閆巖

(淮北師范大學 音樂學院，安徽 淮北 235000)

墨子有關“非樂”的內容，主要見于“非樂”篇以及“三辯”中的部分文字。對墨子非樂的原因，學者們傾向于認為這是墨子功利主義思想的體現(xiàn)，是時代物質貧瘠在墨子思想的投射。但筆者認為，這似乎是未能看到墨子“非樂”背后包含著墨子對音樂本質的認識，忽略了墨子“非樂”的深層憂慮。

一、墨子“非樂”的原因

在“三辯”中，程繁問“圣王不為樂”?？梢钥闯觯笆ネ醪粸闃贰笔悄拥挠^點。而下文中墨子回答的關鍵在于“其樂逾繁者，其治逾寡。自此觀之，樂非所以治天下也?！币簿褪钦f，墨子用事實來論證朝代更迭和樂之繁疏的關系。樂越多，治反而越不得力。這豈不和《樂記》相矛盾？

《樂記》作為先秦儒學美學思想的集大成，對中國古典音樂的發(fā)展影響深遠。在《樂記》看來，“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣?！焙苊黠@，在儒家看來，音樂決不單單是人們可借以休息的媒介聲音之道，而是與政相通的大政治。所謂“禮、樂、刑、政，其極一也，所以同民心而出治道?！币簿褪钦f，樂和儒家一貫重視的“禮”是同等重要的。而借助于音樂，則能天地人和，政治倫理、家庭倫理和諧規(guī)范，是為“樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長鄉(xiāng)里之中，長幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親。故樂者，審一以定和，比物以飾節(jié)，節(jié)奏合以成文，所以合和父子君臣，附親萬民也，是先王立約之方也?！笨梢姡谌寮铱磥?，樂已經(jīng)成為達到先王大治天下的可與“禮”并置的工具，樂也是一種政治。儒家寄希望于借助“禮”“樂”共同來達到政治的和諧、家族家庭和睦。但墨子卻認為樂越多，政治反而治理混亂。是儒家對音樂的認識有誤，還是墨子另有所指？

在《非樂上》第三十二中，墨子“身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂也，然上考之、不中圣王之事，下度之、不中萬民之利，是故子墨子曰，為非樂也。”看來，墨子知道音樂之美并認識到其符合人的生理本性需要，但是出于圣王之事和萬民之利的考量，墨子才選擇了“非樂”。應該說，曾就學于儒家的墨子，在大的社會目標上及其宏觀的實施方案上，與孔子并無太大差異，他同樣認為“只有最高的統(tǒng)治者方能統(tǒng)一國家的道德標準，并使之整齊劃一”(“國君唯能壹同國之義”《墨子·尚同上》)。這實際在政體上同樣選擇了君主王道之制。但在具體治理路徑上，墨子認為樂并非好的選擇。他的理由并不難理解，大致有以下內容：

“姑嘗厚措斂乎萬民，以為大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲。以求興天下之利，除天下之害，而無補也?！?/p>

“其說將必與賤人，不與君子，與君子聽之，廢君子聽治；與賤人聽之，廢賤人之從事。今王公大人，惟毋為樂，虧奪民之衣食之財，以拊樂如此多也?！?/p>

“今惟毋在乎王公大人，說樂而聽之，即必不能蚤朝晏退，聽獄治政，是故國家亂而社稷危矣！今惟毋在乎士君子，說樂而聽之，即必不能竭股肱之力，亶其思慮之智，內治官府，外收斂關市、山林、澤梁之利，以實倉廩府庫，是故倉廩府庫不實……”

也就是說，在墨子看來，圍繞音樂而產(chǎn)生的諸如樂器制造、音樂演奏、音樂觀賞都花費了大量的人力物力，并進而導致人們不能安于自己的本分，盡到自己的職責，這種行為最終將導致“國家亂而社稷?！?。在墨子看來，還有什么比這更可怕呢？

