韓振華

從宗教辯難到哲學(xué)論爭(zhēng)*
——西方漢學(xué)界圍繞孟子“性善”說(shuō)的兩場(chǎng)論戰(zhàn)

韓振華

19世紀(jì)末的傳教士漢學(xué)時(shí)代和20世紀(jì)末的專(zhuān)業(yè)漢學(xué)時(shí)代，漢學(xué)家們圍繞《孟子》的人性論展開(kāi)了兩場(chǎng)針?shù)h相對(duì)的論爭(zhēng)。在第一場(chǎng)論爭(zhēng)中，理雅各借道巴特勒主教的良心論來(lái)說(shuō)明孟子性善論的價(jià)值，并將孟子的“性善”解釋成“性向善”，但謝衛(wèi)樓卻抨擊孟子和理雅各雙雙否棄了上帝恩典。第二場(chǎng)論爭(zhēng)的焦點(diǎn)在于安樂(lè)哲的文化主義與華靄仁的共同人性論之間的分歧，而產(chǎn)生這種分歧的深層原因則是辯論雙方對(duì)于民主和人權(quán)的不同態(tài)度。兩場(chǎng)論爭(zhēng)盡管表現(xiàn)形態(tài)各異，但論爭(zhēng)的核心觀念卻高度相關(guān)，在理論脈絡(luò)上可以追溯至四百多年前天主教各修會(huì)理解《孟子》人性論的不同態(tài)度。

孟子;性善論;良心;上帝恩典;過(guò)程哲學(xué);社會(huì)生物學(xué)

兩種不同文化中的思想相接觸、相理解，往往要經(jīng)歷“格義”的過(guò)程?！案瘛庇小氨扰洹?、“度量”之意，“義”則指“名稱(chēng)”、“概念”所托載之意涵;二字合于一處，是指“比配觀念(或項(xiàng)目)的一種方法或方案，或者是［不同］觀念［之間］的對(duì)等”①參見(jiàn)湯用彤:《論“格義”——最早一種融合印度佛教和中國(guó)思想的方法》，氏著:《理學(xué)·佛學(xué)·玄學(xué)》，北京:北京大學(xué)出版社，1991年，第284頁(yè)。，以此達(dá)到窮究概念之意核的目的。從現(xiàn)代解釋學(xué)的角度看，“格義”其實(shí)是一個(gè)闡釋過(guò)程，即通過(guò)賦予另一個(gè)系統(tǒng)中的新術(shù)語(yǔ)以經(jīng)驗(yàn)性的意涵，來(lái)理解并接受這一術(shù)語(yǔ)。這一方法論的目標(biāo)是“致異”，但其過(guò)程卻是“求同”;或者如倪梁康所言:“這個(gè)出發(fā)點(diǎn)可以被概括為‘求同’，這個(gè)結(jié)果則可以被標(biāo)志為‘致異’?！雹谀吡嚎?《交互文化理解中的“格義”現(xiàn)象——一個(gè)交互文化史的和現(xiàn)象學(xué)的分析》，《浙江學(xué)刊》1998年第2期，第22頁(yè)。而說(shuō)到不同文化系統(tǒng)、思想觀念之間的“同”和“異”，則又生出相對(duì)主義(強(qiáng)調(diào)“異”)和普遍主義(強(qiáng)調(diào)“同”)的分判。

以知識(shí)學(xué)的中性描述作為出發(fā)點(diǎn)，以上觀念一般來(lái)說(shuō)是準(zhǔn)確的。但是，日常生活乃至學(xué)術(shù)思考中的理解活動(dòng)并非只是知識(shí)學(xué)意義上的對(duì)接，而必與價(jià)值立場(chǎng)、信仰傾向、情感好惡緊密繳繞、糾纏在一起;只有這樣，“理解”才能超越“知識(shí)”而具有“意義”。在考究哲學(xué)思想史上的經(jīng)典詮釋活動(dòng)時(shí)，應(yīng)作如是觀;而在探究中西文化交流史上的思想沖撞、乃至由此帶來(lái)的后續(xù)思想論爭(zhēng)時(shí)，更應(yīng)作如是觀。本文即將討論的西方漢學(xué)界圍繞《孟子》“性善”說(shuō)而進(jìn)行的論爭(zhēng)，也應(yīng)放在這種多維度、多層次的視域中進(jìn)行考察。

從16世紀(jì)末西方耶穌會(huì)士(Jesuits)登陸中國(guó)，發(fā)展出真理與謬見(jiàn)雜糅的傳教士漢學(xué)，到19、20世紀(jì)之交西方專(zhuān)業(yè)漢學(xué)的正式形成，直到今天專(zhuān)業(yè)漢學(xué)的多維展開(kāi)，西方漢學(xué)已經(jīng)走過(guò)了四百多年的漫長(zhǎng)歷程?！睹献印返奈髯g和研究伴隨了這整個(gè)過(guò)程。19世紀(jì)末和20世紀(jì)末，圍繞著《孟子》關(guān)鍵概念的理解，西方漢學(xué)界分別發(fā)生了一場(chǎng)波及范圍較廣的論爭(zhēng)，表面上它們表現(xiàn)為因格義而引發(fā)的種種知識(shí)分歧，然而在知識(shí)的深層，卻是因立場(chǎng)差異而引起的價(jià)值與信仰紛爭(zhēng)。接下來(lái)，筆者就層層揭開(kāi)這些論爭(zhēng)的多重面相。

一、性善、“良知”與“道德主體”:理雅各對(duì)巴特勒、孟子的會(huì)通

關(guān)于19世紀(jì)末的那場(chǎng)論爭(zhēng)，我們得從理雅各(James Legge，1815—1897)的《孟子》譯介策略談起。理雅各是倫敦布道會(huì)(London Missionary Society)傳教士，做過(guò)近30年的英華書(shū)院校長(zhǎng)(1839—1867)。雖然身為傳教士，但他是第一個(gè)真正系統(tǒng)研究并翻譯中國(guó)古代經(jīng)典的人，他翻譯的多卷本“中國(guó)經(jīng)典”，囊括除《周禮》《儀禮》《春秋公羊傳》《春秋穀梁傳》和《爾雅》以外的儒家八部經(jīng)典，以及道家的《道德經(jīng)》《莊子》《太上感應(yīng)篇》，至今仍被西方漢學(xué)家和讀者視為標(biāo)準(zhǔn)譯本。為此，他成為“儒蓮獎(jiǎng)”(Prix Stanislas Julien)的首位獲獎(jiǎng)?wù)?1875)，在返回英國(guó)后擔(dān)任牛津大學(xué)第一任漢學(xué)教授直至去世(1876—1897)。

盡管理雅各是一位從傳教士過(guò)渡為專(zhuān)業(yè)漢學(xué)家的人物，但其翻譯儒家經(jīng)典，仍然主要服務(wù)于傳教的目的。不過(guò)，理雅各認(rèn)識(shí)到中華帝國(guó)古老文明的巨大價(jià)值，而且，他認(rèn)為儒學(xué)與佛教(無(wú)神論)和婆羅門(mén)教(泛神論)這些東方宗教不一樣，它跟基督教并不敵對(duì)。但是，要向西方人說(shuō)明這一點(diǎn)，卻殊非易事。

