谷耀寶

（中央黨校 研究生院，北京 100091）

亞里士多德的兩種幸福觀

谷耀寶

（中央黨校 研究生院，北京 100091）

從古至今，幸福問題一直是人們所無法回避的問題。許多哲學(xué)家都對(duì)幸福問題進(jìn)行追問和研究，其中，亞里士多德是最有影響力的論述者之一，他關(guān)于“幸?！钡恼撌鲋饕性凇赌岣黢R可倫理學(xué)》這本著作中。通過梳理亞里士多德關(guān)于幸福的闡述，認(rèn)為他對(duì)幸福做出了幸福是至善、幸福是合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)、沉思是最大的幸福三種定義。

亞里士多德；幸福；至善；德性；沉思

幸福，希臘語是eudaimonia，從其詞源上講，它包含“eu”（好或善）和“daimon”（靈魂的守護(hù)者），可以看出eudaimonia與人們現(xiàn)在說講的“幸?！庇兄艽蟮牟煌！冬F(xiàn)代漢語詞典》將幸福定義為“一種持續(xù)時(shí)間較長(zhǎng)的對(duì)生活的滿足和感到生活有巨大樂趣并自然而然地希望持續(xù)久遠(yuǎn)的愉快心情。這既是每個(gè)人追求的目標(biāo)，也是整個(gè)人類追求的終極目標(biāo)”。雖然流行的用法也涉及某種精神狀態(tài)，與愉悅和快樂相關(guān)，但eudaimonia不僅僅具有這些內(nèi)涵。幸福在英文中一般譯為happiness，它更多是指一種主觀狀態(tài)，即處于或傾向于某種意識(shí)的愉悅狀態(tài)，或所有評(píng)價(jià)生活質(zhì)量的手段，John. Cooper翻譯為“human flourishing”，W.D Ross譯為“well—being”。關(guān)于幸福怎么翻譯就不做過多論述了，人們需要明白的是不能以現(xiàn)在對(duì)于諸如“善、德性、幸?！钡睦斫鈦矸治龊驼J(rèn)識(shí)古希臘哲學(xué)家的思想，那樣的話就很難真實(shí)地認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)亞里士多德的思想，只能會(huì)更加困惑。在中文上，仍將eudaimonia譯為“幸?！?，但要記住它與現(xiàn)在的幸福更廣義些，具有超越性。所以，從詞源上講，可以看出幸福就是要生活得好、要有善行，而且還要有善的靈魂的守護(hù)。