但有意思的是，同樣是擔心國家動亂，社稷危急，但儒家和墨子的內在邏輯并不一致。于儒家，社會危機表現(xiàn)在“禮崩樂壞”，綱紀失常；而在墨子看來，人們沉溺于樂，縱情于耳目享受，必將引來“上帝”的責難和降災。也就是說，在儒家看來，“禮”和“樂”同樣都是規(guī)范政治倫理——君臣之尊卑、家庭倫理——長幼之序的手段，人們遵循禮和樂，則天下大治，而社會失序變亂也會首先表現(xiàn)為對禮和樂的不遵守。所以，哀嘆時勢變亂人心不古的孔子一生要做的一件大事就是要嘗試恢復周禮與雅樂。但在墨子看來，“樂”不僅不是一種可以藉以輔助統(tǒng)治的工具，反而是政權覆亡的一個重要原因。

“樂”難道僅僅是一種工具和手段？其自身在儒家和墨子那里又具有怎樣的特點呢？這是我們理解儒家和墨子觀點的關鍵。根據(jù)《左傳》及相關文獻，我們可以得知，在上古，樂和詩是緊密聯(lián)系在一起的。而樂、詩又和舞緊密相關。我們不難推測孔子的意圖，他希望通過樂之動聽和詩歌的玄妙想象力、舞蹈的愉悅視覺，從而訴諸人的情感，(也就是詩的興觀群怨《論語·陽貨》)使人成為有高尚情操和好的道德修養(yǎng)，能擔當大任的君子。很明顯，孔子的立足點基于塑造具有崇高靈魂的個體，看重的音樂在這方面的功用。而墨子則并不認為樂具有如此功效，盡管他承認樂使人愉悅，但卻更使人沉溺于“聲色”而不聞不問政事。如果我們看到圍繞“樂”而產(chǎn)生的社會活動向來不單單是“樂”本身的問題，我們必須承認墨子的擔憂恰恰符合古今某些社會現(xiàn)實，即人們沉湎于享樂而忽略了社會問題——如個體的精神充盈，他者的身心痛苦，社會的貧富不均等等；相對于儒家的理想社會設計中對樂的寄予厚望，墨子更關注“樂”以及人們圍繞樂的行動所帶來的社會危害。他的立足點是群體的或者說集體的。不否認，在這種不同政治路徑的選擇背后，隱含著二者對音樂本質認識的差異。這點后文將會展開論述。

二、對音樂和政治關系的認知

孔子曾跟隨萇叔學樂，跟隨師襄習琴。隨樂師師襄彈奏琴曲《文王操》時，師襄屢次說“可以益矣”，但孔子卻以“未得其數(shù)”、“未得其志”、“未得其為人”應之。最后，孔子向老師匯報演奏了這首曲子，老師聽完“避席而拜”。這里的“數(shù)”“志”“為人”所指大致為音樂內在構成、情感和內在形象(我們不妨稱之為音樂內涵的三重境界)，由此可知，孔子是一個真正懂樂之人，正因為此，才有其聞“韶樂”而三月不知肉味兒(《論語·述而》)吧。但是，也正如上面的“史實”所記載的，樂師師襄在孔子習《文王操》的過程中感覺孔子已經(jīng)彈奏得非常好了，作為樂師，他認為“得其數(shù)”已經(jīng)是難得的境界了。而孔子并不滿足于此，他需要從中感受到“其志”“其為人”。孔子是儒家文化的奠基者，影響中華文明千年走向的圣人，他對音樂的理解是超乎樂師階層的，孔子將“樂”上升到了“成人”的高度，進而說也就是我們開頭提及的政治高度。

凡三世教世子，必以禮樂。樂，所以修內也；禮，所以修外也。禮樂交錯于中，發(fā)形于外，是故其成也擇，恭敬而溫文。 (《禮記·文王世子》)

樂也者，動于內者也；禮也者，動于外者也。樂極和，禮極順。(《樂記》)

