白音

(吉林大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心，吉林 長(zhǎng)春，130012)

一般說來，人們總是將黑格爾哲學(xué)與抽象思辨聯(lián)系在一起，好像黑格爾哲學(xué)就是抽象的、僵化的，由此，黑格爾的（精神）勞動(dòng)概念也沒有得到應(yīng)有的重視。事實(shí)上，黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)是概念式的認(rèn)識(shí)，而以往的哲學(xué)只是對(duì)“概念”做知性的理解，真正的“概念”是運(yùn)動(dòng)的、發(fā)展的，不是空的、死的、僵化的，它體現(xiàn)的是活生生的個(gè)體生命原則，是完全具體的東西。而黑格爾的“勞動(dòng)”不僅體現(xiàn)了這種概念的辯證運(yùn)動(dòng)，而且在其特有的概念世界再現(xiàn)了人的自我確證的本質(zhì)。正是在這一關(guān)鍵環(huán)節(jié)，馬克思看到了黑格爾辯證法的這種具體性，批判地繼承了黑格爾的“勞動(dòng)”概念，并深入分析造成這種“抽象勞動(dòng)”的深層根源，進(jìn)而揭示了人們以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性的生存狀態(tài)。

一、黑格爾的“勞動(dòng)”：概念世界的對(duì)象化活動(dòng)

黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)是有關(guān)于事物的思維著的考察，而哲學(xué)之所以能承載這樣的使命，則在于“哲學(xué)乃是一種特殊的思維方式，——在這種方式中，思維成為認(rèn)識(shí)，成為把握對(duì)象的概念式的認(rèn)識(shí)”。[1](38)黑格爾由此建立了一個(gè)龐大的概念體系，他的哲學(xué)就是一個(gè)概念的世界，而人們對(duì)于他哲學(xué)的最大誤解也正是在于這個(gè)“概念”。一提到“概念”就會(huì)把它與“抽象”連在一起，如果人們所理解的具體是就感覺中的具體事物或一般直接的可感知的東西來說，那么概念也可以說是抽象的。在人們心中，“概念”是一種離開整個(gè)世界和全部生活的空洞的“名稱”，是抽象的僵化。相比較而言，感性的雜多表象更給人以具體性和實(shí)在性，但黑格爾卻指出：“感性確定性的這種具體內(nèi)容使得它立刻顯得好像是最豐富的知識(shí)，甚至是一種無限豐富的知識(shí)……又好像是最真實(shí)的知識(shí)；因?yàn)樗鼘?duì)于對(duì)象還沒有省略掉任何東西，而讓對(duì)象整個(gè)地、完備地呈現(xiàn)在它面前。但是事實(shí)上，這種確定性所提供的也可以說是最抽象、最貧乏的真理。它對(duì)于它所知道的僅僅說出了這么多：它存在著?！盵2](71)它存在著對(duì)于感性知識(shí)來說，就是個(gè)本質(zhì)的東西，除此之外說不出任何東西，在黑格爾看來那就是抽象的。黑格爾不僅認(rèn)為感性確定性是“抽象”的，而且他認(rèn)為對(duì)“概念”作知性的把握也就是傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維方式，“概念”仍然也是抽象的。那么，造成這種傳統(tǒng)形而上學(xué)獨(dú)斷的思維方式的根源何在呢？黑格爾指出,根源在于非此即彼的知性思維的有限性上。“知性的活動(dòng)，一般可以說是在于賦予它的內(nèi)容以普遍性的形式。不過由知性所建立的普遍性乃是一種抽象的普遍性，這種普遍性與特殊性堅(jiān)持地對(duì)立著，致使其自身同時(shí)也成為一特殊的東西了。知識(shí)對(duì)于它的對(duì)象既持分離和抽象的態(tài)度，因而它就是直接的直觀和感覺的反面，而直接的直觀和感覺只涉及具體的內(nèi)容，而且始終停留在具體性里。”[1](173)知性范疇僅僅是一種自身與自身的抽象同一性以及與他者的抽象差別性，它所表達(dá)的是一種非A即B的片面規(guī)定。而為了擺脫知性范疇這種抽象與僵化（黑格爾《邏輯學(xué)》中的本質(zhì)論部分就相當(dāng)于傳統(tǒng)形而上學(xué)的知性環(huán)節(jié)），黑格爾指出必須把知性范疇提升到理性概念的層面上來，客觀真理才能真正建立起來。