一、幸福即是至善

在希臘語中，eudaimonia對(duì)應(yīng)的是agathon?！跋ＥD文agathon這個(gè)詞原來有好、優(yōu)越、合理、有益、有用等含義，英文譯為good，中文譯為善。但我們不能完全用中國(guó)哲學(xué)中的‘善’去理解它，agathon的含義要比中國(guó)哲學(xué)所說的‘善’更加寬廣，它還具有本體論的意義”[1,p442]。在古希臘世界中，善與幸福是聯(lián)系在一起的。亞里士多德認(rèn)為，任何事物的產(chǎn)生和生成都不是無中生有、無所為的，它們都有一個(gè)目的，那么這種目的是什么呢？他把這稱為“善”，他在《尼各馬可倫理學(xué)》中論述道：“每種技藝與研究，同樣的，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的。所以有人說，所有事物都以善為目的。但是應(yīng)當(dāng)看到，目的之中也有區(qū)別。它有時(shí)是實(shí)現(xiàn)活動(dòng)本身，有時(shí)是活動(dòng)以外的產(chǎn)品。當(dāng)目的是活動(dòng)以外的產(chǎn)品時(shí)，產(chǎn)品就自然比活動(dòng)更有價(jià)值?！盵2,p3]由于實(shí)現(xiàn)活動(dòng)是具體的，善也是多樣的，他把善定義為“它可以述說實(shí)體，如神或努斯；可以述說性質(zhì)，如德性；可以述說數(shù)量，如適度；可以述說關(guān)系，如有用；可以述說時(shí)間，如良機(jī)；可以述說地點(diǎn)，如適宜的住所，等等”[2,p14]。那么，這些具體的善有沒有目的呢？他認(rèn)為，在這些具體的善之上存在著一個(gè)總體性質(zhì)的善，即最高的善，它是作為目的的目的，是一切事物的終極目的，而其他一切只是實(shí)現(xiàn)它的手段而已，這一目的為一切他物所選擇，自身卻不為著任何他物。如若為了他物，它就是有所為、有所依而非最高善了。他不贊同柏拉圖創(chuàng)造一個(gè)抽象的、普遍的至善凌駕于一切事物之上，且和現(xiàn)實(shí)世界相分離，認(rèn)為最高的善也是和實(shí)現(xiàn)活動(dòng)分不開的。黑格爾曾作過這樣的評(píng)述：“最高的善并不是抽象的理念，而是其中具有實(shí)現(xiàn)其自身的環(huán)節(jié)的那種理念。亞里士多德并不滿足于柏拉圖那種善的理念，因?yàn)樯频睦砟钪皇枪残裕鴨栴}在于善的特性?！盵3,p359]什么是最高善呢？他說：“只有最高的善才是某種最后的東西，倘若僅只有一種東西是最后的，那么它就是我們所尋求的善?！雌饋?，只有幸福才有資格稱作絕對(duì)最后的，我們永遠(yuǎn)只是為了它本身而選取它，而絕不是因?yàn)閯e的什么?！盵4,p10-11]同樣，阿奎那也認(rèn)為“幸福是人的最完善的境界，同時(shí)也是所有的人都想達(dá)到的善的頂峰?！盵5,p67]幸福就是至善，是人的一切活動(dòng)的目的，所以它是自足的，完善的，但在后來他又將到由于人的能力是有限的，所以人要達(dá)到幸福還需要外在的善的補(bǔ)充。說幸福即是最高善是古希臘時(shí)期普遍認(rèn)同的一個(gè)觀點(diǎn)，亞里士多德當(dāng)然不會(huì)拘于此，“說最高善就是幸福似乎是老生常談。我們還需要更清楚地說出它是什么”。亞里士多德認(rèn)為，善的事物有三種：一種是外在的善，一種是靈魂的善，另一種是身體的善，而“靈魂的善是主要的、最高的善”。靈魂的善就是“靈魂的實(shí)踐和活動(dòng)”，人們是否按他的三段論來推導(dǎo)：最高善是幸福，靈魂的善是最高的善，那么靈魂的善就是幸福，這邊引出亞里士多德對(duì)于幸福的另一個(gè)定義，幸福是合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。

二、幸福是合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)

亞里士多德認(rèn)為，“幸福就是至善只是兩個(gè)同義詞的列出，并未有多少實(shí)質(zhì)性意義”。他從功能論入手，推出“幸福就是靈魂的一種合于德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)……幸福需要完滿的德性，并須終其一生”[4,p16]。這句話強(qiáng)調(diào)要先具有善的品質(zhì)，然后要常產(chǎn)生善的效果，有德行，這樣才能幸福。什么是德性呢？德性（arete），這個(gè)詞最早來源于古希臘戰(zhàn)神Arees，荷馬史詩上記載，它最早應(yīng)指勇敢這個(gè)德性，泛義上講，德性就是人和其它事物自身所具有的完善的功能，或者說德性是使得一個(gè)事物狀態(tài)好并使得其實(shí)現(xiàn)活動(dòng)完成得好的品質(zhì)人有人的德性?！霸谙ＥD文中arete原指萬物的特長(zhǎng)、用處、和功能，《希英大詞典》解釋為goodness, excellence of any kind.”[1,p167]“拉丁文譯為virtus，來自vir，指人的才能、特長(zhǎng)、優(yōu)點(diǎn)，也指剛強(qiáng)、勇敢等品德?！盵1,p170]希臘人認(rèn)為“每種德性都既使得它是其德性的那事物的狀態(tài)好，又使得那事物的活動(dòng)完成的好。比如眼睛的德性既使得眼睛明亮，又使得它看得清楚。同樣，馬的德性既使得一匹馬狀態(tài)好，又使得它跑得快，令騎手坐得穩(wěn)，并迎面沖向敵人”[2,p45]。推廣說“那么人的德性就一定是那種既能使人成為善人，又能使人圓滿地完成其活動(dòng)的品質(zhì)”[2,p45]。他指出：“如果幸福在于合德性的活動(dòng)，我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性?！蹦敲词欠窨梢哉f人有人的幸福，馬有馬的幸福，甚至連眼睛也有幸福呢？亞里士多德從人的本性的特殊功能方面做出了回應(yīng)：“人的功能決不僅是生命。因?yàn)樯踔林参镆灿猩Ｎ覀兯蠼獾?，乃是人特有的功能。因此，生長(zhǎng)養(yǎng)育的生命，不能算做人的特殊功能。其次，有所謂感覺生命，也不能算做人的特殊功能，因?yàn)樯踔榴R、牛及一切動(dòng)物也都具有。人的特殊功能是根據(jù)理性原則而具有理性的生活?！盵6,p3]

