崔宜明

世界歷史與自由的論域

崔宜明

在新時期以來的中國近現(xiàn)代思想史研究中，一直存在著一種把“個人自由”與“國家富強”理解為非此即彼的價值對立關(guān)系的思維定勢。這種思維定勢以這樣一種政治哲學觀念為基礎(chǔ)，也就是只要肯定“個人自由”的價值，在邏輯上就應當否定“國家權(quán)力”的價值;于是，“真正的”自由主義者的標志就是，這個人是否堅定地在價值上否定國家權(quán)力。所以，嚴復就因為一方面主張個人自由的價值，另一方面始終一貫地主張國家富強的價值，被研究者認為是把個人自由當作了國家富強的手段，而不能算是一個“真正的”自由主義者。但是，上述政治哲學觀念包含著一個歷史性的理論謬誤。

一

那種把“個人自由”與“國家富強”堅定地對立起來的思維定勢在某種意義上與史華茲教授對嚴復的研究有很大關(guān)系，“事實依然是，凡在價值觀念被認為是達到強盛的手段的地方，這些價值觀念就很可能是靠不住的、無生命力的和被歪曲了的”。［1本杰明·史華茲:《尋求富強:嚴復與西方》，葉美鳳譯，江蘇人民出版社1995年版，第235頁。］但是，卻不能要求史華茲教授對這種思維定勢負責，因為，就在上述引文的前面，他說了“在近代世界里，沒有一個社會不具備國家力量而能幸存下來”。［2本杰明·史華茲:《尋求富強:嚴復與西方》，葉美鳳譯，江蘇人民出版社1995年版，第235頁。］在上述引文后面，他又說:“無限追求富強的浮士德式宗教與社會—政治價值觀念(甚至是更加基本的人類價值觀念)的實現(xiàn)，這兩者的關(guān)系究竟如何，對我們來說，完全像對他們一樣，仍然是一個謎?！保?同上。］

史華茲教授的表述是清晰的。他首先肯定了一個事實——“在近代世界里，沒有一個社會不具備國家力量而能幸存下來”，然后，他表達了自己的價值觀念，雖然錯誤地把他的價值觀念稱為“事實”——“事實依然是，凡在價值觀念被認為是達到強盛的手段的地方，這些價值觀念就很可能是靠不住的、無生命力的和被歪曲了的”，最后，他承認他的這兩段話之間存在著矛盾，并且承認他解釋不了這種矛盾，但仍然以高度負責的學術(shù)態(tài)度指明了這種理論上的矛盾，反映了近代世界歷史的復雜性——“無限追求富強的浮士德式宗教與社會—政治價值觀念(甚至是更加基本的人類價值觀念)的實現(xiàn)，這兩者的關(guān)系究竟如何，對我們來說，完全像對他們一樣，仍然是一個謎?！?/p>

可是，對于中國的一些研究者來說，卻掐頭去尾地只記住了中間的一段話，并且還真的把不過是史華茲教授個人持守的價值觀念當作了生活世界的“事實”、甚至是真理。在人云亦云、陳陳相因之下，就有了把“個人自由”與“國家富強”理解為非此即彼的價值對立關(guān)系的思維定勢。

要破除這種思維定勢，就只能從史華茲教授跌倒的地方開始，就必須直面讓中國的嚴復和西方的史華茲都感到困惑的“謎”。在我看來，要追問“無限追求富強的浮士德式宗教與社會—政治價值觀念(甚至是更加基本的人類價值觀念)的實現(xiàn)，這兩者的關(guān)系究竟如何”的問題，需要先回到從近代開始的“世界歷史”中去。