在黑格爾自己獨(dú)有的概念論里，黑格爾處理概念的方式就是讓它自己運(yùn)動(dòng)起來，不斷地產(chǎn)生，又不斷地被揚(yáng)棄，而揚(yáng)棄的結(jié)果并不是歸于空無，而是達(dá)到一個(gè)新的更高、更豐富的思想規(guī)定性。黑格爾的概念論結(jié)構(gòu)如下：

概念的辯證運(yùn)動(dòng)一開始從形式的概念本身經(jīng)判斷——推論——達(dá)到從概念的主體階段進(jìn)展到概念的客體階段，最終發(fā)展為個(gè)體生命。主體客體化的活動(dòng)就是生命活動(dòng)，生命活動(dòng)通過人在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐中達(dá)到對(duì)自身普遍性的覺解，最終達(dá)到生命的最高境界絕對(duì)理念。用黑格爾自己的話說，“概念的進(jìn)展既不復(fù)僅是過渡到他物，也不復(fù)僅是映現(xiàn)于他物內(nèi)，而是一種發(fā)展”；“概念的運(yùn)動(dòng)就是發(fā)展，通過發(fā)展，只有潛伏在它本身中的東西才得到發(fā)揮和實(shí)現(xiàn)”。[1](329)列寧對(duì)于黑格爾的“概念”也給予了很高的評(píng)價(jià)：“機(jī)智而且聰明！對(duì)通?？雌饋硭坪跏墙┧赖母拍?，黑格爾作了分析并指出：它們之中有運(yùn)動(dòng)。有限的？就是說，向終結(jié)運(yùn)動(dòng)著的！某物？——就是說，不是他物。一般存在？——就是說，是這樣的不規(guī)定性，以致存在=非存在。概念的全面的、普遍的靈活性，達(dá)到了對(duì)立面同一的靈活性，——這就是實(shí)質(zhì)所在?！盵3](91)在黑格爾那里，“抽象”就是“抽象的理性”、“僵化的知性”，因而，可以說黑格爾盡其一生都在與抽象的哲學(xué)形式做斗爭(zhēng)，通過對(duì)“抽象理性”的批判，達(dá)到對(duì)理性的覺解。所以只要我們不是無所謂地停留在黑格爾思想的面前，而是深入到里面去，就會(huì)發(fā)現(xiàn)黑格爾思想的具體性，他的概念中有“世界”，世界中有“概念”。絕非一般人所誤解的那樣“抽象”。但馬克思在《巴黎手稿》中卻批評(píng)黑格爾“他惟一知道并承認(rèn)的勞動(dòng)是‘抽象’的精神的勞動(dòng)”，又是在什么意義上說黑格爾“抽象”的呢？造成這種“抽象”的深層根源何在呢？對(duì)此我們首先要深入黑格爾哲學(xué)的文本，弄清楚黑格爾意義上的勞動(dòng)的真實(shí)含義。

根據(jù)卡爾·洛維特的研究，黑格爾有三次以勞動(dòng)為主題，“在耶拿講演中，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中和在《法哲學(xué)原理》中”，[4](358)“對(duì)于理解黑格爾把握勞動(dòng)的立場(chǎng)來說，中心是精神現(xiàn)象學(xué)，在它的不同形態(tài)中總是出現(xiàn)同一種運(yùn)動(dòng)：意識(shí)和自我意識(shí)的辯證法”。[4](375)馬克思的批評(píng)也主要依據(jù)是《精神現(xiàn)象學(xué)》。黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》就是人們研究描述、分析意識(shí)由現(xiàn)象達(dá)到與本質(zhì)同一的過程的意識(shí)的發(fā)展史。對(duì)此，恩格斯概括的最為清楚明白，他說：“精神現(xiàn)象學(xué)也可以叫做同精神胚胎學(xué)和精神古生物學(xué)類似的學(xué)問，是對(duì)個(gè)人意識(shí)在其發(fā)展階段上的描述，這些階段可以看作人的意識(shí)在歷史上所經(jīng)歷過的諸階段的縮影?！盵5](219)

