張穎慧

(山東大學文藝美學研究中心，山東 濟南，250100)

“Bildung”在伽達默爾的理論體系中具有非常重要的地位。它作為人文主義四概念之首出現(xiàn)在《真理與方法》中，伽達默爾稱之為“18世紀最偉大的概念”，并且認為“正是這一概念表現(xiàn)了19世紀精神科學賴以存在的要素”。美國學者Nicholas Davey在研究伽達默爾的著作《Unquite Understanding》一書中指出：“Bildung這個概念在哲學詮釋學中起著核心的作用?！盵1](37)有學者將伽達默爾的哲學詮釋學稱之為“教化(Bildung)解釋學”[2](44)，雖說這一稱呼有待商榷，但是“Bildung”之于伽達默爾理論的重要性確實毋庸置疑。

然而這一德語詞匯，卻使?jié)h語以及英語世界都遇到了解釋的困難。英語詞匯中沒有單詞可以詮釋Bildung的涵義，因此《真理與方法》的兩個英譯本均不翻譯，采取直接引用的方法。不可否認，德語和英語有一定的相通性，而且英語中有和 Bildung相近的詞匯，如Bildungsroman(教化小說)，因此，這種翻譯方法并不會給讀者造成理解的困難。然而，對于和德語有著巨大差異的漢語來說，這種翻譯方法則很牽強。鑒于該詞具有教育、培養(yǎng)、文化、修養(yǎng)等方面的涵義，商務(wù)印書館和上海譯文出版社出版的《真理與方法》均將“Bildung”翻譯成“教化”，并已在學術(shù)界達成共識。但是，“Bildung”并不等同于“教化”，如果完全忽略兩者的相異之處，就會造成理解的困難，甚至學術(shù)對話的障礙。筆者認為有必要澄清中文的“教化”和伽達默爾 Bildung的意義差別，以推進專業(yè)領(lǐng)域內(nèi)更好的理解和對話。

一

“教”與“化”在荀子之前都是分開使用的?！墩f文解字》：“教，上所施下所效也?！盵3](127)《尚書·皋陶謨》：“無教逸欲?！辈躺蛑^“教”：“上行而下效也?！薄墩f文解字》：“化，教行也。教行于上，則化成于下。”[3](384)由此看出，中文的“教化”是一種從上到下的行為。

“教化”作為一個詞匯首次出現(xiàn)在《荀子》中，如：

“養(yǎng)六畜，閑樹藝，勸教化，趨孝弟，以時順修，使百姓順命，安樂處鄉(xiāng)，鄉(xiāng)師之事也?！?《荀子·王制》)

“論禮樂，正身行，廣教化，美風俗，……辟公之事也”(《荀子·王制》)

“上則能尊君，下則能愛民；政令教化，刑下如影……是圣臣者也?！?《荀子·臣道》)

“堯舜者，至天下之善教化者也?！?《荀子·性惡》)

“教化”作為鄉(xiāng)師之事、辟公之事，有專員專司其責，是政府職能的一部分。后世之“教化”大體沿用了這一層面上的意思，如漢代著名政治家思想家陸賈：“教化不行，而政令不從?！?《新語·懷慮》)并明確指出：“要以上化下，下從上為準。”董仲舒稱：“是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)。立大學以教于國，設(shè)癢序以化于色……”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?梁啟超《論中國之將強》：“某將滅人種也，則必上之于議院，下之于報章，日日言其種族之獷悍，教化之廢墜?！碑斍傲餍械霓o書也強調(diào)“教化”的政治含義，《辭源》《辭?！贰督逃筠o典》和《現(xiàn)代漢語大詞典》對“教化”的首要釋義便是“政教風化”，《教育大辭典》簡編本更是明確將“教化”解釋為：“中國古代政治和道德教育有機結(jié)合的一種統(tǒng)治術(shù)?！币虼耍形牡摹敖袒笔且环N上行下效的政府行為。