子路問成人。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。” 《論語·憲問》

很明顯，“樂”被孔子和儒家賦予重任，其是人內修以致和的重要手段，是使人具有內涵的必要門徑。孔子學說的一個重要特色在于它為人指明了一條“成圣之路”[1](P23)，單一個體尊禮好樂，以仁為指向約束自己的行為，方可成為君子，并進而具備成圣的可能性。但孔子看重的絕不僅僅是個人的成圣，他更在意的是治國平天下，恢復周王朝之大道，所以他所設想的“樂”更是政治性的，是和“禮”密切相關的?！蹲髠鳌敼迥辍酚涊d，“天子用八，諸侯用六，大夫用四，士用二。”這是著名的“制禮作樂”的規(guī)定。而“禮崩樂壞”之時，人們已經(jīng)不再遵守這種規(guī)定。所以才有了孔子“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”(《論語·八佾》)的憤懣。

孔子將“樂”和人的性情、素養(yǎng)、道德等聯(lián)系起來并親身來履行自己的主張，但是問題或許就出在這里。無論是通過對孔子的記載還是他自身的言談，我們都可以看出孔子是一悟性、心智極高之人，常人難以望其項背，但孔子卻將自己的設想推延至了所有的人，用他自己的話說就是“唯上智與下愚不移”《論語·陽貨》，“性相近，習相遠也”《論語·陽貨》，到了孟子那里，更是成了“人人皆可為堯舜”。這里面固然有孔孟對人生的感悟和期冀，但是政治的期望和現(xiàn)實存在的現(xiàn)象之間的差異一個客觀事實，如果無視事實的可能性而單憑理想設計美好人性，本身就暴露了理論家的缺憾?；蛟S，孔子的這些不足，墨子已有所感知、預見，并努力使自己的學說避免了這一點？

墨子非不知音樂之能愉悅人心，是為“身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂也”，但正如前所分析，墨子強調更多的是圍繞音樂本身而衍生的系列人力、物力的浪費，并進而導致“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”。這個我們自然不難理解，這就是墨子說的“下度之、不中萬民之利”，但墨子又為何說“上考之、不中圣王之事”呢？在孔子看來，禮樂不正是圣王之事嗎？孔子為禮樂進行了大篇幅的論證，我們在上文已略微展示了儒家的初衷以及行為邏輯。但墨子卻什么都沒有說，這不能不說加重了我們的理解困難。我們只能從他的其他方面嘗試著推導出他如此做的原因。在墨子的行文中，我們看到的是“王公大人，說樂而聽之，即必不能……士君子，說樂而聽之，即必不能……農夫，說樂而聽之，即必不能……婦人，說樂而聽之，即必不能……”，人們因癡迷于聽樂，必不能安心于分內之事，或聽政或勞作，進而危及社稷安穩(wěn)。也就是說，墨子的論證環(huán)節(jié)缺少了孔子論證中非?？粗氐摹皹贰笔谷俗兊糜行摒B(yǎng)，樂使人“和”，進而促人“成人”。墨子曾學于儒，不會不懂得儒家的這一重要道理，他避而不談，背后的含義是什么呢？我們能夠推斷的恐怕只能是，墨子認為孔子所設想的樂使人“成人”根本是難以企及的美好想象，對于某些君子或者賢人如孔子，自然是可以的，但對于一般的民呢？或許，墨子看到了以樂來教育普通民眾以成人的設想的不可能，看到了人天性的差異，并進而認識到政治的現(xiàn)實可實現(xiàn)性與理性的差距，所以，在他的社會藍圖構想中就直接地將這一難為之事祛除掉了？也就是說，在墨子看來，并非人人皆可為堯舜，恰恰是堯舜永遠是社會的少數(shù)，社會中的一小部分人或許可通過孔子的途徑成為社會賢良，但大多數(shù)人則難以企及這一境界，只能是做好自己的本分而已?？鬃铀缘模靶韵嘟?，習相遠”在墨子看來，恐怕應該是“性相遠，習相遠”吧。如此看來，墨子并非否定孔子所設想的“成人”之路，只是在對個體差異認識上墨子走得更遠一些。但這不是一個小問題，這一認識的意義，我們后文還會提及。