在資本主義市場經(jīng)濟制度出現(xiàn)以前，不存在“世界歷史”，人類世界的歷史不過是各民族歷史的簡單相加而已，也就是馬克思說的:“世界史不是過去一直存在的，作為世界史的歷史是結(jié)果?！保?《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第28頁。］隨著資本主義市場經(jīng)濟制度在西歐出現(xiàn)、成型和逐漸占據(jù)統(tǒng)治地位，開始了“世界歷史”的進程，至今仍然遠沒有結(jié)束。這些早已是常識，無需多說。但是，這部“世界歷史”中卻存在著一個深刻的歷史悖論，正是這個歷史悖論，導致了世界歷史之謎，史華茲教授表述的那個“謎”就是世界歷史之謎的一種并不是很恰切的表述。

可以這樣來正面表述這一世界歷史的悖論:一方面，“世界歷史”的出現(xiàn)使得世界各民族以同一種經(jīng)濟生產(chǎn)方式為基礎(chǔ)，朝向同一個方向前進、并趨向于同一種生活方式，而這意味著屬于人類普遍性的東西將逐漸取代各民族在自身歷史中形成的特殊性的東西;但另一方面，“世界歷史”的出現(xiàn)使得世界各民族越來越清楚地認識到自身歷史傳統(tǒng)的特殊性，并且越來越傾向于通過在自身歷史中形成的特殊生活方式來認同“自我”，而這意味著各民族在自身歷史中形成的特殊性的東西將不會被那些屬于人類普遍性的東西所取代。

也許，這一世界歷史的悖論只能交給將來的世界歷史去解決，但是，這一悖論的產(chǎn)生卻可以從過去的世界歷史得到說明:“世界歷史”的出現(xiàn)與現(xiàn)代民族國家的產(chǎn)生是同一個歷史過程。一方面，隨著西方發(fā)達國家在全球范圍內(nèi)擴張資本主義市場經(jīng)濟，“世界歷史”在血與火中挺進，資本主義市場經(jīng)濟擴張到哪里，“世界歷史”就擴張到哪里;另一方面，隨著“世界歷史”的出現(xiàn)、并且作為“世界歷史”的產(chǎn)物，現(xiàn)代民族國家獲得了自身的本質(zhì)規(guī)定性，先是在大肆擴張國家實力的西方各發(fā)達國家出現(xiàn)和成熟，隨后在其他各民族出現(xiàn)和趨向成熟，作為對西方發(fā)達國家擴張所帶來的壓迫和苦難的反應。

這一世界歷史的悖論是一個真正的謎，世界歷史通過無序競爭著的現(xiàn)代民族國家來實現(xiàn)自身，它一方面要求著具有人類普遍性的“社會—政治價值觀念(甚至是更加基本的人類價值觀念)的實現(xiàn)”，另一方面卻不允許任何“一個社會不具備國家力量而能幸存下來”，逼迫著每個國家都“無限尋求富強”，以至于那些具有人類普遍性的“社會—政治價值觀念(甚至是更加基本的人類價值觀念)”都在某種程度上是實現(xiàn)富強的手段。［5西方第一流的政治哲學家亨廷頓在回應非西方國家的人們指責他們在國際事務(wù)中實施的是雙重標準時這樣說:“實踐中的雙重標準是推行原則的普遍標準所無法避免的代價”(亨廷頓《文明的沖突和世界秩序的重建》，周琪等譯，新華出版社1998年版，第200頁)，大概已足以說明這一點。］所以，“凡在價值觀念被認為是達到強盛的手段的地方，這些價值觀念就很可能是靠不住的、無生命力的和被歪曲了的”，這句話并非史華茲教授說的那樣是“事實”，僅僅是為他所信奉的一種價值觀念，而這種價值觀念并不符合“世界歷史”的事實。

那么，關(guān)于“自由”的言說、也就是所謂自由主義的種種理論學說，也就要放到“世界歷史”的事實中，并且通過那個世界歷史的悖論去審視才能分辨出各自的合理性，才能追問“自由”在什么意義上是“更加基本的人類價值觀念”。