但伽達默爾的 Bildung則是無關(guān)政治的，它是主體主動性的行為。Bildung起源于中世紀的神秘主義，后為巴洛克神秘教派所繼承，通過克洛普施克那部的史詩《彌賽亞》得到其宗教性的神秘意蘊。按照這種神秘主義傳統(tǒng)，人是上帝按照自己的形象創(chuàng)造的，人的靈魂里帶有上帝的形象，而且必須在自身中造就這種形象。德國哲學家赫爾德把 Bildung從宗教神學中解放出來，他指出要“達到人性的崇高教化”。在此基礎(chǔ)上，黑格爾提出Bildung就是脫離人的直接性和本能性的東西，從而舍棄特殊性向普遍性提升。

在黑格爾的基礎(chǔ)上，伽達默爾從解釋學的角度豐富了Bildung的內(nèi)涵。他指出Bildung包括理論性的和實踐性的，“理論性的教化(Bildung)在于學會容忍異己的東西，并去尋求普遍的觀點，以便不帶有個人私利地去把握事物”。[4](25)個體在與外在的交往中接觸到陌生的東西，形成對自身的否定，然而個體不是逃避這種否定，而是積極地反思自身，從而舍棄掉自身的特殊性，完成向普遍性的提升。因此，否定的過程就是學習的過程，是有意識地自我發(fā)展的過程，在這一過程中，主體要付出艱苦的努力，通過學會容忍異己的東西，在他物中重新發(fā)現(xiàn)自身，返回到自身。對于實踐性的教化(Bildung)，在評述黑格爾“勞動的本質(zhì)”的觀點時，伽達默爾指出：“勞動著的意識的自我感包含著組成實踐性教化(Bildung)的全部要素?！盵5](13)勞動是對物品的塑造，然而勞動的過程也體現(xiàn)了人自身的能力和技能，因此，勞動者可以在勞動中獲得一種自我成就感，并找尋到自身的意義，從這個方面說，勞動也是對勞動者的塑造。實踐性的教化(Bildung)就在于獲得這種自我感。因此，總體來講，Bildung是主體主動地認識自己、塑造自己的過程。

而且，這一過程是通過與他者的平等對話獲得的。伽達默爾指出，教化(Bildung)的特征就在于為他者、為其它更普遍的觀點敞開自身，只有通過他者才能實現(xiàn)對自身的否定和提升。因此，主體和他者的關(guān)系，不是簡單地效仿或順從，對話也不在于以一個人的意見去反對或補充對方的意見，“真正的對話改變的是雙方的觀點。一場對話之所以成功就在于，人們不會再回到談話之前的不一致狀態(tài)”。[6](96)自身與普遍性是有距離的，而 Bildung就在于超越自身向普遍性提升，這種提升只有通過個體與他者的對話才能實現(xiàn)。

因此，從實施者的角度講，中文的教化是不同于伽達默爾的Bildung的。前者更多的是一種政府行為，它是從上到下的，而后者則是主體自身積極主動的自我塑造，并且這一行為是在與他者平等的對話中實現(xiàn)的。

二

中文的“教化”是以禮樂制度和倫理規(guī)范為內(nèi)容的道德教育。中國向來很重視“教化”的德育功能?！蹲髠鳌の墓四辍吩谡劦剿粗螄鴷r說：“舜臣堯……舉八元，使布五教于四方，父義、母慈、兄友、弟共、子孝，內(nèi)平外成?！笨鬃又鲝垼骸暗茏尤雱t孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁，行有余力，則以學文。”對于此處的“文”，朱熹《論語集注》：“道之賢者謂之文，蓋禮樂制度之謂。”漢代的教化也以德為主，賈誼就認為：“四德：一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。四德不張，國乃滅也。”漢武帝時，董仲舒則以六藝，即《詩》《書》《禮》《樂》《義》《春秋》為學校教育的主要內(nèi)容，并提出了《三綱》《五常》的行為原則。這些道德教育的作用就在于培養(yǎng)人們的禮義廉恥，提高他們的道德水平和個人修養(yǎng)?！侗笔贰ぬK綽傳》對教化的描述很好地表明了教化的這一作用，“夫化者，貴能扇之以淳風，浸之以太和，被之以道德，示之以樸素，使百姓日遷于善，邪偽之心，嗜欲之性，潛之以消化，而不知其所以然，此之為化也。然后教之以孝悌，使人慈愛；教之以仁順，使人和睦；教之以禮儀，使人敬讓，此之謂教也”。