亞里士多德認(rèn)為，僅僅具有德性是不夠的，還要將德性實(shí)踐于一生的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。因?yàn)樾腋２皇且粋€(gè)抽象的名詞，幸福就是要生活的好和要行善（有德行），幸福是在現(xiàn)實(shí)活動(dòng)當(dāng)中實(shí)現(xiàn)和獲得的，那么德性也更強(qiáng)調(diào)在其實(shí)踐性。他舉例說，“一個(gè)東西你可能擁有而不產(chǎn)生任何結(jié)果，就如一個(gè)人睡著了或因?yàn)槠渌撤N原因而不去運(yùn)用他的能力時(shí)一樣。但是現(xiàn)實(shí)活動(dòng)不可能是不行動(dòng)的，它必定是要去做，并且要做得好”[2,p23]。雖然說你具有很多優(yōu)秀的品質(zhì)，但如果你不去做合乎這些品質(zhì)的事，你就稱不得高尚或善。那是否一個(gè)一輩子做惡的人偶然行了一次善事，就得稱其為德性之人？那就太可笑了，亞里士多德認(rèn)為德性應(yīng)是行于一生的，“一只燕子或一個(gè)好天氣造不成春天，一天的或短時(shí)間的善也不能使一個(gè)人享得福祉”。其次，合于德性的活動(dòng)令人快樂。因?yàn)椤翱鞓肥庆`魂的習(xí)慣”，一個(gè)人會(huì)因其所喜歡的東西而感到快樂。如籃球可以給籃球愛好者帶來快樂，美可以給愛美者帶來快樂，同樣，和德性的活動(dòng)便可以給愛德性者帶來愉悅，因?yàn)榈滦缘幕顒?dòng)本身就是令人愉悅的，“合于德性的活動(dòng)就是這樣的事物。這樣的活動(dòng)既令愛高尚的人們愉悅，又令自身愉悅。所以，他們的生命中不需要另外附加快樂，又令自身愉悅”[2,p23]。所以就可以總結(jié)“最高尚、最善良、最令人快樂的東西，也就是幸福”[2,p15]。