二

生活在21世紀的人是幸運的，因為至今的“世界歷史”使得我們能夠看到世界歷史中有那個悖論，而沒有這份幸運的人就要么看到的是“世界歷史”的出現(xiàn)，要么看到的是現(xiàn)代民族國家的出現(xiàn)，然后就在各自的論域中來闡發(fā)“自由”。

黑格爾看到的是現(xiàn)代民族國家的出現(xiàn)，準確地說是看到了現(xiàn)代民族國家是通過“世界歷史”獲得了自身的本質(zhì)規(guī)定性，“每一個民族的國家制度總是取決于該民族的自我意識的形成;民族的自我意識包含著民族的主觀自由，因而也包含著國家制度的現(xiàn)實性”。［6黑格爾:《法哲學原理》，范揚等譯，商務(wù)印書館1961年版，第291頁。］但是，黑格爾卻沒有看到通過無序競爭著的現(xiàn)代民族國家來實現(xiàn)自身的世界歷史，所以他錯誤地把“自由”理解為“國家”:“自在自為的國家就是倫理性的整體，是自由的現(xiàn)實化?！保?同上書，商務(wù)印書館1961年版，第258頁。］他甚至不惜把國家神秘化，“人們必須崇敬國家，把它看做地上的神物，同時必須了解，如果理解自然界是困難的，那末領(lǐng)會國家更是無限地困難”。［8同上書，商務(wù)印書館1961年版，第285—286頁。］因為黑格爾討厭“世界歷史”通過無序競爭著的現(xiàn)代民族國家來實現(xiàn)自身的方式，他寧愿想象由某個“統(tǒng)治的民族”統(tǒng)治下的世界歷史，“這個民族在世界歷史的這個時期就是統(tǒng)治的民族;它在世界歷史中創(chuàng)立了新紀元……它具有絕對權(quán)利成為世界歷史目前發(fā)展階段的擔當者，對它的這種權(quán)利來說，其他各民族的精神都是無權(quán)的”。［9同上書，商務(wù)印書館1961年版，第354頁。］

馬克思看到了“世界歷史”的出現(xiàn)，“大工業(yè)創(chuàng)造了交通工具和現(xiàn)代的世界市場，控制了商業(yè)，把所有的資本都變?yōu)楣I(yè)資本，從而使流通加速(貨幣制度得到發(fā)展)、資本集中……它首次開創(chuàng)了世界歷史，因為它使每個文明國家以及這些國家中的每一個人的需要的滿足都依賴于整個世界，因為它消滅了各國以往自然形成的閉關(guān)自守的狀態(tài)”。［10《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第114頁。］但是馬克思沒有看到正在通過“世界歷史”獲得自身本質(zhì)規(guī)定性的現(xiàn)代民族國家，他和黑格爾一樣討厭“世界歷史”通過無序競爭著的現(xiàn)代民族國家來實現(xiàn)自身的方式，所以他錯誤地把“自由”理解為沒有了“國家”，理由是“一般來說，大工業(yè)到處造成了社會各階級間相同的關(guān)系，從而消滅了各民族的特殊性”［11《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第114頁。］，所以，國家不過是“虛幻的共同體”［12同上書，人民出版社1995年版，第84頁。］，而“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”［13《馬克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社1979年版，第104頁。］的社會—政治必要條件就是國家的消亡。

黑格爾和馬克思都沒有很好地把握住近代以來世界歷史的悖論，他們對“自由”的理解在歷史學的意義存在著難以克服的困難。于是，他們被西方學術(shù)界主流排除出了“自由主義者”的行列，盡管他們都真誠而熱烈地把“自由”信奉為人類價值的王冠。

但是，這并不就證明“凡在價值觀念被認為是達到強盛的手段的地方，這些價值觀念就很可能是靠不住的、無生命力的和被歪曲了的”是世界歷史的事實。恰恰相反，這種被西方主流自由主義學說當作“事實”的價值觀念需要回到世界歷史的事實中才能得到正確的理解和說明。