而這種德育功能的最終目的是維護社會的長治久安。在一定程度上講，教化和刑罰一樣，是統(tǒng)治者統(tǒng)治的政治手段?？鬃泳椭鲝垼骸暗乐哉?，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語·為政》)孟子：“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之，善教，民愛之。善政得民財，善教，得民心?！?《孟子·盡心上》)西漢的賈誼也強調(diào)：“夫民者，諸侯之本也；教者，政之本也；道者，教之本也。有道然后教也，有教然后政治也，政治然后民勸之，民勸之然后國豐富也?！?《新書·大政下》)西漢的董仲舒也主張：“教，政之本也；獄，政之末也。其事異域，其用一也，不可以不相順，故君子重之也?！?《春秋繁露·精華》)“圣人之道不能獨以威勢成政，必有教化”(《春秋繁露·為人者天》)。以后的歷代王朝也都以法制和德治相結(jié)合為治國方略。德治相比于純粹的法制來講，是以民為本的，但是其最終目的依然是維護社會的長治久安和統(tǒng)治者的統(tǒng)治。而且統(tǒng)治者的教化既有啟發(fā)民智、提升個人修養(yǎng)的作用，也有愚民，培養(yǎng)順民、淳民的傾向，孔子說：“民可使由之，不可使知之。”韓愈也主張培養(yǎng)順從統(tǒng)治者的淳民，“不示其所以易之之道，政以示德，民以示淳”。[7](132)從這種角度講，中文的“教化”有提升個體自身修養(yǎng)的功用，但其更重要的目的則是政治統(tǒng)治和社會的穩(wěn)定。

伽達默爾的 Bildung則不以政治統(tǒng)治的社會功能為旨歸，它首先著眼于個體，以個體的提升為目的，進而獲得人類整體素質(zhì)的提高。人的教化(Bildung)雖然要經(jīng)歷異化，但其最終目的是向自身的返回。伽達默爾指出：“構(gòu)成教化(Bildung)本質(zhì)的并不是單純的異化，而是理所當然的以異化為前提的返回自身?！盵4](26)這就是精神的基本運動，即“在異己的東西里認識自身，在異己的東西里感到是在自己的家”。[4](25)在異化和回歸的過程中，我們重新發(fā)現(xiàn)自身，在自我成形過程中，我們所吸收和同化的文化傳統(tǒng)成為我們自己的東西，構(gòu)成我們新的家園。在教化(Bildung)過程中重要的不是我們學到了新的東西，而是將這種新的東西整合到自身的生活實踐中去。在一定程度上講，中文的教化就是統(tǒng)治者實施統(tǒng)治的工具，而 Bildung則不具有這種外在的工具性，伽達默爾說：“在教化(Bildung)中，某人于此并通過此而得到教化(Bildung)的東西，完全變成了他自己的東西?！盵4](22)而且教化(Bildung)的過程是沒有終點的。黑格爾認為這種異化和回歸的辯證過程將在絕對的知識中達到完滿的實現(xiàn)，伽達默爾指出：“黑格爾的答復將不會使我們滿意?！盵4](26)在他看來，終點雖是原來起點的終點，但它本身又是一個新的起點。Bildung是一個永無止境的上升的過程，人們就在Bildung中不斷提升自身。而且這種提升不僅限于道德的提升，而是人的整體素質(zhì)的提高。

由此看出，教化和Bildung具有不同的實施目的。教化更多著眼于政治統(tǒng)治和社會群體，它本身是統(tǒng)治者實施統(tǒng)治的工具，Bildung則首先立足于個體的自我提高，不具有外在的工具性。

三

就實現(xiàn)方式來講，中文的“教化”是一個潛移默化的過程，旨在通過外在環(huán)境的影響提升人的道德情操，現(xiàn)代辭書《辭?！泛汀端慕翘柎a詞典》對“教化”的第二個釋義便是“比喻環(huán)境影響”。