黑格爾對(duì)于勞動(dòng)問題的論述主要集中在“自我意識(shí)”部分的第四章“意識(shí)自身確定性的真理性”中。自我意識(shí)經(jīng)過（Ⅰ自我意識(shí)自身→Ⅱ生命→Ⅲ自我與欲望）諸環(huán)節(jié)的運(yùn)動(dòng)之后，就發(fā)展到了“主人與奴隸”階段，斗爭(zhēng)的雙方：一方是作為獨(dú)立意識(shí)的主人，其本質(zhì)是自為存在；另一方是作為依賴意識(shí)的奴隸，本質(zhì)上是依賴于主人而存在。此間的辯證運(yùn)動(dòng)通過勞動(dòng)的中介而得以展開。一方面，勞動(dòng)使欲望的滿足從一個(gè)隨即消逝的東西提升到持久的實(shí)質(zhì)的一面。也就是說，奴隸把自己的對(duì)象化為某種持存的他物，“勞動(dòng)是受到限制或節(jié)制的欲望，亦即延遲了的滿足的消逝，換句話說，勞動(dòng)陶冶事物。對(duì)于對(duì)象的否定關(guān)系成為對(duì)象的形式并且成為一種有持久性的東西，這正因?yàn)閷?duì)象對(duì)于那勞動(dòng)者來說是有獨(dú)立性的。這個(gè)否定的中介過程或陶冶的行動(dòng)同時(shí)就是意識(shí)的個(gè)別性或意識(shí)的純粹自為存在，這種意識(shí)現(xiàn)在在勞動(dòng)中外在化自己進(jìn)入到持久的狀態(tài)。因此那勞動(dòng)著的意識(shí)便達(dá)到了以獨(dú)立存在為自己本身的直觀”；[2](148)另一方面，在勞動(dòng)的過程中，主奴意識(shí)發(fā)生了轉(zhuǎn)化。在黑格爾看來，主人與兩個(gè)環(huán)節(jié)相關(guān)聯(lián)，一方面與奴隸相關(guān)聯(lián)，一方面與物相關(guān)聯(lián)，奴隸雖然也是有意識(shí)的，但它的意識(shí)中沒有“自我”，只是以主人的意識(shí)為轉(zhuǎn)移。奴隸對(duì)于主人來說只是一種否定的東西，主人什么事情都讓奴隸去干，而主人與物的關(guān)聯(lián)就是通過奴隸的中介。對(duì)于奴隸來說，物是獨(dú)立的，物不是奴隸享樂的對(duì)象，而是要否定的對(duì)象，要想物為我所用，只有通過勞動(dòng)改造它，使其變成想要的模式。在對(duì)物進(jìn)行加工改造的勞動(dòng)中，在這一過程中，奴隸把自己的本質(zhì)力量賦予了物，物的改造是奴隸才能的體現(xiàn)，是他本質(zhì)的一種對(duì)象化的表現(xiàn)，他通過勞動(dòng)中的否定性活動(dòng)而尋回自我，由此，奴隸成了物的“主人”。 正如黑格爾所描述的那樣：“這樣通過勞動(dòng)奴隸的意識(shí)卻回到了它自身。”[2](147)在陶冶事物的勞動(dòng)中則自為存在成為他自己固有的了，他并且開始意識(shí)到他本身是自在自為地存在著的。“正是在勞動(dòng)里，奴隸通過自己再重新發(fā)現(xiàn)自己的過程，才意識(shí)到他自己固有的意向。”[2](148)而真正的主人通過奴隸只是間接地與物發(fā)生關(guān)系，主人只是享受了物，卻把支配物的權(quán)利讓與了奴隸，主人反而處于依賴奴隸的地位。 “獨(dú)立的意識(shí)的真理乃是奴隸的意識(shí)。”[2](146)意識(shí)和自我意識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)揭示了勞動(dòng)的本質(zhì)，因此，勞動(dòng)的問題就不僅只是停留在“主奴意識(shí)”這一節(jié)中，而是貫穿于整個(gè)《現(xiàn)象學(xué)》中。