三、沉思是最大的幸福

從《尼各馬可倫理學(xué)》中可以發(fā)現(xiàn)亞里士多德提出最大的幸?！虾踝钔隄M德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，即是沉思。“如果幸福在于合德性的活動(dòng)，我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個(gè)天然的主宰者，這個(gè)能思想高尚的、神性的事物的部分，……正是它的合于它自身的德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)構(gòu)成了完善的幸福。而這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，也就是沉思。”[2,p305]而“合于其他德性的生活只是第二好的”幸福[2,p308]。愛智慧的哲學(xué)的沉思生活放在了最高位置，而屬人的明智的生活則是其次的。他在第十卷中論證了沉思是最大的幸福。他認(rèn)為，沉思是最高等的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，這是因?yàn)槌了际庆`魂中最高等的部分，是類似神性的部分。沉思的對(duì)象是最高等的，是永恒的不變的事物，是超越人之事物的；沉思最為連續(xù)，沉思是最為持久的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)；沉思活動(dòng)最令人愉悅，“快樂是靈魂的習(xí)慣”，沉思活動(dòng)本身就是值得欲求的，令人愉悅的，他不需要外在快樂的附加，因?yàn)楦郊臃炊蓴_這種活動(dòng)，獲得智慧所帶來的快樂是“最持久最純凈的”，是“所有合德性的實(shí)項(xiàng)活動(dòng)中最令人愉悅的了”；沉思活動(dòng)是最自足的，他認(rèn)為智慧的人和其他德性的人一樣也都需要必需品，但智慧者除此之外別無所依，沉思的活動(dòng)一個(gè)人就可以完成的，因?yàn)槌了蓟顒?dòng)是自足的，它本身就是目的，令人喜愛的，并且越是這種沉思，越具有智慧。而其他德性的人則必有所依，因?yàn)閷?shí)踐活動(dòng)求于行動(dòng)外的某種東西，是工具性的，目的不在自身。他舉例說，公正的人一定要有接受公正的人，慷慨的人一定要有獲于慷慨的人，否則，公正之人就不能稱其為公正，慷慨之人也不能稱為慷慨，因?yàn)樗麄冸m具有此種德性，卻不能實(shí)踐于現(xiàn)實(shí)活動(dòng)當(dāng)中，沒有實(shí)踐的對(duì)象；沉思具有最多閑暇，他認(rèn)為“幸福似乎是包含閑暇的”，“閑暇”并非現(xiàn)在生活當(dāng)中所說的一種休息或放松，古希臘的閑暇多指一種別無其他目的而全然處于自身興趣的活動(dòng)。他認(rèn)為政治和戰(zhàn)爭(zhēng)都沒有閑暇，他們的目的不是自身，而是自身之外的其他目的，如榮譽(yù)等，它的本性是忙碌的工具性的。而沉思的生活目的是在自身的，它自身就是值得欲求的。亞里士多德把沉思的生活歸結(jié)為一種超越人的生活的“神性的生活”，“這種品質(zhì)是優(yōu)越于其他混合品質(zhì)的”。關(guān)于沉思是最大的幸福，亞里士多德從兩個(gè)方面進(jìn)行了論證：其他動(dòng)物是不分有幸福的。因?yàn)槠渌麆?dòng)物只具有營(yíng)養(yǎng)能力和感覺能力，而缺少理性能力，所以它們不能沉思，它們不能獲得第一等幸福；人是社會(huì)性的動(dòng)物，所以人的實(shí)踐生活，人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)是公共的生活，人的其他具體德性的實(shí)行是需要其他人的。而動(dòng)物顯然沒有社會(huì)性，所以它們也不能享有有關(guān)倫理德性的幸福。亞里士多德總結(jié)說：“獸類和神是沒有德性的。”這并不是把獸類與神劃等號(hào)，獸類是低等的，是不配具有德性的，而神是最高等的，是超越于德性的。