理雅各在中國(guó)度過(guò)的年代，正好是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)(或西人所謂“第一次英中戰(zhàn)爭(zhēng)”、“通商戰(zhàn)爭(zhēng)”)之后中西不斷磨擦、沖突的歲月。率先完成工業(yè)化的西歐諸國(guó)急于將他們的工業(yè)產(chǎn)品大規(guī)模推進(jìn)中國(guó)市場(chǎng)，而清政府的“閉關(guān)”政策在相當(dāng)程度上成為雙邊貿(mào)易的障礙，骯臟的鴉片貿(mào)易釀造的雙邊沖突最終付諸戰(zhàn)爭(zhēng)，西人憑借堅(jiān)船利炮得以打開(kāi)中國(guó)大門(mén)，而中國(guó)則被迫以一種所謂“半封建半殖民地”的方式加速融入世界貿(mào)易體系。與經(jīng)濟(jì)貿(mào)易形影相隨的是西方文化尤其是基督教傳入中國(guó)的熱潮。跟150年前早期傳教士(耶穌會(huì)、多明我會(huì)、方濟(jì)各會(huì)等天主教修會(huì))入華傳教時(shí)的篳路藍(lán)縷相比，此時(shí)的傳教事務(wù)已得到制度性的保護(hù)，1842年中英《南京條約》中就特別注明:“耶穌、天主教原系為善之道，自后有傳教者來(lái)至中國(guó)，須一體保護(hù)?！贝撕?，1858年《中英天津條約》《中法天津條約》，1860年《中法北京條約》，在保護(hù)傳教士利益方面變本加厲。在這種中西強(qiáng)弱懸殊的大時(shí)代中，理雅各小心翼翼地為自己投入終生精力的“中國(guó)經(jīng)典”翻譯事業(yè)辯護(hù)著，也為儒家經(jīng)典的價(jià)值辯護(hù)著。對(duì)于《孟子》的翻譯而言，他選擇了繞道西方基督教傳統(tǒng)來(lái)為《孟子》思想辯護(hù)的曲折形式。

(一)依經(jīng)立論:理雅各的“狐假虎威”

理雅各所譯《孟子》，最早的版本是1861年作為“中國(guó)經(jīng)典”的第2卷推出的①James Legge tr．The Chinese Classics(Vol．2:Works of Mencius)，Hong Kong，London:Trübner ＆ Co．，1861．。1875年，理雅各編譯的《孟子其人其書(shū)》②James Legge:The Life and Works of Mencius，Philadelphia:J．B．Lippincott and Co．，1875．出版，此版為譯者1872年后對(duì)其1861年譯本的修訂版，也是帶有普及性導(dǎo)向的大眾讀者版。書(shū)前有長(zhǎng)篇(共121頁(yè))“緒論”(Prolegomena)，詳細(xì)介紹了《孟子》其書(shū)(歷史中的地位升降、東漢趙岐及其他詮釋)、孟子及其思想(生平、影響、思想;附有荀子《性惡》、韓愈《原性》兩篇)，以及楊朱與墨子的思想。盡管對(duì)孟子的缺乏謙卑、忽視原罪、華夷偏見(jiàn)等思想十分不滿(mǎn)，理雅各仍十分推崇孟子。他認(rèn)為，即使把孟子放在他的同時(shí)代西方思想家柏拉圖、亞里士多德、芝諾、伊壁鳩魯、狄摩西尼(Demosthenes)等人中間，孟子也完全可以跟他們平起平坐，而不必自慚形穢(“緒論”第16頁(yè))。

《孟子》一書(shū)跟基督教教義相沖突之處為數(shù)不少，但其中最關(guān)鍵之處恐怕就是孟子所稱(chēng)許的“性善”與占據(jù)基督教正統(tǒng)的“原罪”思想之間的對(duì)立。“性善”是孟子思想的前提和根基，而“原罪”思想也是基督教教義的前提和出發(fā)點(diǎn)。如何才能緩和《孟子》與基督教之間的尖銳沖突，以使更多西方人重視《孟子》中的思想呢?理雅各想到了18世紀(jì)英國(guó)神學(xué)家巴特勒(Joseph Butler，1692—1752)主教。巴特勒與《孟子》之間若合符節(jié)之處頗多;通過(guò)引述巴特勒主教的人性理論，并強(qiáng)調(diào)《孟子》與之一致之處，這樣就可以憑借巴特勒主教的巨大影響來(lái)為《孟子》求得某種正當(dāng)性和合法性了。

巴特勒主教是英國(guó)圣公會(huì)(Church of England)神學(xué)家，護(hù)教論者。其《羅爾斯教堂的十五場(chǎng)布道》(Fifteen Sermons Preached at Rolls Chapel，1726)的前三場(chǎng)布道圍繞人性問(wèn)題而展開(kāi)，強(qiáng)調(diào)“良知(conscience)”在人性結(jié)構(gòu)中的至高重要性，宣示人為道德主體(moral agent)的觀念。在巴特勒看來(lái)，人的本性是一個(gè)綜合整體的系統(tǒng)，具有三個(gè)層次:最低層為各種激情、欲望和沖動(dòng)，中間層是自愛(ài)(self-love，個(gè)人善)和仁愛(ài)(benevolence，公共善)，最高層是良知(或反思)?！傲贾钡闹粮邫?quán)威表現(xiàn)在，它能夠賦予人一種認(rèn)清、定義和宣布行為正當(dāng)與否、善或惡以及公正與否的判斷，這種由“良知”賦予的判斷對(duì)人的行為具有調(diào)節(jié)能力?！拔覀兊谋拘詷?gòu)造適宜于德性，正像鐘表的構(gòu)造或裝置適宜于測(cè)量時(shí)間一樣?！雹貸oseph Butler:Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel，Cambridge:Hilliard and Brown，1827，p．17，60，15．“在最嚴(yán)格和最本真的意義上，人就其構(gòu)成、構(gòu)造或本性而言就是自己的律法;人內(nèi)在擁有正確法則，他唯一需要做的就是忠實(shí)地聽(tīng)從這一內(nèi)在正確法則?！雹贘oseph Butler:Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel，Cambridge:Hilliard and Brown，1827，p．17，60，15．這樣，每個(gè)人都是一個(gè)“道德主體”，而行為罪惡是對(duì)我們自己本性的違反或破壞。

巴特勒認(rèn)為，人性本然是善的，而德性所依循、遵從的就是人性的本然狀態(tài)?！叭松鷣?lái)即是擁有德性的，德性依循人的自然本性，而罪惡比痛苦或死亡更與這一本性相對(duì)立?！雹跩oseph Butler:Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel，Cambridge:Hilliard and Brown，1827，p．17，60，15．巴特勒在這樣宣示時(shí)，雖然有時(shí)會(huì)把良知視為上帝之聲音，但他斷言良知之至上性、普遍性和可靠性時(shí)卻從不依賴(lài)神學(xué)之權(quán)威，相反，他堅(jiān)信良知之作為世俗知識(shí)的自主性。在當(dāng)時(shí)，巴特勒做出這種論斷，針對(duì)的顯然是霍布斯(Thomas Hobbes，1588—1679)的所謂自我中心主義(或利己主義)觀念。

不難發(fā)現(xiàn)，《孟子》人性學(xué)說(shuō)中對(duì)“良知良能”的論述，對(duì)“四端”(尤其是作為“仁之端”的“惻隱之心”、“智之端”的“是非之心”)及“四德”的討論，對(duì)“自暴自棄”、“自失”、“自賊”的說(shuō)明，都可以直接在巴特勒這里找到對(duì)應(yīng);而孟子之拒楊墨，也就儼然巴特勒之批評(píng)霍布斯。理雅各正是看到了巴特勒與《孟子》在這些方面的高度一致性，才援巴特勒以支持孟子。不僅如此，因?yàn)槊献舆h(yuǎn)比巴特勒為早，所以有時(shí)理雅各甚至強(qiáng)調(diào)孟子在先見(jiàn)之明方面超過(guò)了巴特勒:“巴特勒當(dāng)然不必為他倡導(dǎo)的觀點(diǎn)而感恩于孟子，不過(guò)，我覺(jué)得孟子卻使得巴特勒的觀點(diǎn)不再是‘發(fā)現(xiàn)’”;“遍觀希臘、羅馬，沒(méi)有一個(gè)思想家如孟子這般斷言‘性善’并給出全面而莊嚴(yán)的闡明，以至于我們(在西方)無(wú)以援引”(“緒論”第64頁(yè))。就此而論，“在孟子的人性學(xué)說(shuō)中，我找不到與《圣經(jīng)》相抵觸的內(nèi)容，也沒(méi)有什么內(nèi)容會(huì)有礙傳教士將福音播至中國(guó)人心中。當(dāng)然，孟子學(xué)說(shuō)無(wú)法囊括人的所有義務(wù)，但它只是有缺陷，而非不正確”(“緒論”第66—67頁(yè))。