二、馬克思與黑格爾“勞動(dòng)”概念的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

黑格爾對(duì)于勞動(dòng)問題的研究，可以說是他哲學(xué)邏輯發(fā)展的重要環(huán)節(jié)。馬克思正是看到了這一點(diǎn)，所以在1844年重啟了對(duì)黑格爾及其哲學(xué)的批判，但細(xì)心的學(xué)者會(huì)提出這樣的質(zhì)疑，《手稿》批判的重點(diǎn)并不是《現(xiàn)象學(xué)》中直接與“勞動(dòng)”相關(guān)的部分，而是以《現(xiàn)象學(xué)》的最后一章——絕對(duì)知識(shí)——來說明黑格爾哲學(xué)的片面性和局限性。這里我們需要深入思考黑格爾“勞動(dòng)”的實(shí)質(zhì)便可解答上述疑問。黑格爾的“勞動(dòng)”是其特有的概念世界的對(duì)象化活動(dòng)，它在自我意識(shí)的形成過程中起著奠基性的作用。由于黑格爾是在完全精神的意義下來把握意識(shí)和自我意識(shí)的這種辨證運(yùn)動(dòng)，所以“勞動(dòng)”在黑格爾那里也是充滿精神的?！皠趧?dòng)”是“人”與“世界”之間的中間環(huán)節(jié)。“精神”不僅具有一種絕對(duì)的意志，而且具有一種能動(dòng)性。它永遠(yuǎn)不滿足于既成的狀態(tài)，而要趨向于一個(gè)尚未形成的狀態(tài)?！熬瘛焙汀耙庾R(shí)”既不是一個(gè)既成的“事實(shí)”，也不是一種突然的“靈感”，而是一個(gè)運(yùn)動(dòng)的過程?！懊總€(gè)個(gè)體，凡是在實(shí)質(zhì)上成了比較高級(jí)的精神的，都是走過這樣一段歷史道路的，而他穿過這段過去，就像一個(gè)人要學(xué)習(xí)一種較高深的科學(xué)而回憶他早已學(xué)過了的那些準(zhǔn)備知識(shí)的內(nèi)容時(shí)那樣，他喚起對(duì)那些舊知識(shí)的回憶而并不引起他的興趣使他停留在舊知識(shí)里。”[2](20)在“精神”的運(yùn)動(dòng)中，意識(shí)轉(zhuǎn)化為自我意識(shí)，起初，自我看不到對(duì)象，他為了自己本身的存在而抹煞對(duì)象，“確信對(duì)方的不存在，它肯定不存在本身就是對(duì)方的真理性，它消滅那獨(dú)立存在的對(duì)象，因而給予自身以確信……”，[2](136)但在自我意識(shí)運(yùn)動(dòng)的過程中，它逐漸認(rèn)識(shí)到對(duì)自己本身的確信是以對(duì)象的存在為條件的，沒有對(duì)象，自我無法成為自我意識(shí)，“欲望和由欲望的滿足而達(dá)到的自己本身的確信是以對(duì)象的存在為條件的，因?yàn)閷?duì)自己確信是通過揚(yáng)棄對(duì)方才達(dá)到的；為了揚(yáng)棄對(duì)方，必須有對(duì)象存在”。自我意識(shí)“要獲得絕對(duì)的自為存在，只有通過揚(yáng)棄對(duì)象，它的滿足必須建筑在對(duì)象的揚(yáng)棄上，因?yàn)檫@就是真理”。[2](136?137)從抹殺“對(duì)象”→確信“對(duì)象”的存在→揚(yáng)棄“對(duì)象”，可以看出，自我意識(shí)只有通過對(duì)象才能確證自己的存在，在黑格爾那里，對(duì)象化意指自我意識(shí)的對(duì)象化，這一過程不僅要表現(xiàn)為外化，而且還要表現(xiàn)為揚(yáng)棄這種外化的活動(dòng)，使外化的對(duì)象又復(fù)歸到自我本身。馬克思透過黑格爾精神的面紗而抓住了黑格爾勞動(dòng)的精髓，所以對(duì)于黑格爾的勞動(dòng)給予了積極的評(píng)價(jià)，“黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過程，把對(duì)象化看作非對(duì)象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；可見，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己勞動(dòng)的結(jié)果”。[6](101)人通過勞動(dòng)生成為人，人之為人在于勞動(dòng)，也由于勞動(dòng)。黑格爾在其特有的“概念”世界中把握到了創(chuàng)造自己的人的本質(zhì)活動(dòng)。