中國文化向來很重視環(huán)境對人的影響。子曰：“里仁為美，擇不處仁，焉得知？”(《論語·里仁》)。墨子在《所染》中說：“染于蒼則蒼，染于黃則黃，所入者變，其色亦變，五入則為五色矣。故染不可不慎也?！杯h(huán)境影響的過程就是“化”的過程?！墩f文》曰：“化,教行也?！薄睹娦颉罚骸帮L，風也，教也；風以動之，教以化之?！币虼耍敖袒弊鳛橐粋€上行下效的行為，最終是通過“化”來實現(xiàn)的， 而“化”是一個循序漸進的過程，它改變?nèi)擞跓o形之中，《管子·七法》：“漸也，順也，靡也，久也，服也，習也，謂之化?！避髯釉谥v到“化”的特點時說：“不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天?！?《天論》)《禮記·經(jīng)解》也說：“故禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠罪而不自知也?！盵8](479)所以，“教化”即統(tǒng)治者將各種政治思想和倫理規(guī)范在社會中推行，通過學校教育、家教家訓、官府訓導和宣揚禮教等形式構(gòu)建一個社會環(huán)境，人們置身于此環(huán)境中，便會自然而然地受它的影響。因此，普通群眾在被教化的過程中雖也有自己理解消化的過程，但在接受這些行為規(guī)范時，更主要的是處于被動地位的受眾。對于受教化者來講，中文的教化更多地是一種外在的影響。

而對于伽達默爾的Bildung，雖然要通過和他者的平等對話來實現(xiàn)，但主要是主體個人內(nèi)在的精神活動。伽達默爾非常贊同威廉·馮·洪堡對Bildung和修養(yǎng)所作的區(qū)分，即“如果我們用我們的語言來講教化(Bildung)，那么我們以此意指某種更高級和更內(nèi)在的東西，即一種由知識以及整個精神和道德所追求的情感而來，并和諧地貫徹到感覺和個性之中的情操”。[4](20)Bildung作為異化和回歸的過程，要舍棄特殊性，“即對欲望的控制，以及由此擺脫欲望對象和駕馭欲望對象的客觀性”。[4](23)要“學會容忍異己的東西，并去尋求普遍的觀點，以便不帶有個人私利地去把握事物，把握‘獨立自在的客體’”。[4](25)這就意味著主體要走出自身，超越自身，接觸外在世界，但又不能在外在世界中喪失自身，而要返回自身，獲得自我意識，達到普遍性。這整個的過程都是在主體的內(nèi)在精神中進行的，Bildung是一種深刻的精神轉(zhuǎn)變。

因此，伽達默爾的 Bildung不是被動地接受外在環(huán)境的影響，而是個體積極主動地通過與外在環(huán)境的交往舍棄特殊性、同化陌生性，然后返回自身，最終達到“超出自身而進入普遍性的提升”。而且這種提升并不意味著結(jié)束，因為“教化(Bildung)的結(jié)果總是處于經(jīng)常不斷的繼續(xù)和進一步教化(Bildung)之中”。[4](21)

綜上所述，中文的教化和伽達默爾的 Bildung雖有著很多共同點，如都是對個體修養(yǎng)的提升，都要通過與外在環(huán)境的接觸來實現(xiàn)。但是其涵義是有著巨大差異的。只有明晰這些差異，才不至于將兩個概念混同，也才能更好地理解這兩個概念。

[1]Nicholas Davey,Unquite Understanding: Gadamer’s Philosophical Hermeneutics[M].Albany: State University of New York Press.2006.

[2]何衛(wèi)平.伽達默爾的教化解釋學論綱[J].武漢: 武漢大學學報,2011,64(2):44-54.

[3][漢]許慎.說文解字注[M].[清]段玉裁,注.上海: 上海古籍出版社,1981.

[4][德]漢斯?格奧爾格·伽達默爾.真理與方法[M].洪漢鼎,譯.北京: 商務(wù)印書館,2007.

[5]Hans-Georg Gadamer.Truth and Method [M].Translation Revised by Joe Weinsheimer and Donald G.Marshall.New York:Continuum,1995.

[6]Hans-Georg Gadamer.The Gadamer reader: a bouquet of the later writings [M].Edited by Richard E.Palmer,Evanston:Northwestern University Press,2007.

[7]韓愈.韓愈全集[M].上海: 上海古籍出版社,1997.

[8]周禮·禮儀·禮記[M].陳戍國,點校.長沙: 岳麓書社,1989.