理雅各反復(fù)引證巴特勒和孟子的言論，大談特談二者之一致;不僅在《孟子》譯本“緒論”中這樣做，理雅各還在為1877年上海傳教士大會(huì)提交的論文《儒耶比較》中明確地說(shuō):“巴特勒主教在《布道集》中堅(jiān)持人性本善，而孟子也用同樣的方式論證這一點(diǎn)。”④James Legge:Confucianism in Relation to Christianity，A Paper Read before the Missionary Conference in Shanghai，Shanghai:Kelly ＆ Walsh;London:Trübner，1877，p．7．在1880年出版的《中國(guó)儒道二教——兼與基督教相比較》一書(shū)中，理雅各更是說(shuō):“事實(shí)上，孟子這位比巴特勒主教早兩千年的哲學(xué)家，已經(jīng)先人一著，發(fā)展出了一套人性學(xué)說(shuō)，而巴特勒這位基督主教所強(qiáng)調(diào)的所有重要觀點(diǎn)都已經(jīng)包含于其中了?！雹軯ames Legge:The Religions of China，Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity，London:Hodder and Stoughton，1880，p．103．由此可見(jiàn)，理雅各對(duì)《孟子》之偏愛(ài)與推崇。

(二)理雅各和巴特勒的悖論

理雅各不遺余力地推崇孟子的人性學(xué)說(shuō)，但并未將“上帝”忘于腦后。站在基督教立場(chǎng)上，理雅各認(rèn)為，人有為惡的傾向(原罪)，所以對(duì)于人而言，基督的神圣性是無(wú)法企及的，“不管如何爭(zhēng)取，我們?nèi)詿o(wú)法達(dá)到其水平。我們對(duì)基督的認(rèn)識(shí)愈多，便愈是發(fā)現(xiàn)我們與他的距離之大——我們自己根本無(wú)法企及”。與之相反，孟子對(duì)人的原罪缺乏認(rèn)識(shí)。在理雅各看來(lái)，孟子主張堯、舜、孔子已達(dá)到了完美的境地，但孔子自稱(chēng)“七十而從心所欲不逾矩”(《論語(yǔ)·為政》第4章)，這本身就推翻了孟子關(guān)于孔子的完美想像——那“只是一個(gè)燦爛而無(wú)事實(shí)根據(jù)的幻影”。孟子甚至認(rèn)同“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》第2章)的說(shuō)法，這在理雅各看來(lái)是言過(guò)其實(shí)，強(qiáng)不能以為能。在這一點(diǎn)上，“巴特勒就大大勝出孟子，因?yàn)樗麚碛袉⑹菊胬淼闹R(shí)”(“緒論”第68、70頁(yè))?？傊?，孟子“關(guān)于上帝言之甚少，《孟子》一書(shū)中也沒(méi)有自然的虔敬”，“其理想的人性并沒(méi)有包含對(duì)上帝的義務(wù)”(“緒論”第71頁(yè))。

這樣，理雅各在面對(duì)《孟子》時(shí)，便表現(xiàn)得有些矛盾:一方面肯定巴特勒及基督教在擁有啟示真理這一意義上的絕對(duì)優(yōu)越性;另一方面卻把更多的筆墨用于推崇孟子的內(nèi)在性善說(shuō)。到后來(lái)，理雅各論述中的這一悖論就成了傳教士們批評(píng)、攻擊他的一個(gè)“把柄”。

再來(lái)說(shuō)巴特勒。作為一名護(hù)教論者，巴特勒的思想傾向是借助具有某些世俗特性的自然神論(或理神論，Deism)的思維邏輯來(lái)為啟示宗教辯護(hù)，企圖將彌漫于自然神論者身上的“啟示”與“自然”之間的對(duì)立消弭、清除干凈，雖然其最終關(guān)切仍是啟示宗教，想要證明自然神論需要啟示真理來(lái)賦予其正當(dāng)性，但其論證方法卻將自然神論的思維方式一般化了，后者反而構(gòu)成了對(duì)前者的沖擊與排擠。“這種論證只是使人相信，基督教的啟示信仰并不因?yàn)槠鋬?nèi)容超越理性就已經(jīng)被駁倒。接受由它所宣稱(chēng)的啟示的必要性還沒(méi)有由此給定，就連巴特勒指出自然宗教需要啟示的權(quán)威來(lái)證實(shí)，所要求的也不過(guò)是某種實(shí)用的可信性?！雹伲鄣聡?guó)］潘能伯格(Wolfhart Pannenberg)著、李秋零譯:《近代德國(guó)新教神學(xué)問(wèn)題史:從施萊爾馬赫到巴特和蒂利?！?，香港:道風(fēng)書(shū)社，2010年，第35—36頁(yè)。

其結(jié)果，一方面如巴特勒所期望，是自然神論的衰落;另一方面則始料未及，是啟示宗教在巴特勒的“類(lèi)比”中也受到?jīng)_擊。也就是說(shuō)，是一個(gè)兩敗俱傷的結(jié)果。明了這點(diǎn)，我們也就可以理解巴特勒《自然宗教與啟示宗教之類(lèi)比》(The Analogy of Religion，Natural and Revealed，1736)②此書(shū)論啟示宗教的后8卷在清末已有譯本，題為《證真秘訣》，由英國(guó)浸禮會(huì)傳教士仲均安(Alfred G．Jones，1846—1905)口譯，張召棠筆述。全譯本《自然宗教與啟示宗教之類(lèi)比》由聞駿譯出，武漢大學(xué)出版社2008年版。一書(shū)非自然神論而張啟示宗教的主張何以招致后人對(duì)基督教的全面懷疑與否定了。

二、19世紀(jì)末新教傳教士對(duì)孟子“性善”說(shuō)及理雅各會(huì)通做法的非議

理雅各會(huì)通《孟子》與巴特勒的做法激起了其他傳教士的反感。19世紀(jì)末，在華傳教士圍繞《孟子》的人性論，以及理雅各的會(huì)通做法，展開(kāi)了一場(chǎng)辯論。關(guān)于這場(chǎng)辯論，國(guó)內(nèi)學(xué)者胡衛(wèi)青已在《中西人性論的沖突:近代來(lái)華傳教士與孟子性善論》③胡衛(wèi)青:《中西人性論的沖突:近代來(lái)華傳教士與孟子性善論》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2000年第3期，第68—75頁(yè)。一文中有過(guò)詳細(xì)考辯，讀者可以參看。筆者不敢掠人之美，這里僅略其所詳，而詳其所略;同時(shí)，胡文就事論事，缺乏對(duì)論辯中涉及問(wèn)題的歷史淵源流變的考察，筆者也想就這個(gè)問(wèn)題作一些補(bǔ)充。

(一)信仰之別:要“性善”還是要“恩典”

在這場(chǎng)論爭(zhēng)中，反對(duì)理雅各最力的當(dāng)屬比理雅各年輕26歲的美國(guó)公理會(huì)(American Board of Commissioners for Foreign Missions)傳教士謝衛(wèi)樓(D．Z．Sheffield，1841—1913)。跟理雅各會(huì)通中西的嘗試針?shù)h相對(duì)，謝氏主張:“基督教來(lái)到中國(guó)，不是為了要成為儒教的補(bǔ)充，而是要取而代之。其構(gòu)架不需要儒教的任何輔助——無(wú)論將儒教作為基督教的基礎(chǔ)也好，還是將其作為基督教的點(diǎn)綴也罷。”他經(jīng)過(guò)細(xì)致比較后認(rèn)為:“儒教關(guān)于人之本性的看法在根本上跟基督教相沖突”，而理雅各想要溝通二者，其實(shí)就如同把蜂蜜和毒藥攪拌在一起，盡管毒藥因之味道甘美，但這并沒(méi)有抵消毒藥之毒性，“真理跟謬誤攪在一起，盡管謬誤因之可被理解，但這并不能消弭謬誤對(duì)心靈的邪惡影響”①D．Z．Sheffield:A Discussion on the Confucian Doctrine Concerning Man’s Nature at Birth，in The Chinese Recorder and Missionary Journal，Vol．IX(Jan．－ Feb．，1878)，pp．22—23，18．。