但是，不可否認(rèn)，黑格爾的“勞動(dòng)”仍然只是意識(shí)內(nèi)在性中的活動(dòng)。在黑格爾那里，意識(shí)是關(guān)乎對(duì)象的意識(shí)，自我意識(shí)則是關(guān)乎意識(shí)自己本身的意識(shí)。自我意識(shí)并不是和意識(shí)不同的意識(shí)，而是從對(duì)他物的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)到對(duì)自己本身的認(rèn)識(shí)的“真理”。意識(shí)中已經(jīng)隱含著自我意識(shí)，只是還沒有顯露出來，顯露是必然的，只是需要經(jīng)歷一個(gè)本質(zhì)上向內(nèi)深入的發(fā)展過程。從意識(shí)→自我意識(shí)，不過就是意識(shí)如何發(fā)現(xiàn)自己就是自我意識(shí)的過程，用馬克思的話說就是“意識(shí)、自我意識(shí)在自己的異在本身中就是在自身”。[6](109)馬克思由此也批評(píng)道：“全部外化歷史和外化的全部消除，不過是抽象的、絕對(duì)的思維的生產(chǎn)史，即邏輯的思辨的思維的生產(chǎn)史。因此，異化——它從而構(gòu)成這種外化的以及這種外化之揚(yáng)棄的真正意義——是自在和自為之間、意識(shí)和自我意識(shí)之間、客體和主體之間的對(duì)立，就是說，是抽象的思維同感性的現(xiàn)實(shí)或現(xiàn)實(shí)的感性在思想本身范圍內(nèi)的對(duì)立?！盵6](99)這種運(yùn)動(dòng)的實(shí)質(zhì)不過是思想自身內(nèi)部純粹不停息的圓圈。同時(shí)，馬克思又指出黑格爾的另一個(gè)失誤在于，“主語和謂語之間的關(guān)系被絕對(duì)地相互顛倒了：這就是神秘的主體——客體……”[6](114)黑格爾的主體畢竟只是絕對(duì)理性，黑格爾從絕對(duì)出發(fā)，又回歸于絕對(duì)精神，“人”只不過是絕對(duì)精神運(yùn)動(dòng)的一個(gè)環(huán)節(jié)（人的本質(zhì)在黑格爾那里等同于自我意識(shí)——馬克思語），而“勞動(dòng)”也不過是自我意識(shí)異化又克服異化的精神活動(dòng)。人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)異化不過是自我意識(shí)異化的表現(xiàn)。人和歷史的存在，是為了使真理達(dá)到自我意識(shí)。人不是實(shí)現(xiàn)自己的目的，實(shí)現(xiàn)的是神的目的，這也正是黑格爾“理性的狡計(jì)”。正如卡爾·洛維特所說：“他所描述的東西，根本不是人的過程，而是人里面的神的過程，其真正的主體是絕對(duì)的理念?！盵4](377)黑格爾把人、勞動(dòng)、生成、變化都禁錮在一個(gè)封閉的領(lǐng)域即意識(shí)的內(nèi)在領(lǐng)域，切斷了其與感性的自然界的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系，并且反客為主，把謂詞作為主詞，“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的自然界不過是成為這個(gè)隱蔽的非現(xiàn)實(shí)的人和這個(gè)非現(xiàn)實(shí)的自然界的謂語、象征”。[6](113?114)黑格爾用抽象的、思辨的邏輯運(yùn)動(dòng)代替了現(xiàn)實(shí)的、具體的歷史運(yùn)動(dòng)，并將前者視為后者的基礎(chǔ)。所以黑格爾的勞動(dòng)再怎樣“具體”，也還是“抽象”的。所以馬克思才會(huì)說，“黑格爾只是看到勞動(dòng)的積極的一面，而沒有看到它的消極的一面，他承認(rèn)的只是抽象的精神的勞動(dòng)”。在馬克思的眼里，真正的“對(duì)象化勞動(dòng)”應(yīng)該是“現(xiàn)實(shí)的、肉體的、站在堅(jiān)實(shí)的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人”與“一個(gè)現(xiàn)實(shí)對(duì)象世界”發(fā)生的關(guān)系，而現(xiàn)實(shí)的自然界很少能直接同人的存在相適合，這就需要人通過勞動(dòng)、通過自己的自然生命力能動(dòng)地改變現(xiàn)存的實(shí)存關(guān)系，并在這個(gè)過程中生成為人。對(duì)此，盧卡奇的評(píng)論更為貼切，他說：“只有馬克思的勞動(dòng)觀點(diǎn)才能唯物主義地解決在黑格爾那里與他的天才預(yù)感一起不止一次出現(xiàn)過的那些不可克服的困難。馬克思主義的勞動(dòng)觀點(diǎn)所以能夠做到這一點(diǎn)，是因?yàn)樗股鐣?huì)同自然的物質(zhì)變換有了內(nèi)容，因而即使勞動(dòng)范疇同它們的自然前提的關(guān)系有了內(nèi)容，也使由于勞動(dòng)的社會(huì)發(fā)展這些前提所發(fā)生的變化有了內(nèi)容?！盵7](432)