當然，墨子對孔子理路的回避還包含著另外一種可能性，即“樂”或許根本不能承載孔子所給予的“治世之音安以樂，其政和”的功能與本體意義。也就是說，音樂就是一種悅耳聲音，何以是一種政治呢？就自身而言，其僅僅是一種聲音，它并不包含哀怨或政治，通過它來達到政通人和似乎本身就是一種奢望?？鬃铀缘娜鼐辰缫彩且环N“神秘”架構，難以為眾人明言也。這種聲音似乎在嵇康的《聲無哀樂論》中體現(xiàn)得更為明顯，而于墨子，由于缺乏文獻支持，我們只能做如此放肆推斷。

三、出身決定論？

在討論孔子及墨子的觀點時，我們往往會論及孔子是一個沒落貴族而墨子則是小手工業(yè)者的代表，所以孔子要回到周禮，而墨子則是功利主義地來看音樂。言外之意，作為出身卑微的墨子，是沒有能力或資格來談論陽春白雪的音樂的。按照這個邏輯，早已消滅地主和資產(chǎn)階級的工農兵大聯(lián)合，怎么會延伸出今日如此紛繁復雜的多元社會現(xiàn)實？學術研究中的出身論或宿命論太過可怕。

在《非樂》最后，墨子引用古書來為自己做結：“《黃徑》乃言曰：嗚乎！舞佯佯，黃言孔章，上帝弗常，九有以亡。上帝不順，降之百殃，其家必壞喪?！睂τ谙耐醭母矞纾右嘁艜叭f舞翼翼，章聞于天，天用弗式”來解釋。前文中，墨子認為音樂不利人，樂之泛濫將引起國家患難，民不聊生。但最后卻又歸結為上帝弗常、上帝不順，這不能不費人思量。

學界對墨子的世界觀已多有討論，馮達文、郭齊勇的《中國哲學史》直接將墨子的主張理解為“重塑宗教信仰”[2]P(70～74)。這倒也是墨子觀點的應有之義，且看下文：

順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。(《天志上》)

天意不辨貧富、貴賤、遠邇、親疏，賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之。(《尚賢中》)

鬼神之明，不可為幽間廣澤、山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罰，不可為富貴眾強、勇力強武、堅甲利兵，鬼神之罰必勝之。(《明鬼下》)

人能否相愛相利，能否懼相利相賊，皆在于是否能順應天意，而且，天意還能舉賢人廢不肖，鬼神之明更是賞罰分明，莫能違抗。很明顯，在墨子這里，天帝被置于最高的位置，它決定著人間興衰廢舉的決斷大權，這和孔子的“子不語怪力亂神”形成了鮮明對照。

將天帝、天意等超出人智的力量置于何處直接決定著一思想體系的品性，笛卡爾、牛頓、康德、孔子莫不如是。墨子將天帝、天意置于其體系的頂端，恰證實了他重建宗教的雄心，也是其體系富宗教性的直接證據(jù)。而這正是他和孔子思想品性有極大差異的根源所在。我們可以說，墨子的體系是宗教的，而以“仁”為旨歸的孔子體系則是哲學的。哲學與宗教的差異和對立決定了孔子和墨子觀點的相異。哲人探討的是人應該如何生活，選擇怎樣的生活方式的問題，而宗教家則抬出一超驗的啟示來作為人行為處事的正當性依據(jù)。哲人的“應當”注定了其體系是高度理性的、邏輯的、高高在上且常人難以達到的，宗教家的“本然”需要人們充滿感情地服從，適合于一般的、感性的萬民。這就是千年來二者在歷史上命運不同的潛在原因吧。

在今天這個被鮑德里亞稱之為“消費社會”的后現(xiàn)代社會，當人們用自己的理性來設計人生之時，當音樂日益被單單看作一種技法之時，重溫孔子、墨子的思想，我們或能得到對眼下社會的一種新理解？

參考文獻

[1][美]赫伯特·芬格萊特著，彭國翔，張華譯.孔子：即凡而圣[ M].南京：江蘇人民出版社，2010.

[2]馮達文，郭齊勇.中國哲學史[ M].北京：人民出版社，2004.