在學(xué)理上，謝衛(wèi)樓對(duì)理雅各的質(zhì)疑主要聚焦于——《孟子》所言人性之“善”，究竟是應(yīng)然狀態(tài)還是實(shí)然狀態(tài)?理雅各認(rèn)為，“他(按，指孟子)所談之人性乃其理想(ideal)樣態(tài)，而非其實(shí)然樣態(tài);我們研究一下就會(huì)確信，那是人性的應(yīng)然狀態(tài)(it ought to be)，而非其本然狀態(tài)(it is made to become)”(“緒論”第58頁(yè));人性善是說(shuō)人有向善之趨向(tendency)。而謝衛(wèi)樓對(duì)理雅各的非議集中表現(xiàn)在——通過(guò)引述朱熹等理學(xué)家的詮釋?zhuān)x氏認(rèn)定孟子之性善論并非就人性之應(yīng)然狀態(tài)而論，而是就人性之實(shí)然狀態(tài)而論:“所有文本和詮釋都說(shuō)明，人性被視為內(nèi)在而固有的、本質(zhì)意義上的善好(inherently and essentially good)?！雹贒．Z．Sheffield:A Discussion on the Confucian Doctrine Concerning Man’s Nature at Birth，in The Chinese Recorder and Missionary Journal，Vol．IX(Jan．－ Feb．，1878)，pp．22—23，18．這樣，孟子之“性善”就被定格為亞里士多德“essence”意義上的“本質(zhì)之善”。為說(shuō)明理雅各的《孟子》譯文受到理氏本人先見(jiàn)的左右，謝氏還拈出理氏兩處關(guān)鍵譯文的“錯(cuò)誤”，代之以自己的翻譯，以正視聽(tīng):

(1)《孟子·告子上》第6章:乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。

理譯:From the feeling proper to it，［we see］that it is constituted for the practice of what is good．This is what I mean by saying that［the nature］is good．(The Life and Works of Mencius，費(fèi)城1875 年版，第311頁(yè))

謝譯:As to its emotions，it may be regarded as good．This is what I mean by saying that the nature is good．(A Discussion on the Confucian Doctrine Concerning Man’s Nature at Birth，第17 頁(yè))

(2)《孟子·告子上》第2章:人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。

理譯:The［tendency of］man’s nature to goodness is like the［tendency of］water to flow downwards．There are none but have［this tendency to］goodness，［just as］water flows downwards．(The Life and Works of Mencius，費(fèi)城1875年版，第307頁(yè))

謝譯:The goodness of man’s nature is like the flowing down of water;there is no man who is not good，there is no water that does not flow down．(A Discussion on the Confucian Doctrine Concerning Man’s Nature at Birth，第19、22 頁(yè))

在第一個(gè)例子中，可以看出(且不考慮理、謝二人對(duì)“情”字的錯(cuò)誤理解)，理雅各認(rèn)為人“性”之構(gòu)成就是為了(for)踐履善;而謝衛(wèi)樓則認(rèn)為“情”為“性”之外顯，“情”善則“性”必然在本質(zhì)上是善的。兩人對(duì)第二個(gè)例子的理解更見(jiàn)分歧，理雅各認(rèn)為“性善”只是“性”之趨向(tendency)，而謝衛(wèi)樓則直認(rèn)“善”為“性”之本質(zhì)。如果認(rèn)定人性在本質(zhì)上是善的，那么這就排他性地說(shuō)明人性在本質(zhì)上不可能包含惡的因素，這也就說(shuō)明，孟子的性善說(shuō)在根本上無(wú)法共容于基督教的原罪說(shuō)和墮落說(shuō)。很明顯，謝衛(wèi)樓對(duì)理雅各之批評(píng)，正是基督教正統(tǒng)思想對(duì)于可能的異端思想傾向的排斥。

回到漢語(yǔ)語(yǔ)境，一般中國(guó)人不太會(huì)膠著于孟子“性善”論的應(yīng)然/實(shí)然問(wèn)題，謝衛(wèi)樓的“本質(zhì)”說(shuō)和理雅各之“趨向”說(shuō)大可在體、用的名義下統(tǒng)而一之;將實(shí)然和應(yīng)然統(tǒng)作一處談，或以應(yīng)然議實(shí)然，或以實(shí)然證應(yīng)然，更是民族思維中的慣有定勢(shì)。倘若強(qiáng)調(diào)二者之別，倒反而易被視為膠柱鼓瑟而不能做到“極高明而道中庸”。但是，在受基督教文化影響的思想語(yǔ)境中，這一問(wèn)題卻充分顯露出重要性。

如前所述，理雅各強(qiáng)調(diào)孟子與巴特勒的相似性，有許多文本層面的論據(jù)。從這個(gè)單一角度來(lái)說(shuō)，理雅各所做的這種會(huì)通是可以成立的。但謝衛(wèi)樓批評(píng)理雅各，并非膠著于孟子與巴特勒的同異問(wèn)題，而是直指理雅各忽視了孟子性善論的可能后果，即強(qiáng)調(diào)性善而不及原罪，并且“人皆可以為堯舜”，也就否定了上帝恩典的必要性，基督教也就成多余的了。故而，謝衛(wèi)樓轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)啟示宗教的首要性，張基督而黜孟子。站在護(hù)教立場(chǎng)上，謝衛(wèi)樓此論也是成立的。

讓我們將視野放大。中國(guó)古人聚焦于性之善惡?jiǎn)栴}，但這個(gè)問(wèn)題并非只屬于中國(guó)思想。實(shí)際上，在歐洲思想內(nèi)部(甚至是基督教思想史上)，關(guān)于人性之辯論也是古已有之，“并且正是因?yàn)閷?duì)人的自由意志和道德完善的能力持不同的看法，所以才引起基督教歷史上激烈的神學(xué)之爭(zhēng)、教派分裂、宗教改革運(yùn)動(dòng)乃至近代人本主義的興起”①?gòu)垜c熊:《基督教和儒家思想傳統(tǒng)中的人性問(wèn)題再思》，氏著:《道、生命與責(zé)任》第4章，上海:上海三聯(lián)書(shū)店，2009年。。孟子談“良心”、“良能”、“良知”，而歐洲思想史上也有關(guān)于“良心”(希臘語(yǔ)synendesis;拉丁文conscientia;法語(yǔ)和英語(yǔ)conscience;德語(yǔ)Gewissen)的討論，如斯多噶學(xué)派、使徒保羅(Paul，3—67)、托馬斯·阿奎那、巴特勒、康德(Immanuel Kant，1724—1804)都對(duì)此有過(guò)一些論述②關(guān)于這一問(wèn)題的簡(jiǎn)明介紹，可參考［瑞士］耿寧(Iso Kern)著、孫和平譯、孫周興校:《歐洲哲學(xué)中的良心觀念》，《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》1997年第4期。。人性問(wèn)題實(shí)為中西思想之間相逢、會(huì)通同時(shí)又隔膜、歧出的關(guān)鍵論域。從歐洲宗教思想史角度來(lái)看，我們似乎可以說(shuō)，來(lái)華傳教士圍繞孟子人性論而展開(kāi)的這場(chǎng)爭(zhēng)論其實(shí)只不過(guò)是歐洲思想界圍繞巴特勒自然神論而進(jìn)行的辯論之余緒而已。反思傳教士們的這場(chǎng)爭(zhēng)論，自然可以睹見(jiàn)中西思想之間的共通與差異之處。

