張聰卿

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，北京 100875)

馬克思“個(gè)人的共同活動(dòng)方式”概念探析

張聰卿

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，北京 100875)

馬克思“個(gè)人的共同活動(dòng)方式”概念是重釋歷史唯物主義的基礎(chǔ)觀念和分析社會(huì)形態(tài)變更的重要依據(jù)，它以“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”為前提和基礎(chǔ)，本質(zhì)上是一種社會(huì)關(guān)系，它與一定的社會(huì)歷史階段或生產(chǎn)方式相聯(lián)系，本身就是一種生產(chǎn)力。立足于資本主義的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，馬克思發(fā)現(xiàn):私人特質(zhì)與社會(huì)特質(zhì)、市民與公民、個(gè)體感性存在與類存在、市民社會(huì)與人類社會(huì)之間的矛盾，構(gòu)成“個(gè)人的共同活動(dòng)方式”的基本矛盾;而特殊利益與普遍利益的矛盾則是這些矛盾的實(shí)質(zhì)所在。通過對(duì)“個(gè)人的共同活動(dòng)方式”概念的深思，馬克思完成了唯物史觀的偉大創(chuàng)造。

馬克思;共同活動(dòng)方式;現(xiàn)實(shí)的個(gè)人;特殊利益;普遍利益

在對(duì)馬克思文本的深度耕犁中，“共同活動(dòng)”、“個(gè)人的共同活動(dòng)方式”等概念成為眾多學(xué)者重釋歷史唯物主義時(shí)的重要研究對(duì)象。在多數(shù)學(xué)者的文本解讀中，“個(gè)人的共同活動(dòng)”是“感性對(duì)象性活動(dòng)”、“物質(zhì)生產(chǎn)”、“分工協(xié)作”、“實(shí)踐”等術(shù)語的替代詞，而“共同活動(dòng)方式”本身則被理解為一種生產(chǎn)力。日本學(xué)者廣松涉把馬克思的“共同活動(dòng)”概念翻譯為“協(xié)動(dòng)”，并稱之為勞動(dòng)的本源，認(rèn)為此“協(xié)動(dòng)”是兼有主體間性和歷史性的對(duì)象性活動(dòng)，“所謂協(xié)動(dòng)，未必就是同一作業(yè)場內(nèi)的分工協(xié)作之謂?！@個(gè)協(xié)動(dòng)，不僅是同時(shí)代人的協(xié)動(dòng)——構(gòu)成其存在條件和因素的生產(chǎn)手段和生產(chǎn)方式是世代相傳的——也是與過去的各個(gè)時(shí)代的協(xié)動(dòng)”。［1］廣松涉把馬克思“個(gè)人的共同活動(dòng)方式”概念與海德格爾的存在論、哈貝馬斯的主體間性思想聯(lián)系起來，使它具有了世界觀和社會(huì)觀的雙重視域。但就以往對(duì)馬克思“個(gè)人的共同活動(dòng)方式”之概念研究的總體情況來看，學(xué)者們多偏重于強(qiáng)調(diào)“活動(dòng)方式”本身，而不是“活動(dòng)方式”的“共同性”。那么，馬克思“個(gè)人的共同活動(dòng)方式”的前提和基礎(chǔ)是什么?“個(gè)人的共同活動(dòng)方式”的本質(zhì)是什么?構(gòu)成“個(gè)人的共同活動(dòng)方式”的基本矛盾有哪些?本文擬從“共同性”的維度對(duì)這些問題予以探究，希望有助于完整而深刻地理解馬克思提出的“個(gè)人的共同活動(dòng)方式”概念。