前面說過，作為“世界歷史”的產(chǎn)物，現(xiàn)代民族國家獲得了自身的本質(zhì)規(guī)定性，首先在大肆擴張國家實力的西方各發(fā)達國家出現(xiàn)和成熟。那么，現(xiàn)在要說的是，即使在西歐各國，其經(jīng)濟社會發(fā)展水平和民族國家的成熟水平也是有先有后的，這一事實決定了不同西歐國家的自由主義學說的理論特征，決定了言說“自由”的不同論域。

在18、19世紀，德國經(jīng)濟社會發(fā)展水平和民族國家的成熟水平相對大大滯后，作為德國人的黑格爾和馬克思言說“自由”的論域就在“世界歷史通過無序競爭著的現(xiàn)代民族國家來實現(xiàn)自身”中展開，因為德國的發(fā)展受到了以英國等更為發(fā)達的西歐列強的制約。但是，18世紀的英國已經(jīng)是列強之首，這就使得英國人在國家自身的范圍內(nèi)來尋求國家的富強之道，他們可以把“世界歷史”懸置起來言說“自由”，自由的論域也就只是在“個人自由”與“國家權(quán)力”之間展開，并且形成了把“個人自由”與“國家權(quán)力”理解為非此即彼的價值對立關(guān)系的思維定勢，也就是古典自由主義的基本信條。

在近代以來的世界歷史中，領(lǐng)先者有著特殊的優(yōu)勢，也有著特殊的困難。其特殊的優(yōu)勢在于，只要他們保持著領(lǐng)先的地位，世界歷史就是他們這個國家歷史的注腳。其特殊的困難在于，如何保持領(lǐng)先的地位卻沒有任何歷史的經(jīng)驗可以借鑒，只能依靠不斷的創(chuàng)新來無限地尋求富強。由于創(chuàng)新的動力來自于個人發(fā)揮其主觀能動性，所以國家的富強就在根本上依賴著這樣的社會機制:充分調(diào)動和發(fā)揮個人的創(chuàng)造能力，盡可能地減少對個人創(chuàng)造能力的壓制和約束。于是，以前是英國、現(xiàn)在是美國，古典自由主義的基本信條仍然有效，對于他們來說，只要肯定“個人自由”的價值在邏輯上就應當否定“國家權(quán)力”的價值，“真正的”自由主義者的標志就是，這個人是否堅定地在價值上否定國家權(quán)力。但這并不是事情的全部，這一點后面再說。

三

把“個人自由”與“國家權(quán)力”理解為非此即彼的價值對立關(guān)系的政治哲學是在世界歷史中居于領(lǐng)先地位者的特權(quán)，也是領(lǐng)先者為了無限地尋求富強所必須堅持的原則?？墒?，用這種政治哲學來要求19世紀前期德國的黑格爾或者19世紀末期中國的嚴復，實在是一件荒謬的事情，如果“自由”真的是“更加基本的人類價值觀念”而不僅僅是屬于領(lǐng)先者的價值觀念。

在20世紀的西方，哈耶克以堅定地捍衛(wèi)古典自由主義的原則而著稱?？墒俏覀冎灰J真讀一讀他對“自由”的闡釋就能知道，“個人自由”之所以能夠與“國家權(quán)力”相對立，以存在著成熟的“國家權(quán)力”為前提。

哈耶克主張的是“法治下的自由觀念”，“它立基于下述觀點，即當我們遵守法律(亦即指那些在制定時并不考慮對特定的人予以適用的問題的一般且抽象的規(guī)則)時，我們并不是在服從其他人的意志，因而我們是自由的”。［14哈耶克:《自由秩序原理》(上)，鄧正來譯，三聯(lián)書店1997年版，第190—191頁。］那么，在不存在世界政府和法治的前提下，“法治下的自由”只能是現(xiàn)代民族國家之內(nèi)的事情，并且是達到相當成熟水平的現(xiàn)代民族國家才能想象的事情。