三、馬克思的“勞動(dòng)”：體現(xiàn)人的本質(zhì)的生命活動(dòng)

如果我們僅僅止于馬克思對(duì)黑格爾的勞動(dòng)的唯心主義的批判，那么我們看到的只能是表象，馬克思的本意也并不在于此。他指出，“德國(guó)那些哲學(xué)家沒有一個(gè)想到要提出關(guān)于德國(guó)哲學(xué)和德國(guó)現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問題，關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題”。[8](66)馬克思要向我們揭示的真正的本質(zhì)在于“個(gè)人現(xiàn)在正在受著‘抽象’的統(tǒng)治”。在他看來，“理性的抽象”的深層原因在于“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”的生存狀態(tài)，導(dǎo)致黑格爾的“抽象的精神勞動(dòng)”的根源不在于黑格爾本人那種獨(dú)特地對(duì)于“思辨”的喜好，而是現(xiàn)實(shí)生活中人的本質(zhì)活動(dòng)的異化?，F(xiàn)實(shí)生活的異化導(dǎo)致了人們思想的異化。“思想獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)這一偏見，其本身也是由社會(huì)現(xiàn)實(shí)形成的”。[9](138)因此，在《巴黎手稿》中，馬克思向我們揭示了現(xiàn)實(shí)的人在勞動(dòng)中的真實(shí)狀態(tài)和為這一現(xiàn)實(shí)生活狀況進(jìn)行辯護(hù)的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的偽善。