亞里士多德認(rèn)為神是最幸福的，所以人的靈魂中類似于神的活動(dòng)才是最幸福的。他認(rèn)為，人是一種復(fù)合體，人身上具有神性的部分，與柏拉圖不同，他認(rèn)為人的靈魂是離不開肉體的，人永遠(yuǎn)也達(dá)不到永不間斷的沉思，這是類似于神的能力，是與人的生活不同的，這種神性的活動(dòng)超越了人的世界，他關(guān)注的事物是超越于人的最高等的事物，它是一種“分離”，一種最單純的靈魂活動(dòng)，最少受肉體和其他因素干擾的活動(dòng)，最接近于神的活動(dòng)。他認(rèn)為靈魂是統(tǒng)治肉體的，但由于人的有限性，所以他說的這種生活是人所無法達(dá)到的，是高于人的，但是卻可以無限的接近，他說越多的沉思活動(dòng)，你就越接近于神。注意在這里，他說的神是人身上所具有的神性的元素，而非把人們現(xiàn)在所認(rèn)為的宗教神放在核心位置，而貶低人的地位。也許正是這種潛存的歧義，被以后的宗教所利用，所以人們應(yīng)避免這種誤導(dǎo)。正如黑格爾所說，“亞里士多德的這個(gè)神，只是具有內(nèi)在活動(dòng)性、完全實(shí)現(xiàn)了的、至善的思想或概念的代名詞”[3,p294-299]。換言之，亞里士多德的神，“是哲學(xué)神、邏輯神、理性神”。在古希臘時(shí)期，奧林匹斯諸神等人格神是占據(jù)著重要地位的，這種理性的神正是道德善與智慧的終極源泉，沒有實(shí)際性和功利性，是一種更高層面對(duì)智慧的追求，亞里士多德認(rèn)為那種神性的完滿的沉思活動(dòng)不是人所能達(dá)到的，并不是對(duì)人的主觀能動(dòng)作用的一種否定，恰恰相反，正是有這種超越人的事物和追求，才促使著人類不斷進(jìn)步和完善，一種超越自我的驅(qū)動(dòng)。所以他所說的這種神性的生活有些類似于柏拉圖所提出的“理想的城邦”，柏拉圖勾勒出了一個(gè)完美的城邦模型，他借蘇格拉底之口認(rèn)為這個(gè)理想的城邦并不一定可以在現(xiàn)實(shí)中去執(zhí)行，他聲稱理想城邦能否實(shí)現(xiàn)并不重要（《國(guó)家篇》）。既然這些東西無法實(shí)現(xiàn)，無法達(dá)到，那么為什么亞里士多德和柏拉圖要把這些放在如此崇高的位置呢？因?yàn)槿耸蔷哂谐叫缘哪芰Φ?，亞里士多德認(rèn)為“不要理會(huì)有人說，人要想人的事，有死的存在就要想死的存在的事，應(yīng)當(dāng)努力追求不朽的東西，過一種與我們身上最好的部分相適合的生活”[2,p307]。美國(guó)當(dāng)代分析哲學(xué)家托馬斯·內(nèi)格爾認(rèn)為人的類似身心的理性能力是超越于實(shí)踐生活之序的，“human possibilities reveal that reason has a use beyond the ordering of practical life. The circle of mutual support between reason, activity, and nutrition is not completely closed. In fact of it, including the practical employment ofreason, serves to support the individual for an activity that completely transcends these worldly concerns. The model of feedback does not work for the organ of humans, because the best and purest employment of reason has nothing to do with daily life. Aristotle believes, in short, that human life is not important enough for humans to spend their lives on. A person should seek to transcend not only his individual practical concerns but also those of society or humanity as a whole.”接下來他又說道：“whereas with reason man has become the only creature capable of concentrating on what is higher than himself and thereby sharing in it to some extent.”[7]在亞里士多德看來人不僅是社會(huì)的人，更是理性的人，是以求知為本性的人。只有人這種生物才能去關(guān)注去追問那超越于自身的東西，這是人類進(jìn)步的來源，也是人之為人的特殊功能。

在第十卷的第八章中，他又論證了合于其他德性的活動(dòng)是第二好的。他認(rèn)為合于其他德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)都是人的社會(huì)性的體現(xiàn)，是與感情肉體等無法分離的，無法脫離于人的混合本性。而努斯的德性則可以分離的，努斯分為：質(zhì)料的、被動(dòng)的；形式的、主動(dòng)的。正是這形式的主動(dòng)的努斯造就了萬物，它是不要束縛的、純凈的。所以它更少受外在東西的干擾，更少依賴。而“德性的實(shí)踐需要許多外在的東西，而且越高尚、越完美的實(shí)踐需要的外在的東西就越多。但是一個(gè)在沉思的人，就他的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)而言，則不需要外在的東西”[2,p309]。這種東西反而會(huì)阻撓它。由此，可以得出在其倫理學(xué)中存在著兩種幸福：“幸福是實(shí)踐智慧與倫理德性的活動(dòng)；幸福是理論智慧的活動(dòng)，即沉思活動(dòng)?！迸c亞里士多德相反，“康德認(rèn)為道德的德行是高于理論的沉思的，后者并不像前者那樣使我們陪享幸?！盵8]。但是，對(duì)于思辨活動(dòng)究竟是什么，亞里士多德卻并未詳細(xì)闡述，是否因?yàn)樗恰安豢烧f的”（因?yàn)檎Z言的有限性，還是隱而不談），是非可以邏輯論證的，因?yàn)樵趺慈フf明也是在論證之中而不是在論證之外，這就類似于休謨的“歸納問題”，因果關(guān)系本身就是由歸納證明的，而你再去用歸納方法去證明其歸納的正確性，就會(huì)產(chǎn)生歧義，因?yàn)槟愕臍w納方法本身還未得到證明其正確性。