對于一個半殖民地半封建的國家來說，“特觀吾國今處之形，則小己自由，尚非所急，而所以祛異族之侵橫，求有立于天地之間，斯真刻不容緩之事。故所急者，乃國群自由，非小己自由也”。［15王栻主編:《嚴復集》(第四冊)，中華書局1986年版，第981頁。］這難道不是歷史的必然要求嗎!所謂個人自由，其絕對的前提是這個人所生活于其中的社會是獨立自主的，通常是一個主權(quán)國家;而對于那個在內(nèi)河上航行著外國軍艦、其租界中飄揚著外國國旗的中國來說，享有個人自由的前提是建立民族主權(quán)國家，然后才可能以個人權(quán)利為本位去建設(shè)一個法治社會。

那么，置身于通過無序競爭著的現(xiàn)代民族國家來實現(xiàn)自身的世界歷史之中［16“其始也，種與種爭，及其成國成群，則群與群爭，國與國爭。而弱者當為強肉，愚者當為智役焉?！蓖鯑蛑骶帯秶缽图?第一冊)，中華書局1986年版，第5頁。］，嚴復既主張個人自由的價值、又主張國家富強的價值，并且認為國家獨立優(yōu)先于個人自由，就不是如史華茲教授所認為的那樣是一個錯誤，而是揭示出了屬于世界歷史的一個真理。

其實，把“個人自由”與“國家權(quán)力”理解為非此即彼的價值對立關(guān)系的政治哲學并不是世界歷史中的領(lǐng)先者們所主張的價值觀念的全部，他們當然清清楚楚地知道個人所享有自由的程度在其現(xiàn)實性上只能是國家富強程度的對應物，所以他們與嚴復一樣既主張個人的價值，也主張國家的價值，所以他們和我們一樣提倡愛國主義。

如果“真正的”自由主義者的標志就是，這個人是否堅定地在價值上否定國家權(quán)力，那么，“真正的”自由主義者們在邏輯上就不能把“愛國”當作一種美德。為嚴復所服膺的“斯賓塞本人把綜合哲學看成是奉獻給個人自由這一上帝的‘大教堂’”［17本杰明·史華茲:《尋求富強:嚴復與西方》，葉美鳳譯，江蘇人民出版社1995年版，第67頁。］，可是他的《社會學研究》中就有專論愛國主義的一章，史華茲教授是這樣解釋的:“盡管斯賓塞偶然顯示出一種本能的英國沙文主義，但民族主義仍與斯賓塞不相容?！保?8同上。］但實情恐怕是，這種不相容僅僅是屬于理論的，至于在近代以來的世界歷史中，再沒有什么東西比愛國主義與個人自由更為相容的了。

亞當·斯密是古典自由主義的鼻祖之一，在《國富論》中，他從現(xiàn)代市場經(jīng)濟的必然要求出發(fā)論證了個人自由應該越多越好，國家權(quán)力應該越小越好，但是《道德情操論》卻高舉起了愛國主義的旗幟:“天性不僅通過我們身上所有的自私情感，而且通過我們身上所有的仁慈情感，使得我們熱愛自己的國家?！保?9亞當·斯密:《道德情操論》，蔣自強等譯，商務(wù)印書館1997年版，第295頁。］為此，他要求所有熱愛個人自由的人們要認清這一事實:“所有不同的階層和社會團體都依靠國家，從國家那里得到安全和保護。每個階層或社會團體中最有偏見的成員也承認如下的真理:各個社會階層或等級都從屬于國家，只是憑借國家的繁榮和生存，它們才有立足之地?！保?0同上書，商務(wù)印書館1997年版，第298頁。］

古典自由主義的另一位鼻祖孟德斯鳩說過:“‘在共和制度下，美德是一件極為簡單的事:它就是對共和的熱愛?！褪恰疅釔圩约旱膰摇！保?1轉(zhuǎn)引自愛德華·希爾斯《市民社會的美德》，見鄧正來等編《國家與市民社會——一種社會理論的研究路徑》，中央編譯出版社2005年版，第41頁。］