一、“個(gè)人的共同活動(dòng)方式”概念的提出

在公認(rèn)的標(biāo)志馬克思走向思想成熟的著作《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思在徹底清算黑格爾派、批判費(fèi)爾巴哈直觀唯物主義和唯心史觀以及德國的“真正的社會(huì)主義”時(shí)，他多次提及“個(gè)人的共同活動(dòng)方式”概念。例如，馬克思也把能否生產(chǎn)自己的生活資料作為區(qū)別人與動(dòng)物的標(biāo)志，但他強(qiáng)調(diào)，人生產(chǎn)自己生活資料的方式即生產(chǎn)方式，“不應(yīng)當(dāng)只從它是個(gè)人肉體存在的再生產(chǎn)這方面加以考察。它在更大程度上是這些個(gè)人的一定的活動(dòng)方式”［2］(P67)，因?yàn)閭€(gè)人的活動(dòng)方式是自己生活和生命的直接表現(xiàn)。在論及社會(huì)關(guān)系時(shí)，馬克思認(rèn)為，正是“以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)的個(gè)人，發(fā)生一定的社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系”，“社會(huì)關(guān)系的含義在這里是指許多個(gè)人的共同活動(dòng)”［2］(P71，P80)。在談及生產(chǎn)力時(shí)，他認(rèn)為，“一定的生產(chǎn)方式或一定的工業(yè)階段始終是與一定的共同活動(dòng)方式或一定的社會(huì)階段聯(lián)系著的，而這種共同活動(dòng)方式本身就是‘生產(chǎn)力’”［2］(P80)。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思說，“資本是集中的產(chǎn)物，它只有通過社會(huì)許多成員的共同活動(dòng)，而且歸根到底只有通過社會(huì)全體成員的共同活動(dòng)，才能運(yùn)動(dòng)起來”［2］(P287)?？梢姡皞€(gè)人的共同活動(dòng)方式”是研究馬克思生產(chǎn)方式、社會(huì)關(guān)系、生產(chǎn)力、社會(huì)形態(tài)、共產(chǎn)主義社會(huì)等觀念不可或缺的重要概念。

“個(gè)人的共同活動(dòng)方式”是唯物史觀的基礎(chǔ)概念，也是馬克思主義哲學(xué)的重要內(nèi)容。正是通過“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”及其“共同活動(dòng)”，馬克思把“個(gè)人的共同活動(dòng)方式”作為分析社會(huì)形態(tài)變更的重要依據(jù)，從而把自己的理論同德國唯心主義歷史哲學(xué)區(qū)別開來，并批判了費(fèi)爾巴哈的直觀唯物主義和唯心史觀。德國唯心主義歷史哲學(xué)家離開人的現(xiàn)實(shí)生活去說明歷史，把“人”或“絕對(duì)精神”作為歷史的前提，實(shí)質(zhì)上都把人類歷史歸結(jié)為觀念的發(fā)展，而“這些哲學(xué)家沒有一個(gè)想到要提出關(guān)于德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問題，關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題”，“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在”，“這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”［2］(P66，P67)。馬克思通過考察現(xiàn)實(shí)個(gè)人的活動(dòng)及其物質(zhì)生活條件，揭示了人類社會(huì)生存和發(fā)展的基礎(chǔ)。從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人及其實(shí)際活動(dòng)出發(fā)去考察歷史，這是馬克思主義唯物史觀不同于德國唯心主義歷史哲學(xué)的地方。費(fèi)爾巴哈唯物主義的優(yōu)點(diǎn)是承認(rèn)作為感性對(duì)象的人，但他只把人看做感性對(duì)象，忽略了感性是人的活動(dòng)的共同之處，個(gè)人的感性活動(dòng)就是他們的感性活動(dòng)。正是由于費(fèi)爾巴哈停留于脫離共同感性活動(dòng)的抽象個(gè)人，他才沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個(gè)人的全部活生生的感性活動(dòng)，于是，“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外;當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者”［2］(P78)。所以，費(fèi)爾巴哈雖然以個(gè)人為其哲學(xué)和歷史觀的出發(fā)點(diǎn)，但只是把人看做脫離實(shí)際共同活動(dòng)的抽象個(gè)人，因此才造成了他唯物主義的直觀性和歷史觀上的唯心主義。在上述分析的基礎(chǔ)上，馬克思認(rèn)為，“個(gè)人的共同活動(dòng)”是一種社會(huì)關(guān)系。一定的“共同活動(dòng)方式”對(duì)應(yīng)著一定的社會(huì)階段。在資本主義條件下，“個(gè)人的共同活動(dòng)”不是自愿的而是自然的，正是自然的分工使資本主義生產(chǎn)力不是成為這些個(gè)人實(shí)現(xiàn)自身聯(lián)合的力量，而是成為他們之外的強(qiáng)制力量。“這種力量現(xiàn)在卻經(jīng)歷著一系列獨(dú)特的、不僅不依賴于人們的意志和行為反而支配著人們的意志和行為的發(fā)展階段。”［2］(P86)在資本主義條件下，人的異化表現(xiàn)為個(gè)人的非現(xiàn)實(shí)和無生命狀況，勞動(dòng)的異化就表現(xiàn)為由自然分工導(dǎo)致的“個(gè)人的共同活動(dòng)”的異化。而在未來共產(chǎn)主義社會(huì)，自愿分工取代自然分工，從而取消了分工強(qiáng)加給人的特殊的活動(dòng)范圍，“個(gè)人的共同活動(dòng)方式”使個(gè)人獨(dú)創(chuàng)的和自由的發(fā)展成為現(xiàn)實(shí)，勞動(dòng)的異化和人的異化將被完全消除。