總之，在亞里士多德那里是存在著兩種幸福觀的，具有神性的沉思活動(dòng)是最大的幸福，而合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)則是次等的。這兩種幸福并非是對(duì)立的、排斥的，也并不是如托馬斯·阿奎那所劃分的塵世幸福和天堂幸福一樣，把人拒之在真正的幸福之外。但他顯然也并未明確說人能夠達(dá)到這種最大的幸福，而只是指出了哲學(xué)家即智慧的人“是所有人中最幸福的”，他們是最具有神性的，而城邦中的公民所享有的幸福則是次等的幸福，因?yàn)樗麄冎魂P(guān)心于流變的事物，而不去思考那些神圣的不變的事物。亞里士多德提出的等級(jí)幸福觀不是強(qiáng)調(diào)對(duì)立性、差別性，而更多的是積極性，他所定義的人是社會(huì)性的，理性的，是以求知為本性的，是追求對(duì)自身超越，達(dá)到靈魂的上升，由此達(dá)到人的完善、完滿的。他指出：“最大的幸福只有神才能享有”，因?yàn)橹挥猩癫拍懿恍枰魏瓮庠诘纳?，它自身就是完滿的，才能進(jìn)行永不停息的沉思活動(dòng)。人們是否可以這樣認(rèn)為，因?yàn)閬喞锸慷嗟抡J(rèn)為的幸福是具有過程性的，不是暫時(shí)的、靜止的，雖然對(duì)作為個(gè)人或單個(gè)的哲學(xué)家來說是無法達(dá)到最大的幸福，但作為世代更替的人類發(fā)展過程，這種人類的沉思活動(dòng)卻是無限延續(xù)的、永不間斷的，在這個(gè)似乎永續(xù)的過程中，人類不斷超越自我，不斷發(fā)展，因此也就越來越接近于最大的幸福。這種神性正是道德善與智慧的終極源泉，沒有實(shí)際性和功利性，是一種更高層面對(duì)智慧的追求，亞氏認(rèn)為這種神性的完滿的沉思活動(dòng)不是人所能達(dá)到的，并不是對(duì)人的主觀能動(dòng)作用的一種否定，恰恰相反，正是有這種超越人的事物和追求，一種超越自我的驅(qū)動(dòng)，才促使著人類不斷進(jìn)步和完善。

[1] 汪子高,等.希臘哲學(xué)史[M].北京:人民出版社,1993.

[2] 亞里士多德.廖申白,譯.尼各馬可倫理學(xué)[M].北京:商務(wù)印書館,2006.

[3] 黑格爾.哲學(xué)是講演錄(第二卷)[M].北京:三聯(lián)書店, 1956.

[4] 亞里士多德.苗力田,譯.尼各馬可倫理學(xué)[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,1990.

[5] 托馬斯·阿奎那.阿奎那政治著作選[M].北京:商務(wù)印書館,1963.

[6] 周輔成,馬清槐,譯.西方著名倫理學(xué)家評(píng)傳[M].上海:上海人民出版社,1987.

[7] Thomas Nagel. Aristotle on Eudaimonia[A]. Essays on Aristotle’s Ethics[C]. Amélie Oksenberg Rorty, University of California Press, 1980.

[8] S. 羅森.成官泯,譯.德性與幸福:康德對(duì)亞里士多德[J].世界哲學(xué),2005(2):43-58.

（責(zé)任編輯、校對(duì)：孫尚斌）

On Aristotle’s Two Kinds of Happiness

GU Yao-bao
(School of Graduate, The CPC Central Committee Party School, Beijing 100091, China)

Historically, happiness is always a never-to-be-evaded problem. In the past, many philosophers had research on this theme. Aristotle was one of the most influential one. In Ethica Nicomachea, Aristotle made a detailed discussion on the theme of happiness. The definitions of happiness of Aristotle are analyzed again. According to him, happiness is the highest good, happiness is acting with your soul in accordance with virtue and contemplation is the supreme happiness.

Aristotle; happiness; highest good; virtue; contemplation

B502.233

A

1009-9115(2012)01-0084-04

2011-09-08

谷耀寶（1985-），男，河南周口人，博士研究生，研究方向?yàn)樯鐣?huì)發(fā)展。