如果從思想世界回到生活世界，我們能夠看到，就是在以尊重和捍衛(wèi)個人自由大本營而自居的美國，同樣高舉著愛國主義的旗幟，同樣把國家奉為“地上的神物”。如果有人希望獲得美國國籍，就被要求對著這個神物大聲說出:“我在這里鄭重宣誓:完全放棄我對以前所屬任何外國親王、君主、國家或主權(quán)之公民資格及忠誠，我將支持及護衛(wèi)美利堅合眾國憲法和法律，對抗國內(nèi)和國外所有的敵人。我將真誠地效忠美國。當法律要求時，我愿為保衛(wèi)美國拿起武器;當法律要求時，我會為美國做非戰(zhàn)斗性之軍事服務(wù);當法律要求時，我會在政府官員指揮下為國家做重要工作。我在此自由宣誓，絕無任何心智障礙、借口或保留，請上帝幫我?！保?2原文是“Ihereby declare，on oath，that Iabsolutelyand entirely renounceand abjureallallegiance and fidelity to any foreign prince，potentate，state，or sovereignty，ofwhom orwhich I haveheretoforebeen a subjector citizen;that Iwillsupportand defend the Constitution and the lawsof the United Statesof America againstallenemies，foreign and domestic;that Iwill bear true faith and allegiance to the same;that Iwillbeararmson behalfof the United States when required by the law;that Iwillperform noncombatantservice in the Armed Forcesof the United Stateswhen required by the law;that Iwillperform work ofnational importanceunder civilian direction when required by the law;and that Itake thisobligation freely，withoutany mental reservation ofpurposeofevasion;sohelpme God．”引自“U．S．Citizenship and Immigration Services”(“美國公民和移民服務(wù)局”)官方網(wǎng)站，網(wǎng)址是:http://www．uscis．gov/portal/site/uscis。］

總之，只要世界歷史仍然是通過無序競爭著的現(xiàn)代民族國家來實現(xiàn)自身，“個人自由”與“國家權(quán)力”在價值上就不是非此即彼的對立關(guān)系，恰恰相反，個人所享有自由的程度在其現(xiàn)實性上只能是國家富強程度的對應物。所謂個人自由，其絕對前提是這個人所生活于其中的社會是一個主權(quán)國家。而對于那些在世界歷史中處于領(lǐng)先地位的國家來說，其繼續(xù)前進的方向就只能通過試錯法來摸索，這就需要充分調(diào)動和發(fā)揮個人的創(chuàng)造能力，盡可能地減少對個人創(chuàng)造能力的壓制和約束，言說“自由”的論域也就只是在“個人自由”與“國家權(quán)力”之間展開，但這只是一種例外。如果“自由”真的是“更加基本的人類價值觀念”，那么，言說“自由”的正當論域就只能是在“世界歷史”、“個人自由”和“國家權(quán)力”之間展開。

在“自由”這一價值觀念面前，人類應該具有足夠的謙遜，承認人的理性缺乏足夠的力量來完全把握它，這就是西方古典自由主義學說的另一位鼻祖康德說的，“人性必須停留于其上的那個最高程度將是什么，因而在理念及其實行之間必然留下的那道裂縫會有多大，這是任何人都不能也不應當加以規(guī)定的，而這恰好是因為，它就是自由，而自由是可以超出每個被給定的界限的”。［23康德:《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第272—273頁。］

在經(jīng)濟全球化的背景中，在歷史給定的不同民族文化傳統(tǒng)和不同生活方式的基礎(chǔ)上，通向“自由”的道路永遠敞開著新的可能性。對于中國人來說，那種把“個人自由”與“國家富強”理解為非此即彼的價值對立關(guān)系的思維定勢應該結(jié)束了。