二、“個(gè)人的共同活動(dòng)方式”的內(nèi)涵與本質(zhì)

既然“個(gè)人的共同活動(dòng)方式”是馬克思主義哲學(xué)變革和唯物史觀形成的基礎(chǔ)概念，那么如何理解這一概念的內(nèi)涵與本質(zhì)?歸結(jié)起來，在馬克思的視野中，“個(gè)人的共同活動(dòng)方式”至少具有如下規(guī)定性。

第一，“共同活動(dòng)方式”是以“現(xiàn)實(shí)的、有生命的、活生生的個(gè)人”為前提和基礎(chǔ)的。“共同活動(dòng)”作為人類創(chuàng)造自身歷史的對(duì)象性活動(dòng)，其主體無疑是歷史中現(xiàn)實(shí)的個(gè)人。這些現(xiàn)實(shí)個(gè)人的“共同活動(dòng)”必須通過一定的方式組織起來，并首先表現(xiàn)為他們的一定的生產(chǎn)方式。生產(chǎn)方式是他們最大程度地表現(xiàn)自己生活的“共同活動(dòng)方式”?，F(xiàn)實(shí)的個(gè)人不是孤獨(dú)地生活著的，他們之間相互聯(lián)系、相互依賴的活動(dòng)形成他們共同的生活、共同的利益、共同的社會(huì)關(guān)系、共同的歷史……這些構(gòu)成了他們“共同活動(dòng)”的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容?，F(xiàn)實(shí)的個(gè)人的共同本質(zhì)是建立在感性對(duì)象性上的自由自覺活動(dòng)，他們活動(dòng)的共同性就表現(xiàn)為“感性對(duì)象性活動(dòng)”即實(shí)踐，實(shí)踐是個(gè)人“共同活動(dòng)”的本質(zhì)規(guī)定。因此，在馬克思的語境中，“共同活動(dòng)”、“共同活動(dòng)方式”在原意上確切地說是“個(gè)人的共同活動(dòng)”、“個(gè)人的共同活動(dòng)方式”。

第二，“個(gè)人的共同活動(dòng)”在本質(zhì)上是一種社會(huì)關(guān)系，即以一定方式進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)的個(gè)人發(fā)生一定的社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系、組成社會(huì)生活的共同體。生產(chǎn)活動(dòng)不僅僅表現(xiàn)為人與自然的關(guān)系，也表現(xiàn)為人與人的關(guān)系，即社會(huì)關(guān)系，而且，社會(huì)關(guān)系是更為本質(zhì)的規(guī)定?！吧鐣?huì)關(guān)系的含義在這里是指許多個(gè)人的共同活動(dòng)”［2］(P80)。“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是任何人類歷史的第一個(gè)前提，而“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”不是離群索居的存在。盡管凡有某種關(guān)系的地方這種關(guān)系都是“為我”的關(guān)系，但人們不得不在現(xiàn)實(shí)中建立這種關(guān)系，這一點(diǎn)是確定無疑的。一方面，人們必須通過歷史繼承和合作交往獲得自己存在的“歷史的關(guān)系”，即生存條件，因?yàn)橹挥性诠餐w中，個(gè)人才能獲得其發(fā)展的手段;另一方面，從私人的角度看，“人對(duì)自身的任何關(guān)系，只有通過人對(duì)其他人的關(guān)系才得到實(shí)現(xiàn)和表現(xiàn)”［2］(P48)，承認(rèn)他者也就承認(rèn)了自己，從而達(dá)到自我認(rèn)同。人并沒有固定不變的本質(zhì)與規(guī)定，它在其現(xiàn)實(shí)性上不過是一切“為我”的社會(huì)關(guān)系的總和。因而，即使在共同體生活或“共同活動(dòng)方式”遭受嚴(yán)重質(zhì)疑的時(shí)候，人們的共同利益也不僅僅存在于觀念之中，“而首先是作為彼此有了分工的個(gè)人之間的相互依存關(guān)系存在于現(xiàn)實(shí)之中”［2］(P84)。極而言之，“相互依存”只是點(diǎn)明了一個(gè)最基本的事實(shí):人們共在于世——這是與“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”等價(jià)的人類歷史前提。因而，“使人們的現(xiàn)實(shí)生活如何可能”的問題也就等價(jià)于“人的共在如何可能”的問題。可見，“共同活動(dòng)方式”是以“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”為基礎(chǔ)、使人們的現(xiàn)實(shí)生活成為可能的社會(huì)關(guān)系模式。