(二)早期傳教士的淵源:耶穌會(huì)與多明我會(huì)的分歧

實(shí)際上，來(lái)華傳教士圍繞《孟子》的人性論展開(kāi)論爭(zhēng)，并不從19世紀(jì)末的這場(chǎng)論辯開(kāi)始。四百多年前，最初一批來(lái)華的傳教士已在如何理解《孟子》的人性論問(wèn)題上產(chǎn)生分歧。

16世紀(jì)末，耶穌會(huì)士利瑪竇(Matteo Ricci，1552—1610)在《天主實(shí)義》③又名《天學(xué)實(shí)義》，初稿大約完成于1596年，初刻于1601年，1603年正式刊刻，后來(lái)又多次重刻，并譯為日文和高麗文出版?！端膸?kù)全書(shū)》將其收錄于子部雜家類(lèi)存目，《總目提要》謂其“大旨主于使人尊信天主，以行其教。知儒教之不可攻，則附會(huì)六經(jīng)中上帝之說(shuō)，以合于天主，而特攻釋氏以求勝”。一書(shū)中，假托“西士”身份對(duì)“中士”進(jìn)行教理啟蒙，曾引述孟子“人性與牛犬性不同”之語(yǔ)，說(shuō)明“人性”之善惡?jiǎn)栴}，本無(wú)關(guān)乎作為“依賴(lài)之品”的、恒善的“(天)理”，“性”與“理”不可混同。之后，利瑪竇便開(kāi)始闡述其類(lèi)似于中國(guó)傳統(tǒng)“性善情惡”說(shuō)的主張:

若論厥性之體及情，均為天主所化生，而以理為主，則俱可愛(ài)可欲，而本善無(wú)惡矣。至論其用，機(jī)又由乎我。我或有可愛(ài)，或有可惡，所行異，則用之善惡無(wú)定焉，所為情也。夫性之所發(fā)，若無(wú)病疾，必自聽(tīng)命于理，無(wú)有違節(jié)，即無(wú)不善。然情也者，性之足也，時(shí)著偏疾者也。故不當(dāng)壹隨其欲，不察于理之所指也……性情之已病，而接物之際，誤感而拂于理，其所愛(ài)惡，其所是非者，鮮得其正，鮮合其真者。然本性自善，此亦無(wú)礙于稱(chēng)之為善。蓋其能推論理，則良能常存，可以認(rèn)本病，而復(fù)治療之。④《天主實(shí)義》第7篇“論人性本善，而述天主門(mén)士正學(xué)”，見(jiàn)朱維錚主編:《利瑪竇中文著譯集》，上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第73頁(yè)。

值得注意的是，利瑪竇在這里并沒(méi)有明言基督教的“原罪”說(shuō)，而似乎是順著《孟子》的性善說(shuō)來(lái)立論。但是，仔細(xì)推敲文本，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，利氏明言“性之體及情，均為天主所化生”，說(shuō)的卻是基督教的教義;其所說(shuō)“性情之已病”其實(shí)是人之墮落的隱喻，性之“無(wú)病疾”狀態(tài)也就是原罪之前的狀態(tài);至于其所言“理”，則不過(guò)是上帝的“理性之光”而已，故恒善而無(wú)惡。利瑪竇這種化用儒家經(jīng)典，或者說(shuō)從儒、耶二者相似、相通之處著眼闡論基督教教義的做法，就是其傳教“適應(yīng)(accommodation)”路線的流露和顯現(xiàn)。至于《孟子》明顯有悖于基督教義的內(nèi)容，利瑪竇則選擇同一文本中的其他例證，來(lái)說(shuō)明其不成立。例如，當(dāng)論及孟子“不孝有三，無(wú)后為大”之語(yǔ)時(shí)，利瑪竇則認(rèn)定，“吾謂以無(wú)后為不孝，斷非中國(guó)先進(jìn)之旨”，并引孟子“求在我”、“求在外”之區(qū)分，申論孝之與否，跟得子與否無(wú)關(guān)①《天主實(shí)義》第8篇“總舉大西俗尚，而論其傳道之士所以不娶之意，并釋天主降生西土來(lái)由”，見(jiàn)《利瑪竇中文著譯集》第90—91頁(yè)。。利瑪竇并不反對(duì)儒家的孝道，其容不得的是將“無(wú)后”列為最不孝，因?yàn)檫@勢(shì)必將沖擊敬奉上帝的優(yōu)先性。以上種種，可證利瑪竇于儒學(xué)有取亦有舍，而取舍之標(biāo)準(zhǔn)，則全視儒學(xué)觀點(diǎn)是否可與基督教義接榫合鉚。

多明我會(huì)會(huì)士閔明我(Domingo Fernández Navarrete，1618—1686)則代表了與利瑪竇迥異的傳教路線。在《中國(guó)歷史、政治和宗教論集》(1676)②Domingo Fernández Navarrete:Tratados historicos，politicos，ethicos，y religiosos de la monarchia de China，Madrid ，1676．一書(shū)中，他激烈反對(duì)耶穌會(huì)的適應(yīng)、同化路線，主張包括孟子思想在內(nèi)的中國(guó)思想無(wú)法兼容于基督教信仰。閔明我從根本上不贊成耶穌會(huì)在中國(guó)古代經(jīng)典中索隱、附會(huì)基督蹤跡的做法，堅(jiān)稱(chēng)孔子是一個(gè)無(wú)神論者，而且孔子只字未提基督的啟示。閔明我也依據(jù)《孟子》一書(shū)的記載，力圖證明孟子對(duì)于真主一無(wú)所知(第138—141頁(yè))。

作為耶穌會(huì)和多明我會(huì)在華傳教士的代表，利瑪竇、閔明我對(duì)《孟子》等儒家經(jīng)典的理解奠立了之后天主教各修會(huì)不同的傳教路線。如果說(shuō)耶穌會(huì)主要選擇了取徑原始儒學(xué)文獻(xiàn)而迂回傳教的路線，那么同屬天主教的多明我會(huì)、方濟(jì)各會(huì)(Franciscan)和巴黎外方傳教會(huì)(Missions Etrangères de Paris)則站在了耶穌會(huì)的對(duì)立面，他們強(qiáng)調(diào)儒學(xué)在根本上獨(dú)立于基督教信仰之外，傳播基督教根本無(wú)需取道原始儒學(xué)，耶穌會(huì)采取適應(yīng)、遷就路線只是在無(wú)謂地耗費(fèi)時(shí)間和精力。

總之，歷史地看，19世紀(jì)末在理雅各和謝衛(wèi)樓等傳教士之間發(fā)生的這場(chǎng)爭(zhēng)論，實(shí)際上是早期天主教各修會(huì)之間在如何認(rèn)識(shí)《孟子》人性論等問(wèn)題上爭(zhēng)論的延續(xù)。

三、20世紀(jì)末美國(guó)漢學(xué)中的孟子“人性”論爭(zhēng)