馬克思從當(dāng)前的事實(shí)出發(fā)，區(qū)分了四種異化的表現(xiàn)形式：① 勞動(dòng)與他所生產(chǎn)的產(chǎn)品之間的異化。工人創(chuàng)造的財(cái)富越多、生產(chǎn)的商品越多，他就越貧窮，越成為廉價(jià)的商品；勞動(dòng)生產(chǎn)出的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物同工人相對(duì)立，而這種異化不僅表現(xiàn)在結(jié)果上，而且表現(xiàn)在生產(chǎn)活動(dòng)本身。② 勞動(dòng)的異化。工人在勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己；不是感到快樂，而是感到不幸；勞動(dòng)不是出于自愿，而是被迫的，一旦勞動(dòng)停止，人們才會(huì)感到如釋重負(fù)；勞動(dòng)不是屬于自己的，而是別人的；只有運(yùn)用諸如吃、喝、生殖等動(dòng)物的機(jī)能時(shí)，才覺得自己是自由的活動(dòng)。③ 人與人的類本質(zhì)的異化。在改造對(duì)象的過程中，人才真正證明自己是類的存在，生產(chǎn)本應(yīng)是人的能動(dòng)的類活動(dòng)，但人的類生活卻變成了維持人的肉體生存的手段。④人與他人的異化。自我異化只有通過對(duì)他人的關(guān)系中才表現(xiàn)出來，每個(gè)人都被迫傾向于反對(duì)其他人。馬克思又進(jìn)一步向我們指出“勞動(dòng)在國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)中僅僅以謀生活動(dòng)的形式出現(xiàn)”，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家甚至公開承認(rèn)“各國(guó)只是生產(chǎn)的工廠，人是消費(fèi)和生產(chǎn)的機(jī)器，人的生命就是資本，經(jīng)濟(jì)規(guī)律盲目地支配著世界。在李嘉圖看來，人是微不足道的，而產(chǎn)品則是一切”。[6](14?15)不是人支配運(yùn)用“資本”，而是抽象的存在——“資本”統(tǒng)治著人。異化勞動(dòng)的結(jié)果是產(chǎn)生了私有財(cái)產(chǎn)，而私有財(cái)產(chǎn)作為人的自我異化又加劇了異化的程度。異化體現(xiàn)的是人們現(xiàn)在所是的狀況與人們所應(yīng)該成為的狀況之間的分裂。在馬克思看來，人們應(yīng)該成為的狀況即真正意義上的勞動(dòng)應(yīng)該是體現(xiàn)人的本質(zhì)的自由的有意識(shí)的生命活動(dòng)。“我的勞動(dòng)是自由的生命的表現(xiàn)，因此是生活的樂趣。”“我在勞動(dòng)中肯定了自己的個(gè)人生命，從而也就肯定了我的個(gè)性的特點(diǎn)。勞動(dòng)是我真正活動(dòng)的財(cái)產(chǎn)?！盵6](184)勞動(dòng)所創(chuàng)造的對(duì)象世界表現(xiàn)為“他的作品和他的現(xiàn)實(shí)”。[6](158)而到目前為止，人類的勞動(dòng)并非自愿，而是迫不得已的謀生、糊口，人類不能從勞動(dòng)中獲得任何愉悅和滿足。勞動(dòng)本身就是目的，卻成了他人獲利的一種手段，這并非是人類想要的生活方式。美好的生活應(yīng)該是由人們自覺去做的事情所組成的，美好的生活本身就是一種目的。我們從事勞動(dòng)，并不是出于任何外在因素，是因?yàn)閯趧?dòng)本身就是人類自我實(shí)現(xiàn)的一部分，勞動(dòng)體現(xiàn)的是人性的本質(zhì)。正如伊格爾頓在其新書中寫道的那樣：“我們所熟知的‘勞動(dòng)’在馬克思看來是一種異化的‘praxis’——這個(gè)源于古希臘語的單詞指的是一種自由的、自我實(shí)現(xiàn)的改造世界的活動(dòng)?！盵9](129)而對(duì)于這種合乎人性的自由勞動(dòng)的實(shí)現(xiàn)，馬克思指出：“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的，自覺的和以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)生成的?！敝挥泄伯a(chǎn)主義才能消滅私有財(cái)產(chǎn)和異化勞動(dòng)。

有人質(zhì)疑，馬克思在寫作《巴黎手稿》時(shí)，還處在費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的影響下，“自由勞動(dòng)”還是馬克思早期不成熟的想法，到了后期，馬克思已經(jīng)把注意力轉(zhuǎn)向了經(jīng)濟(jì)學(xué)視域下的生產(chǎn)問題的研究，而拋棄了有著人本主義痕跡的“自由勞動(dòng)”，這種說法顯然不能成立?？梢哉f，馬克思對(duì)于勞動(dòng)的關(guān)注遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于經(jīng)濟(jì)因素的關(guān)注。而勞動(dòng)問題是與馬克思關(guān)于實(shí)現(xiàn)人類解放和共產(chǎn)主義理想緊密聯(lián)系在一起的，是關(guān)乎人類如何更好地生活的重要哲學(xué)見解。人類生而就是求知的動(dòng)物，喜歡探究事物的意義，所以不論是勞動(dòng)還是生產(chǎn)永遠(yuǎn)不可能只是單純的物質(zhì)問題或經(jīng)濟(jì)因素，“為生產(chǎn)而生產(chǎn)”那是對(duì)生產(chǎn)的片面和狹隘的理解，是資本主義的信條，絕不是馬克思的本義。生產(chǎn)并不只是包裝香腸、修理機(jī)器等物質(zhì)活動(dòng)，自由的自我實(shí)現(xiàn)同樣也可以是一種“生產(chǎn)”，所以說不管是勞動(dòng)還是生產(chǎn)，都可以表征著人的自我實(shí)現(xiàn)的本質(zhì)。與那些國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家們把勞動(dòng)看作詛咒不同，在馬克思那里，“一個(gè)人‘在通常的健康、體力、精神、技能、技巧的狀況下’，也有從事一份正常的勞動(dòng)和停止安逸的需要……誠(chéng)然，勞動(dòng)尺度本身在這類是由外面提供的，是由必須達(dá)到的目的和為達(dá)到這個(gè)目的而必須由勞動(dòng)來克服的那些障礙所提供。但是克服這種障礙本身，就是自由的實(shí)現(xiàn)，而且進(jìn)一步說，外在目的失掉了單純外在自然必然性的外觀，被看作個(gè)人自己提出的目的，因而被看作自我實(shí)現(xiàn)，主體的對(duì)象化，也就是實(shí)在的自由，——而這種自由見之于活動(dòng)恰恰就是勞動(dòng)?！盵10](6?15)所以，在馬克思那里，勞動(dòng)不僅是勞動(dòng)者直接的生活來源，同時(shí)也是表征他個(gè)人存在的積極實(shí)現(xiàn)。