第三，“個(gè)人的共同活動(dòng)方式”與一定的社會(huì)歷史階段或一定的生產(chǎn)方式相聯(lián)系?！皞€(gè)人的共同活動(dòng)方式”外在地體現(xiàn)為一定的政治、文化、規(guī)范、社會(huì)制度，內(nèi)在地體現(xiàn)為人與人的關(guān)系或“個(gè)人間的聯(lián)系”。不同的“共同活動(dòng)方式”反映了不同歷史階段對(duì)生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系這一社會(huì)基本矛盾的不同解答。就此而言，馬克思所論述過的人的依賴關(guān)系、以物的依賴為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性、自由個(gè)性以及自然共同體、抽象共同體、自由人聯(lián)合體等社會(huì)歷史階段思想，正是對(duì)不同歷史階段的不同“共同活動(dòng)方式”的典型描述。美國哲學(xué)家古爾德對(duì)馬克思的歷史發(fā)展三階段的邏輯圖式的描述也許能幫助我們更為直觀地理解上述觀點(diǎn)，“這三個(gè)歷史階段是:(1)前資本主義階段;(2)資本主義階段;(3)共產(chǎn)主義階段。與這些階段相對(duì)應(yīng)的社會(huì)關(guān)系的形式是:(1)人的依賴關(guān)系;(2)以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性;(3)自由的社會(huì)個(gè)性。這些階段可以進(jìn)一步描述為具有以下特征:(1)具體的特殊的內(nèi)在關(guān)系;(2)抽象的普遍的外在關(guān)系;(3)具體的普遍的內(nèi)在關(guān)系?？紤]達(dá)到平等的特征，這三個(gè)歷史階段可以如下排列:(1)不平等的關(guān)系;(2)形式平等的關(guān)系;(3)具體平等的關(guān)系。最后，這三個(gè)歷史階段的社會(huì)關(guān)系可以被描述為:(1)共同體;(2)個(gè)性和外在的社會(huì)性;(3)公共個(gè)性。在這些圖式中，每一個(gè)都強(qiáng)調(diào)社會(huì)發(fā)展邏輯的一個(gè)方面?！保?］(P15－16)

人們的“共同活動(dòng)方式”或社會(huì)關(guān)系模式與以生產(chǎn)方式基本矛盾為軸心的社會(huì)基本形態(tài)的劃分既相互聯(lián)系又彼此區(qū)別。進(jìn)而，我們可以說，資本主義之必然滅亡與其“共同活動(dòng)方式”的合法性危機(jī)有關(guān)，同時(shí)也意味著共產(chǎn)主義內(nèi)含一種理想的“共同活動(dòng)方式”訴求。不僅如此，馬克思還把“共同活動(dòng)方式”看做是未來共產(chǎn)主義社會(huì)中決定個(gè)人自由而全面發(fā)展的重要因素。馬克思說，“在共產(chǎn)主義社會(huì)中，即在個(gè)人的獨(dú)創(chuàng)的和自由的發(fā)展不再是一句空話的唯一的社會(huì)中，這種發(fā)展正是取決于個(gè)人間的聯(lián)系，而這種聯(lián)系部分地表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)前提中，部分地表現(xiàn)在一切人自由發(fā)展的必要的團(tuán)結(jié)一致中，最后表現(xiàn)在以當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)力為基礎(chǔ)的個(gè)人多種多樣的活動(dòng)方式中”［4］。只有在共產(chǎn)主義社會(huì)，個(gè)人的自由個(gè)性和全面發(fā)展才能真正實(shí)現(xiàn)。但是，這種實(shí)現(xiàn)不是孤零零的個(gè)人的自我意識(shí)或自我顯現(xiàn)，而是在以他們的“共同活動(dòng)”和這種“共同活動(dòng)方式”為基礎(chǔ)的全面的社會(huì)關(guān)系中最終完成的。