時(shí)間發(fā)展到20世紀(jì)末，美國(guó)漢學(xué)界圍繞《孟子》的人性論又開(kāi)始了另一場(chǎng)論爭(zhēng)。此時(shí)的主角，不再是傳教士，而是安樂(lè)哲(Roger T．Ames)、華靄仁(Irene Bloom，又譯卜愛(ài)蓮，1939—2010)等專(zhuān)業(yè)漢學(xué)家;然而，在學(xué)理上，他們爭(zhēng)論的焦點(diǎn)卻仍然高度相關(guān)于19世紀(jì)末的那場(chǎng)爭(zhēng)論。關(guān)于這次新論爭(zhēng)，楊澤波教授在《性的困惑:以西方哲學(xué)研究儒學(xué)所遇困難的一個(gè)例證——〈孟子心性之學(xué)〉讀后》③楊澤波:《性的困惑:以西方哲學(xué)研究儒學(xué)所遇困難的一個(gè)例證——〈孟子心性之學(xué)〉讀后》，《中國(guó)學(xué)術(shù)》第24輯，北京:高務(wù)印書(shū)館，2007年，第248—269頁(yè)。一文中已有論列，并根據(jù)自己的“倫理心境”觀點(diǎn)提出了自己的主張，讀者可以參看;筆者在這里僅略述論爭(zhēng)始末，重在揭示19世紀(jì)末和20世紀(jì)末這兩場(chǎng)論爭(zhēng)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，以及揭示論爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)所在。

(一)安樂(lè)哲:“性”非本質(zhì)

1967年，著名漢學(xué)家葛瑞漢(Angus C．Graham，1919—1991)的長(zhǎng)文《孟子人性理論的背景》④Angus C．Graham:The Background of the Mencian Theory of Human Nature，in Tsing Hua Journal of Chinese Studies，1967(6)，pp．215—271．發(fā)表。葛瑞漢在文中指出，“養(yǎng)生學(xué)派”關(guān)于“性”的定義，即一物之“性”是其在未受到傷害并得到充分滋養(yǎng)的前提下由生到死成長(zhǎng)與衰亡的方式。孟子接受了這一理解，并賦予其一些新鮮內(nèi)容:氣的培養(yǎng)和生長(zhǎng)可以使人終其天年，而道德傾向的培養(yǎng)和生長(zhǎng)以法圣成賢為目標(biāo)，這兩個(gè)過(guò)程實(shí)際上是嚴(yán)密匹配、同步發(fā)展的。受到葛瑞漢觀點(diǎn)的啟發(fā)，安樂(lè)哲1991年發(fā)表了論文《孟子的“人性”概念指的是“人的本質(zhì)”嗎?》①Roger Ames:The Mencian Conception of Ren xing:Does It Mean“Human Nature”?．in Chinese Texts and Philosophical Contexts:Essays Dedicated to Angus C．Graham，Henry Rosemont，Jr．ed．，La Salle，Ⅲ．:Open Court，1991;Carus Publishing，1999．。安樂(lè)哲認(rèn)為，英文nature一詞所包含的本質(zhì)主義傾向并不適合表達(dá)漢語(yǔ)“性”字的“過(guò)程”含義②安樂(lè)哲另有一文專(zhuān)論此題:Mencius and a Process Notion of Human Nature，in Alan Kam-Leung Chan ed．Mencius:Contexts and Interpretations，Honolulu:University of Hawai’i Press，2002，pp．72—90．梁溪將此文譯為中文，題為《孟子與一個(gè)經(jīng)過(guò)特殊加工的有關(guān)“人的本性”的概念》，收錄于［美國(guó)］江文思、安樂(lè)哲編:《孟子心性之學(xué)》，北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005年，第305—331頁(yè)。;如果將“人性”譯為human nature，那么就將跟中國(guó)思想格格不入的意涵強(qiáng)行納入到中國(guó)思想中，從根本上說(shuō)是一種疏離而非接近。同時(shí)，安樂(lè)哲指出“性”主要是一種成就性的概念:

“性”最重要的是修養(yǎng)和成長(zhǎng)的結(jié)果……對(duì)孟子來(lái)說(shuō)，就任何重要的意義上而言，不曾發(fā)展的人(即缺乏教養(yǎng)的人)還不是“人”。“性”是參與文化社會(huì)并做出貢獻(xiàn)的成員的標(biāo)志。沒(méi)有文化修養(yǎng)，就不是完全意義上的人，因?yàn)橄駝?dòng)物那樣行為的“人”，確確實(shí)實(shí)就是禽獸。社會(huì)中的人，從質(zhì)的角度可以區(qū)分為不同的類(lèi)別，即從非人的“人”，到用模范行為界定和提升人性本身的圣人?！靶浴边@一概念表示有些人比其他人更加“人”化。(譯文由筆者譯出)

安樂(lè)哲以上看法有文本支撐，可成一家之說(shuō);不過(guò)，過(guò)于敏感于“性”字與nature的中西方語(yǔ)境差別，乃至把這種差別絕對(duì)化，卻又忽視了“性”有與nature相通的一面。安樂(lè)哲將孟子的人性概念置于一種過(guò)程或“事件”(event)本體論范圍內(nèi)進(jìn)行討論，借助杜威的詞匯來(lái)解釋孟子思想，雖然他宣稱(chēng)“這既不是使孟子成為杜威，也不是對(duì)孟子提供一種‘杜威式的’解讀，而寧可是試圖用杜威的詞匯去激發(fā)我們從不同的方面思考孟子”(《孟子心性之學(xué)》第321頁(yè))，但其排他性立場(chǎng)也使其盲視了孟子思想中的其他重要方面。而且，強(qiáng)調(diào)“性”之文化成就的一面，勢(shì)必導(dǎo)向?qū)⒅髁x乃至人之差等的肯定。事實(shí)上，安樂(lè)哲確實(shí)是一位對(duì)古典儒家思想和政制傳統(tǒng)過(guò)度溢美的漢學(xué)家。

(二)華靄仁:生物學(xué)意義之“性”

安樂(lè)哲在葛瑞漢之后重申《孟子》之“性”有過(guò)程含義，這并沒(méi)有招惹爭(zhēng)議。但是，他強(qiáng)調(diào)“性”之文化性的做法，卻引來(lái)華靄仁等人的商榷意見(jiàn)。華靄仁在《孟子的人性論》③Irene Bloom:Mencian Arguments on Human Nature(jen －h(huán)sing)，in Philosophy East and West，Vol．44(1)，Jan．1994，pp．19—53．Also in Xiusheng Liu and Philip Ivanhoe ed．Essays on the Moral Philosophy of Mengzi，Indianapolis:Hackett Publishing Company，Inc．，2002，pp．64—100．此文中譯收錄于江文思、安樂(lè)哲編《孟子心性之學(xué)》，譯者為梁溪。《〈孟子〉中的人性與生物性》④Irene Bloom:Human Nature and Biological Nature in Mencius，in Philosophy East and West，Vol．47，No．1，pp．21—32．《孟子人性學(xué)說(shuō)中的生物性與文化性》⑤Irene Bloom:Biology and Culture in the Mencian View of Human Nature，in Alan Kam-Leung Chan ed．Mencius:Contexts and Interpretations，pp．91—102．等文中倡論《孟子》中的“共同人性”思想，并援引西方社會(huì)生物學(xué)理論，有針對(duì)性地強(qiáng)調(diào)《孟子》所謂“性”是社會(huì)生物學(xué)意義上的普遍人性。

需要強(qiáng)調(diào)的是，華靄仁所言“生物性”、“生物學(xué)”，并非一般所謂的那種研究生物的構(gòu)造、功能、發(fā)生和發(fā)展規(guī)律的自然科學(xué)，而是社會(huì)生物學(xué)(sociobiology)意義上的一個(gè)概念。社會(huì)生物學(xué)是“關(guān)于所有社會(huì)行為的生物學(xué)基礎(chǔ)的系統(tǒng)研究”，是近五十年來(lái)西方進(jìn)化生物學(xué)和現(xiàn)代綜合進(jìn)化論領(lǐng)域的重要進(jìn)展。社會(huì)生物學(xué)誕生的標(biāo)志是美國(guó)哈佛大學(xué)教授威爾遜(Edward O．Wilson)于1975年發(fā)表的巨著《社會(huì)生物學(xué):新的綜合》(Sociobiology:The New Synthesis)①Edward O．Wilson:Sociobiology:The New Synthesis，Boston:Harvard University Press，1975．1985年四川人民出版社出版了該書(shū)的摘譯本(李昆峰編譯)，2008年北京理工大學(xué)出版社出版了中文全譯本(毛盛賢、孫港波、劉曉君等譯)。。在這部著作中，威爾遜把人的本性界定為精神發(fā)展的遺傳法則，并且這些遺傳法則影響了文化進(jìn)化。威爾遜的這個(gè)觀點(diǎn)對(duì)華靄仁等漢學(xué)家的觀點(diǎn)產(chǎn)生了重要影響。