概括一下，關(guān)于“抽象”的問題，馬克思和黑格爾都反對(duì)抽象。只不過，黑格爾反對(duì)的是“理性的抽象”，致力于在思想中再現(xiàn)“概念的具體”，馬克思反對(duì)的是導(dǎo)致“思想抽象”的現(xiàn)實(shí)生活中的“抽象”，致力于回歸對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；關(guān)于“勞動(dòng)”的問題，馬克思和黑格爾都認(rèn)為，勞動(dòng)是人的自我實(shí)現(xiàn)的本質(zhì)，真正的勞動(dòng)是自由的體現(xiàn)。只有通過勞動(dòng)，“奴隸”才會(huì)獲得關(guān)于他人的人性的自我意識(shí)（黑格爾）。只有通過勞動(dòng)人把自身對(duì)象化到勞動(dòng)產(chǎn)品中，他才能獲得他的類屬性（馬克思）。只不過，黑格爾的“勞動(dòng)”是精神運(yùn)動(dòng)的過程，一切表現(xiàn)為“勞動(dòng)”的活動(dòng)實(shí)際上都是在人中返回到自身的絕對(duì)精神的“勞動(dòng)”，一切異化都在絕對(duì)精神的不斷前行中被揚(yáng)棄。而馬克思則更關(guān)注的是造成現(xiàn)實(shí)生活中的異化的根源，強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)始終有物質(zhì)的、自然的一面，正如人有自然屬性一樣，他就不可能被歸結(jié)為純粹的精神性一樣，勞動(dòng)也并不是純粹的、獨(dú)立于自然的創(chuàng)造，而是與自然的融合，正“所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對(duì)人來說的生成過程”。[6](81)可以說，馬克思批判地繼承了黑格爾勞動(dòng)的精髓，而對(duì)勞動(dòng)的研究在一個(gè)更寬泛的領(lǐng)域中展開。

注釋：

① 在黑格爾哲學(xué)的語境中，對(duì)象化、異化、外化沒有嚴(yán)格的區(qū)分，基本上是一個(gè)意思，都表示（精神）勞動(dòng)的過程，是絕對(duì)理念實(shí)現(xiàn)自我的環(huán)節(jié)。而在馬克思那里，對(duì)象化勞動(dòng)和異化勞動(dòng)得到了嚴(yán)格的區(qū)分，真正體現(xiàn)人的類本質(zhì)存在的是對(duì)象化勞動(dòng)，異化勞動(dòng)是勞動(dòng)的特殊社會(huì)形式，是必須要被揚(yáng)棄的。

[1]黑格爾. 小邏輯[M]. 北京: 商務(wù)印書館, 1980.

[2]黑格爾. 精神現(xiàn)象學(xué)·上卷[M]. 北京: 商務(wù)印書館, 1979.

[3]中國(guó)社會(huì)科學(xué)院外國(guó)文學(xué)研究所外國(guó)文學(xué)研究資料叢刊編委會(huì)編. 盧卡奇文學(xué)論文集[M]. 北京: 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1980.

[4]馬克思. 1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M]. 北京: 人民出版社,2000.

[5]馬克思恩格斯選集·第1卷[M]. 北京: 人民出版社, 1995.

[6]馬克思恩格斯選集·第4卷[M]. 北京: 人民出版社, 1995.

[7]馬克思恩格斯全集·第30卷[M]. 北京: 人民出版社, 1995.

[8]列寧. 哲學(xué)筆記[M]. 北京: 人民出版社, 1993.

[9]卡爾·洛維特. 從黑格爾到尼采[M]. 北京: 三聯(lián)書店, 2006.

[10]特里·伊格爾頓. 馬克思為什么是對(duì)的[M]. 北京: 新星出版社, 2011.