第四，“個(gè)人的共同活動(dòng)方式”本身就是生產(chǎn)力。“人們?cè)谏a(chǎn)中不僅僅同自然界發(fā)生關(guān)系。他們?nèi)绻灰砸欢ǚ绞浇Y(jié)合起來共同活動(dòng)和互相交換其活動(dòng)，便不能進(jìn)行生產(chǎn)?！保?］“一定的生產(chǎn)方式或一定的工業(yè)階段始終是與一定的共同活動(dòng)方式或一定的社會(huì)階段聯(lián)系著的，而這種共同活動(dòng)方式本身就是‘生產(chǎn)力’。”［2］(P80)人們不僅要考慮生產(chǎn)什么，更要考慮怎樣生產(chǎn)。不同的歷史階段有著不同的“共同活動(dòng)方式”、有著不同的生產(chǎn)力，最終人們所達(dá)到的生產(chǎn)力的總和決定著整個(gè)社會(huì)的狀況。因此，記敘社會(huì)狀況的人類歷史在本質(zhì)上應(yīng)該是工業(yè)和交換的歷史——馬克思順便指出，德國沒有歷史，因?yàn)樗安粌H缺乏理解能力和材料，而且還缺乏‘感性確定性’”［2］(P80)，即工業(yè)和交換不發(fā)達(dá)。生產(chǎn)力不僅表現(xiàn)為人們直接改造自然的能力，還表現(xiàn)為人們交往合作的途徑、模式，以及合作機(jī)制中顯現(xiàn)出來的組織力、社會(huì)力和集體力?！笆芊止ぶ萍s的不同個(gè)人的共同活動(dòng)產(chǎn)生了一種社會(huì)力量，即擴(kuò)大了的生產(chǎn)力。”［2］(P85)正如馬克思所指出的:“生產(chǎn)力表現(xiàn)為一種完全不依賴于各個(gè)人并與他們分離的東西，表現(xiàn)為與各個(gè)人同時(shí)存在的特殊世界，其原因是，個(gè)人——他們的力量就是生產(chǎn)力——是分散的和彼此對(duì)立的，而另一方面，這些力量只有在這些個(gè)人的交往和相互聯(lián)系中才能成為真正的力量?！保?］(P128)可見，個(gè)人在他們自己的共同活動(dòng)中彼此交往和相互聯(lián)系，形成了共同體內(nèi)部不同分工之間相互聯(lián)結(jié)和凝聚的力量，即一種不同于自然的物質(zhì)力量的生產(chǎn)力。

從馬克思的論述不難看出:(1)“共同活動(dòng)方式”以“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”為基礎(chǔ)，因而馬克思往往將其稱為“個(gè)人的共同活動(dòng)方式”;(2)“共同活動(dòng)方式”與社會(huì)關(guān)系具有等價(jià)性，而這里的社會(huì)關(guān)系是與自然關(guān)系相對(duì)應(yīng)的，盡管社會(huì)關(guān)系歸根結(jié)底是由生產(chǎn)關(guān)系決定的，但是社會(huì)關(guān)系并不能完全還原為生產(chǎn)關(guān)系;(3)如果說一定的生產(chǎn)方式對(duì)應(yīng)著一定的工業(yè)階段的話，那么一定的“共同活動(dòng)方式”就對(duì)應(yīng)著一定的社會(huì)階段;(4)因此，“共同活動(dòng)”區(qū)別于生產(chǎn)、勞動(dòng)，“共同活動(dòng)方式”是一種區(qū)別于生產(chǎn)關(guān)系和經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會(huì)關(guān)系模式，它既是個(gè)人間聯(lián)系的表現(xiàn)，也是這種聯(lián)系的保障，更是對(duì)個(gè)體私人性的一種超越;(5)“共同活動(dòng)方式”雖然不等于生產(chǎn)方式但與生產(chǎn)方式緊密聯(lián)系，“共同活動(dòng)方式”以生產(chǎn)力為基礎(chǔ)而且其本身就是一種生產(chǎn)力，也就是說“共同活動(dòng)方式”影響著生產(chǎn)力水平;(6)不同歷史階段有著不同的“共同活動(dòng)方式”，人類歷史也是“共同活動(dòng)方式”變遷的歷史。