社會(huì)生物學(xué)視角強(qiáng)調(diào)，作為“類(lèi)”的人擁有共同的遺傳法則?！睹献印匪浴靶浴?，正是這樣的一種共同、普遍人性;《孟子》一書(shū)中多見(jiàn)的“人皆有……”正是這種觀點(diǎn)的例證。在《孟子的人性論》一文末尾，華靄仁重申:

孟子在《孟子·盡心上》第4章中主張“萬(wàn)物皆備于我矣”，不管我們?nèi)绾卧忈屵@句話，非常明顯的是，產(chǎn)生這種意識(shí)的道德想像更傾向于有生物之間的連通性(connectedness)，而非其差異性(distinctness)。關(guān)于人，孟子從未否認(rèn)人的發(fā)展差異，但其論證的主旨是，對(duì)多樣性的承認(rèn)并不能掩蓋人人共有的共同人性，因?yàn)樵谧詈?，正像在開(kāi)始時(shí)一樣，共同擁有的東西才是最重要的(profound)。(譯文由筆者譯出)

在這場(chǎng)論爭(zhēng)中，站在安樂(lè)哲這邊并提供進(jìn)一步詳細(xì)論證的是安樂(lè)哲的學(xué)生江文思，他在《孟子論成人》②James Behuniak，Jr．:Mencius on Becoming Human，Albany:SUNY Press，2005．一書(shū)中豐富并系統(tǒng)地延展了安樂(lè)哲的思想。跟華靄仁立場(chǎng)相同的則有孟旦(Donald J．Munro)。孟旦在《孟子與新世紀(jì)的倫理學(xué)》③Donald J．Munro:Mencius and an Ethics of the New Century，in Alan Kam-Leung Chan ed．Mencius:Contexts and Interpretations，pp．305—315．Also in Donald J．Munro:A Chinese Ethics for the New Century，The Ch’ien Mu Lectures in History and Culture，and Other Essays on Science and Confucian Ethics，Hong Kong:The Chinese University Press，2005，pp．61—70．《儒家倫理的生物學(xué)基礎(chǔ)，或儒學(xué)何以綿延久遠(yuǎn)之原因》④Donald J．Munro:The Biological Basis of Confucian Ethics:Or，A Reason Why Confucianism Has Endured for so Long，in A Chinese Ethics for the New Century，pp．47—60．等論文中，將威爾遜的社會(huì)生物學(xué)說(shuō)視為新世紀(jì)不容忽視的理論，而孟子的人性學(xué)說(shuō)恰恰可以從社會(huì)生物學(xué)研究中獲得支持。孟子對(duì)共同人性的論證，孟子所使用的經(jīng)驗(yàn)性論證方法，孟子倫理體系中情感的重要性，孟子對(duì)親屬情感紐帶和心之評(píng)估性的強(qiáng)調(diào)，在孟旦看來(lái)都可以視為社會(huì)生物學(xué)的題中應(yīng)有之義;因此，只要揚(yáng)棄掉孟子思想中論“天”的內(nèi)容，并輔以社會(huì)生物學(xué)理論，孟子的倫理學(xué)思想就會(huì)在新世紀(jì)重新煥發(fā)光彩。

應(yīng)該說(shuō)，在漢語(yǔ)語(yǔ)境中，不管是哪種生物學(xué)理論，在與《孟子》的人性論會(huì)通時(shí)，都會(huì)顯得捍格齟齬，都會(huì)被視為一種變形了的達(dá)爾文主義。不過(guò)，華靄仁借助社會(huì)生物學(xué)視角來(lái)解讀《孟子》的人性論，絕非只是求知識(shí)學(xué)上的方便，而是另有深意。同時(shí)，華靄仁認(rèn)為，孟子的人性觀念是“孟子在一系列‘被迫’參與的爭(zhēng)論中孕育出來(lái)的”。華靄仁本人站出來(lái)跟安樂(lè)哲進(jìn)行商榷和論爭(zhēng)，約略也有這種味道。那么，二人論爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)究竟何在?

(三)價(jià)值之分:要普遍的自由、人權(quán)還是相對(duì)的社群

華靄仁之所以會(huì)不同意安樂(lè)哲，當(dāng)然跟二人在學(xué)術(shù)旨趣上的差異和對(duì)立［普遍主義立場(chǎng)、社會(huì)生物學(xué)傾向vs．文化(相對(duì))主義立場(chǎng)］有關(guān)，然而，他們的爭(zhēng)論并不限于哲學(xué)內(nèi)部，而是極度相關(guān)于1990年代中的人權(quán)與政治議題。

1990年之后，世界進(jìn)入“后冷戰(zhàn)”時(shí)代，但美、蘇兩大集團(tuán)“冷戰(zhàn)”時(shí)代的陰影仍然籠罩著國(guó)際關(guān)系尤其是國(guó)際間的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，而其焦點(diǎn)便集中于所謂“文明的沖突”以及民主、人權(quán)等話題上。同時(shí)，在西方經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)變緩后，亞洲經(jīng)濟(jì)的持續(xù)快速增長(zhǎng)、亞洲部分地區(qū)的民主實(shí)踐也成為東西方文化和政治經(jīng)濟(jì)比較與對(duì)話的大背景。民主和人權(quán)是普遍性的還是特殊性的?包括孟子思想在內(nèi)的傳統(tǒng)儒學(xué)資源與現(xiàn)代自由民主、人權(quán)之間可否兼容?這些都成為國(guó)內(nèi)政治學(xué)界和海外漢學(xué)界持續(xù)關(guān)注的問(wèn)題。

身處西方的安樂(lè)哲是一位不滿(mǎn)于自由民主模式的漢學(xué)家，他認(rèn)為，中國(guó)應(yīng)該發(fā)展出一種依循中國(guó)自身傳統(tǒng)的社群主義民主模式。人性觀念是人權(quán)和政治建制的一個(gè)重要基礎(chǔ);而在人性問(wèn)題上，與西方居統(tǒng)治地位的本質(zhì)論式的、超驗(yàn)的本性觀相比，包括孟子在內(nèi)的中國(guó)古典儒家認(rèn)為人性是一個(gè)發(fā)展過(guò)程，是一個(gè)個(gè)文化事件。在安樂(lè)哲看來(lái)，前者是西方自由民主的基礎(chǔ)，而后者則可以預(yù)示一種不同于自由民主的社群主義民主模式——以此為前提，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的精英治理模式也值得充分肯定。然而，就其實(shí)質(zhì)而言，安樂(lè)哲的觀點(diǎn)助長(zhǎng)了某種中國(guó)或東亞“特殊論”立場(chǎng)，在描述性地提示中西差異并試圖從哲學(xué)傳統(tǒng)或現(xiàn)實(shí)習(xí)俗做出某種解釋之后，并沒(méi)有提出一套明晰可靠的替代自由民主的可行方案。其學(xué)說(shuō)具有濃厚的語(yǔ)境決定論和文化保守主義色彩，難免文化相對(duì)主義和“學(xué)術(shù)偷懶”之譏。

華靄仁與安樂(lè)哲的分歧始于1991年二人在亞洲研究年會(huì)上關(guān)于人權(quán)問(wèn)題的一次對(duì)話①I(mǎi)rene Bloom:Human Nature and Biological Nature in Mencius．中譯可參考梁溪譯文，［美國(guó)］江文思、安樂(lè)哲編:《孟子心性之學(xué)》，第227頁(yè)。。與安樂(lè)哲不同，華靄仁更傾向于在普遍主義前提下挖掘孟子人性思想與西方當(dāng)下人權(quán)話語(yǔ)之間的共同之處;而社會(huì)生物學(xué)內(nèi)含的普遍主義視角，在華靄仁看來(lái)正是與孟子人性思想的接榫之處。