三、“個(gè)人的共同活動(dòng)方式”的基本矛盾

德國哲學(xué)家阿爾布萊希特·韋爾默認(rèn)為，馬克思的理論建構(gòu)“預(yù)設(shè)了社會(huì)的所有成員之間的一種非強(qiáng)制的相互承認(rèn)的規(guī)范觀念，這種承認(rèn)內(nèi)部包含著特殊性與普遍性的調(diào)和，也就是馬克思從黑格爾那里繼承下來的實(shí)踐理性概念，盡管他賦予它一種批判的轉(zhuǎn)向”［6］。的確，任何“共同活動(dòng)方式”即社會(huì)關(guān)系模式預(yù)設(shè)的前提都是相互承認(rèn)，它必然包含著個(gè)體與共同體、個(gè)人與社會(huì)的矛盾關(guān)系，這是“共同活動(dòng)方式”的基本矛盾。確如韋爾默所言，上述基本矛盾在抽象的意義上是一個(gè)古老的形而上學(xué)問題，即普遍性與特殊性、一般與個(gè)別、一與多的關(guān)系問題。不過，馬克思從不從形而上學(xué)的抽象層面去考慮這些問題，他認(rèn)為對(duì)這些問題的解答是一個(gè)實(shí)踐問題。換言之，“共同活動(dòng)方式”的基本矛盾是普遍性與特殊性、一與多這一古老問題在歷史科學(xué)視野中的表達(dá)，只有通過人們歷史性的實(shí)踐活動(dòng)才能現(xiàn)實(shí)地給予解答。馬克思正是從青年時(shí)期就開始現(xiàn)實(shí)地思考“共同活動(dòng)方式”基本矛盾的表現(xiàn)及實(shí)質(zhì)，并給出了唯一歷史科學(xué)的回答。

早在馬克思的第一篇政論文章《評(píng)普魯士最近的書報(bào)檢查令》中就已經(jīng)觸及到當(dāng)時(shí)國家與人民的對(duì)立問題。在馬克思自己稱為第一部政論著作的《黑格爾法哲學(xué)批判》中，他指出:“‘特殊的人格’的本質(zhì)不是它的胡子、它的血液、它的抽象的肉體，而是它的社會(huì)特質(zhì)，而國家的職能等等只不過是人的社會(huì)特質(zhì)的存在方式和活動(dòng)方式。因此不言而喻，個(gè)人既然是國家各種職能和權(quán)力的承擔(dān)者，那就應(yīng)該按照他們的社會(huì)特質(zhì)，而不應(yīng)該按照他們的私人特質(zhì)來考察他們?！保?］(P29－30)但是，現(xiàn)代國家政治領(lǐng)域與社會(huì)領(lǐng)域的二重化導(dǎo)致其并不能實(shí)現(xiàn)人全面的、普遍的本質(zhì)，它造成了人的社會(huì)特質(zhì)與私人特質(zhì)的分離。因此，“現(xiàn)實(shí)的人就是現(xiàn)代國家制度的私人”［8］;“政治制度到目前為止一直是宗教領(lǐng)域，是人民生活的宗教，是同人民生活現(xiàn)實(shí)性的塵世存在相對(duì)立的人民生活普遍性的天國……現(xiàn)代意義上的政治生活就是人民生活的經(jīng)院哲學(xué)”［7］(P42)。

政治國家與市民社會(huì)、政治領(lǐng)域與社會(huì)領(lǐng)域的分離，極而言之是人的社會(huì)特質(zhì)與私人特質(zhì)的分離，從個(gè)體的角度看，就是國家公民與作為市民社會(huì)成員的市民的分離。關(guān)于這一點(diǎn)馬克思在《論猶太人問題》中做了更為明晰的表達(dá)。他指出，在現(xiàn)代國家中，“人不僅在思想中，在意識(shí)中，而且在現(xiàn)實(shí)中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個(gè)共同體中，人把自己看作社會(huì)存在物;后一種是市民社會(huì)中的生活，在這個(gè)社會(huì)中，人作為私人進(jìn)行活動(dòng)，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物”［7］(P172－173)。這就是公民與市民的雙重生活。而且，現(xiàn)代國家強(qiáng)調(diào)的所謂“人權(quán)”，不過是滿足市民社會(huì)的自私自利權(quán)利——例如“自由這一人權(quán)不是建立在人與人相結(jié)合的基礎(chǔ)上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎(chǔ)上。這一權(quán)利就是這種分隔的權(quán)利，是狹隘的、局限于自身的個(gè)人的權(quán)利”［7］(P183)。因此出現(xiàn)如下的后果:“citoyen［公民］被宣布為利己的homme［人］的奴仆;人作為社會(huì)存在物所處的領(lǐng)域被降到人作為單個(gè)存在物所處的領(lǐng)域之下;最后，不是身為citoyen［公民］的人，而是身為bourgeois［市民社會(huì)的成員］的人，被視為本來意義上的人，真正的人。”［7］(P185)

在《論猶太人問題》和《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思將市民社會(huì)生活和政治生活之間的二元性與個(gè)人生活和類生活的二元性等同，將市民與公民的矛盾上升為個(gè)體感性存在與類存在的矛盾?，F(xiàn)代國家把市民社會(huì)，也就是把需要、勞動(dòng)、私人利益和私人權(quán)利等領(lǐng)域看做自己持續(xù)存在的基礎(chǔ)，看做無須進(jìn)一步論證的當(dāng)然前提，從而看做自己的自然基礎(chǔ)。因此，作為市民社會(huì)成員的市民“必然表現(xiàn)為自然人。Droits del’homme［人權(quán)］表現(xiàn)為droits naturels［自然權(quán)利］……人，正像他是市民社會(huì)的成員一樣，被認(rèn)為是本來意義上的人……因?yàn)樗蔷哂懈行缘?、單個(gè)的、直接存在的人”［7］(P188)。也就是說，人們所承認(rèn)的是個(gè)體感性存在的人。與此同時(shí)，政治人則被認(rèn)為是抽象的、人為的、寓意的人。而事實(shí)上，“完成了的政治國家，按其本質(zhì)來說，是人的同自己物質(zhì)生活相對(duì)立的類生活”［7］(P172)?？墒窃趥€(gè)體感性存在的權(quán)利訴求中，“人絕對(duì)不是類存在物，相反，類生活本身，即社會(huì)，顯現(xiàn)為諸個(gè)體的外部框架，顯現(xiàn)為他們?cè)械莫?dú)立性的限制”［7］(P185)。這樣，個(gè)體感性存在與類存在的矛盾就成了一個(gè)核心的矛盾。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思更為明確地把個(gè)體存在與類存在的矛盾視為特殊與普遍的矛盾，將之視為歷史科學(xué)需要解答的歷史之謎的重要內(nèi)容。馬克思認(rèn)為，只有個(gè)體感性存在與類存在的矛盾得到解答時(shí)，“只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類存在物的時(shí)候……人的解放才能完成”［7］(P189)。

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》這部公認(rèn)的標(biāo)志著馬克思思想發(fā)生革命性轉(zhuǎn)變的天才綱領(lǐng)中，馬克思斬釘截鐵地宣告:舊唯物主義的立足點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立足點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)化的人類。這事實(shí)上是從歷時(shí)態(tài)的角度揭示了“共同活動(dòng)方式”的又一總體性矛盾，當(dāng)然也就蘊(yùn)涵著對(duì)這一矛盾前途的基本判斷。一如前述，馬克思多次強(qiáng)調(diào)市民社會(huì)是利己主義原則的實(shí)現(xiàn)、利己主義是市民社會(huì)的原則。因此，這一矛盾看上去是個(gè)體感性存在與類存在矛盾的另一表達(dá)，其實(shí)不然。馬克思在此不僅認(rèn)為舊唯物主義僅僅從感性個(gè)體存在出發(fā)，而且認(rèn)為:(1)他們“至多也只能達(dá)到對(duì)單個(gè)人和市民社會(huì)的直觀”;(2)類存在的“類”只是被“理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來的普遍性”。馬克思認(rèn)為問題的根本所在就是舊唯物主義者“把感性不是看作實(shí)踐的、人的感性的活動(dòng)”。［2］(P56－61)因此，人類社會(huì)或社會(huì)化的人類不是自在的，而是人們實(shí)踐活動(dòng)的歷史產(chǎn)物。人類社會(huì)或社會(huì)化的人類不是簡單地對(duì)個(gè)體感性存在的否定，也不是對(duì)類存在的簡單認(rèn)同，毋寧說它自身就是對(duì)個(gè)體感性存在與類存在矛盾的解答。在此意義上，市民社會(huì)與人類社會(huì)或社會(huì)化人類的矛盾是不同“共同活動(dòng)方式”的矛盾。