在民主、人權(quán)問(wèn)題上跟華靄仁站在一起的還有德國(guó)漢學(xué)家羅哲海(Heiner Roetz)。羅哲海與其波鴻大學(xué)的同事Wolfgang Ommerborn教授、以及卡爾斯魯厄大學(xué)的Gregor Paul教授共同主持了一項(xiàng)研究課題——“人權(quán)論域中的《孟子》:中國(guó)、日本和西方接受《孟子》的里程碑事件(Das Buch Mengzi im Kontext der Menschenrechtsfrage:Marksteine der Rezeption des Textes in China，Japan und im Westen)”②Wolfgang Ommerborn，Gregor Paul and Heiner Roetz:Das Buch Mengzi im Kontext der Menschenrechtsfrage．Münster:LIT Verlag，2011．，從政治學(xué)領(lǐng)域考察《孟子》在中國(guó)、日本和歐美得到怎樣的接受和詮釋。作者強(qiáng)調(diào)，《孟子》一書(shū)中包含很多與當(dāng)下人權(quán)討論具備相關(guān)性的質(zhì)素，例如:“人人有貴于己者”的個(gè)體價(jià)值觀、對(duì)人的生命的高度看重、關(guān)于自我和道德自律的前設(shè)概念、仁政理念、對(duì)反抗暴政和弒暴君正當(dāng)性的論證、國(guó)家以民為本的主張，等等。羅哲海等人在根本上不同意安樂(lè)哲等人認(rèn)為儒家只有“關(guān)系自我”觀念的主張，轉(zhuǎn)而以“社會(huì)個(gè)體”(social individualism)概念來(lái)指稱(chēng)儒家式的自我觀念。他們也反對(duì)安樂(lè)哲、羅思文(Henry Rosemont，Jr．)等人的文化(相對(duì))主義、實(shí)用主義進(jìn)路，轉(zhuǎn)而提倡歷史性地理解儒家尤其是孟子的倫理觀，同時(shí)張揚(yáng)一種人權(quán)話語(yǔ)的普遍主義視角。他們也引華靄仁為同調(diào)。

民主和人權(quán)話題往往關(guān)涉到思想史研究中的普遍主義與相對(duì)/特殊主義問(wèn)題。盡管存在著簡(jiǎn)單化的風(fēng)險(xiǎn)，我們?nèi)匀豢梢源笾聦⒘_哲海、華靄仁列為普遍主義立場(chǎng)的代表，而安樂(lè)哲、羅思文則可視為相對(duì)主義視角的代表。前述華靄仁與安樂(lè)哲關(guān)于《孟子》“人性”論的文化性/生物性之爭(zhēng)，實(shí)際上是他們?cè)诿裰鳌⑷藱?quán)問(wèn)題上相異立場(chǎng)的延續(xù);或者說(shuō)，在“人性”論爭(zhēng)背后，是普遍的自由、人權(quán)與相對(duì)的社群民主之間的巨大分歧。

四、小 結(jié)

回顧19世紀(jì)末和20世紀(jì)末的這兩場(chǎng)論戰(zhàn)，我們不難發(fā)現(xiàn)，在學(xué)理上，這兩場(chǎng)時(shí)隔百年的爭(zhēng)論在核心點(diǎn)上是相似的。

理雅各將《孟子·告子上》第2章中的“人性之善也，猶水之就下也”譯為“人性之趨向于善，就如同水之趨向于向下流”，這種理解類(lèi)似于一種過(guò)程思想;而謝衛(wèi)樓則將“人性之善”視為“人之本性的善”，是用本質(zhì)主義的思維來(lái)理解孟子人性論。站在衛(wèi)教立場(chǎng)上，謝衛(wèi)樓擔(dān)心性善論擠壓了恩典說(shuō)，因此毫無(wú)保留地批評(píng)孟子的性善論。

一百年后，安樂(lè)哲站在反本質(zhì)論的立場(chǎng)上，力證孟子的性善論是非本質(zhì)主義式的，并且這種人性理論可以為中國(guó)乃至亞洲和世界范圍內(nèi)的社群民主提供理論支持。從理雅各小心翼翼假道巴特勒來(lái)為孟子人性學(xué)說(shuō)辯解，到安樂(lè)哲旗幟鮮明論證孟子思想通于過(guò)程哲學(xué)和杜威的“先賢民主”，或者，從謝衛(wèi)樓等人對(duì)孟子思想的竭力批評(píng)，到同樣持普遍主義視角的華靄仁等人對(duì)孟子思想的肯認(rèn)詮解，我們不難體會(huì)到西方漢學(xué)家對(duì)待儒學(xué)態(tài)度的深刻轉(zhuǎn)變。

《孟子》在西方的接受經(jīng)歷了傳教士漢學(xué)和專(zhuān)業(yè)漢學(xué)兩個(gè)階段，而不管在哪個(gè)階段，西人對(duì)于《孟子》的理解或“格義”無(wú)不滲透著西人自身特定的問(wèn)題意識(shí)。就此而言，西方漢學(xué)界由《孟子》人性論所引發(fā)的爭(zhēng)論，其實(shí)是西方思想和學(xué)術(shù)發(fā)展的“晴雨表”。它是西方思想和學(xué)術(shù)的一部分，折射出的是西方的立場(chǎng)、視角和方法。

然而，中國(guó)和西方雖然地域有別，但思想并非截然二分，二者相同、相近、相通之處很多。西方之接受《孟子》并不僅僅只是西方知識(shí)學(xué)的增益和拓展，或者如賽義德(Edward Said，1935—2003)所說(shuō)是西方之“東方主義”投射的產(chǎn)物，它也是近世以降中西文化交流的產(chǎn)物。文化交流的發(fā)展，不僅使中、西地理空間歸入同一版圖，而且也讓中、西思想不斷走向融合;在這個(gè)過(guò)程中，中、西思想各自成為對(duì)方思想文化發(fā)展的建構(gòu)性力量。今天，中、西之間的文化學(xué)術(shù)交流日益密切，西方的“漢學(xué)”與中國(guó)的“國(guó)學(xué)”之間，互動(dòng)和共識(shí)越來(lái)越多，逐漸成為在“中國(guó)學(xué)”旗幟下雙峰并峙的兩派學(xué)說(shuō)。在此意義上，西方漢學(xué)家們對(duì)于《孟子》的研究，圍繞《孟子》“人性”論展開(kāi)的論戰(zhàn)，就不再是與我們無(wú)關(guān)的東西。探究這些論爭(zhēng)材料，不僅可以讓我們豐富對(duì)于整個(gè)西學(xué)的認(rèn)識(shí)，還可以豐富我們對(duì)于孟子其人其書(shū)的認(rèn)識(shí)，而漢學(xué)家們緊扣當(dāng)下焦點(diǎn)、熱點(diǎn)的問(wèn)題意識(shí)，尤其可以給我們思想啟示，引起我們更多的理論反思和方法自覺(jué)。

B222．5

A

1000－9639(2012)06－0156－11

2012—05—31

中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專(zhuān)項(xiàng)資金;2010年度教育部人文社會(huì)科學(xué)研究一般項(xiàng)目“他鄉(xiāng)有夫子:歐美的《孟子》譯介與詮釋研究”(10YJC720013);北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)“211工程”三期建設(shè)項(xiàng)目“儒家文學(xué)思想的當(dāng)代轉(zhuǎn)型研究”

韓振華(1979—)，男，山東淄博人，文學(xué)博士，北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)學(xué)院講師(北京100089)。

【責(zé)任編輯:楊海文;責(zé)任校對(duì):楊海文，許玉蘭】