在馬克思看來，每一既定社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系首先表現(xiàn)為利益，經(jīng)濟(jì)利益關(guān)系是一切社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)。“在不同的占有形式上，在社會(huì)生存條件上，聳立著由各種不同的、表現(xiàn)獨(dú)特的情感、幻想、思想方式和人生觀構(gòu)成的整個(gè)上層建筑?！ㄟ^傳統(tǒng)和教育承受了這些情感和觀點(diǎn)的個(gè)人，會(huì)以為這些情感和觀點(diǎn)就是他的行為的真實(shí)動(dòng)機(jī)和出發(fā)點(diǎn)?！保?］(P611)但事實(shí)上利益才是人們一切活動(dòng)的基本驅(qū)動(dòng)力量，是歷史的最深層的基礎(chǔ)?！啊枷搿坏╇x開‘利益’，就一定會(huì)使自己出丑?！@種利益是如此強(qiáng)大有力，以至順利地征服了馬拉的筆、恐怖黨的斷頭臺(tái)、拿破侖的劍，以及教會(huì)的十字架和波旁王朝的純血統(tǒng)。”［9］因此，利益關(guān)系也必然是人們共同活動(dòng)的基礎(chǔ)。利益不僅僅是個(gè)人的、利己的、細(xì)小的利益，“個(gè)別人的私人利益和所謂普遍利益，總是互相伴隨著的”［10］?！叭藗儕^斗所爭取的一切，都同他們的利益有關(guān)?！保?1］從《黑格爾法哲學(xué)批判》開始，馬克思明確地把普遍利益與特殊(個(gè)人)利益的矛盾看成人們“共同活動(dòng)方式”的基本的，也是現(xiàn)實(shí)的矛盾。事實(shí)上，私人特質(zhì)與社會(huì)特質(zhì)、市民與公民、個(gè)體感性存在與類存在、市民社會(huì)與人類社會(huì)或社會(huì)化的人類這些矛盾都奠基于利益，特別是個(gè)體利益與普遍利益的矛盾。歸根結(jié)底，這些矛盾也只有在個(gè)體利益與普遍利益的矛盾得到解決的基礎(chǔ)上才能解決。馬克思后期對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究也就是對(duì)經(jīng)濟(jì)利益的研究，其目的可以說正是為了求解個(gè)體利益與普遍利益的矛盾。

馬克思對(duì)“個(gè)人的共同活動(dòng)方式”沒有停留在概念分析的水平上，而是立足于資本主義的現(xiàn)實(shí)，更為強(qiáng)調(diào)對(duì)“共同活動(dòng)方式”基本矛盾的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)和根本實(shí)質(zhì)的研究。馬克思發(fā)現(xiàn):私人特質(zhì)與社會(huì)特質(zhì)、市民與公民、個(gè)體感性存在與類存在、市民社會(huì)與人類社會(huì)之間的矛盾，是“個(gè)人的共同活動(dòng)方式”的基本矛盾;而特殊利益與普遍利益的矛盾是這些矛盾的實(shí)質(zhì)所在。正是通過對(duì)“個(gè)人的共同活動(dòng)方式”概念的深思，馬克思才實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)和歷史觀的“哥白尼式的革命”，完成了唯物史觀的偉大創(chuàng)造。

［1］ ［日］廣松涉．唯物史觀的原像［M］．鄧習(xí)議，譯．南京:南京大學(xué)出版社，2009:53．

［2］ 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集(第1卷)［C］．北京:人民出版社，1995．

［3］ ［美］古爾德．馬克思的社會(huì)本體論:馬克思社會(huì)實(shí)在理論中的個(gè)性與共同體［M］．王虎學(xué)，譯．北京:北京師范大學(xué)出版社，2009．

［4］ 馬克思，恩格斯．德意志意識(shí)形態(tài)(節(jié)選本)［M］．北京:人民出版社，2003:100．

［5］ 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集(第6卷)［C］．北京:人民出版社，1961:486．

［6］ ［德］阿爾布萊希特·韋爾默．后形而上學(xué)現(xiàn)代性［M］．應(yīng)奇，羅亞玲，編譯．上海:上海譯文出版社，2007:5．

［7］ 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集(第3卷)［C］．北京:人民出版社，2002．

［8］ ［德］馬克思．黑格爾法哲學(xué)批判［M］．中央編譯局，譯．北京:人民出版社，1962:112．

［9］ 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集(第2卷)［C］．北京:人民出版社，1957:103．

［10］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集(第3卷)［C］．北京:人民出版社，1960:272 －273．

［11］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集(第1卷)［C］．北京:人民出版社，1956:82．

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張聰卿(1983—)，男，河南省魯山縣人，北京師范大學(xué)博士研究生，主要研究方向:歷史唯物主義。