摘 要： 經(jīng)學(xué)獨(dú)斷論在中國(guó)古代曾占據(jù)著至高無(wú)上的地位，不僅是提供政治合法性和價(jià)值有效性論證的意識(shí)形態(tài)，還是科舉取士的內(nèi)容與正統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)，也是學(xué)術(shù)文化傳承的重要工具，學(xué)者的學(xué)術(shù)創(chuàng)造則以注釋經(jīng)典為基礎(chǔ)。近代伊始，經(jīng)學(xué)作為合法性資源已走至窮途末路，在經(jīng)受了認(rèn)識(shí)論與方法論兩方面的批判后，經(jīng)學(xué)獨(dú)霸天下的局面徹底消失。對(duì)經(jīng)學(xué)獨(dú)斷論進(jìn)行批判的這一過(guò)程不僅為中國(guó)學(xué)術(shù)的發(fā)展提供了廣闊的空間，為解放思想及新思潮的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，更促進(jìn)了國(guó)人思維方式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。
　　關(guān)鍵詞： 經(jīng)學(xué) 經(jīng)學(xué)獨(dú)斷論 近代批判
　　
　　每個(gè)民族的生存與發(fā)展背后都有一種特有的思想作為支撐，這些思想形成于民族豐富的文化遺產(chǎn)中并深深地影響著本民族的學(xué)術(shù)文化構(gòu)成。綿延兩千多年、覆蓋面極廣、影響力極大的經(jīng)學(xué)就是這樣一種對(duì)中國(guó)的發(fā)展起到潛移默化影響的思想。
　　一、經(jīng)學(xué)及經(jīng)學(xué)獨(dú)斷論
　　經(jīng)學(xué)指的是訓(xùn)釋、闡述、研究儒家經(jīng)典的學(xué)問(wèn)，其源流可以追溯到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的孔子。清代學(xué)者皮錫瑞在《經(jīng)學(xué)歷史》中稱：“經(jīng)學(xué)開(kāi)辟時(shí)代，斷自孔子刪定六經(jīng)為始?？鬃右郧?，不得有經(jīng)；猶之李耳既出，始著五千之言；釋迦為生，不傳七佛之論也?！保郏保輳囊欢ㄒ饬x上說(shuō)，沒(méi)有孔子就沒(méi)有經(jīng)學(xué)。但先秦時(shí)期，儒學(xué)尚屬于諸子百家中的一家學(xué)說(shuō)，屬于學(xué)術(shù)思想史的范疇，直至漢武帝“罷黜百家，表彰六經(jīng)”，在官學(xué)中廢黜了諸子百家之學(xué)的博士官，設(shè)立五經(jīng)博士，確立了五經(jīng)在官學(xué)的壟斷地位，儒學(xué)才漸成為獨(dú)尊的官方哲學(xué)。一家之言的學(xué)術(shù)蛻變?yōu)榫哂衅毡橐饬x的統(tǒng)治思想，儒學(xué)由此發(fā)展成狹義的經(jīng)學(xué)。［2］
　　獨(dú)斷論，又稱“獨(dú)斷主義”、“獨(dú)斷哲學(xué)”，泛指主觀武斷、反科學(xué)的哲學(xué)理論，在真理問(wèn)題上指僵化、凝固、崇高絕對(duì)主義的理論。康德明確使用“獨(dú)斷論”這一概念，借以批評(píng)那種片面強(qiáng)調(diào)理性而摒棄感性經(jīng)驗(yàn)，在沒(méi)有事先考慮認(rèn)識(shí)能力的條件和范圍的情況下，把一切真理和知識(shí)的來(lái)源歸結(jié)為先天理智中潛在的天賦和自明原則，認(rèn)為理性僅憑自身的力量就能認(rèn)識(shí)一切事物的性質(zhì)，就此提出各種不經(jīng)經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的武斷的絕對(duì)的結(jié)語(yǔ)。獨(dú)斷論的思想在古代中國(guó)哲學(xué)中也是存在的。按馮友蘭先生的說(shuō)法：“自董仲舒至康有為，大多數(shù)著書(shū)立說(shuō)之人，其學(xué)說(shuō)無(wú)論如何新奇，皆需于經(jīng)學(xué)中求有根據(jù)，方可為一般人所信受。經(jīng)學(xué)雖常隨時(shí)代而變，而各時(shí)代精神，大部分必于經(jīng)學(xué)中表現(xiàn)之。故就歷史上中國(guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大概言之，自孔子至淮南王為子學(xué)時(shí)代，自董仲舒至康有為則經(jīng)學(xué)時(shí)代也?！保?］訓(xùn)解與闡發(fā)儒家經(jīng)典的經(jīng)學(xué)成為了古代文化的正統(tǒng)。所謂：“經(jīng)稟圣裁，垂型萬(wàn)世，刪定之旨，如日中天，無(wú)所容其贊述?！w經(jīng)者非他，即天下之公理而已?！保?］儒學(xué)成為經(jīng)學(xué)后明顯具有了獨(dú)斷論的特征，或者說(shuō)經(jīng)學(xué)時(shí)代的主導(dǎo)精神就是經(jīng)學(xué)獨(dú)斷論，它提供著整個(gè)文化的價(jià)值。［5］經(jīng)學(xué)獨(dú)斷論主要體現(xiàn)在四個(gè)方面。
　?。ㄒ唬┙?jīng)學(xué)為政治提供了合法性依據(jù)
　　“經(jīng)”的地位是當(dāng)權(quán)者根據(jù)需要，通過(guò)“法定程序”確立的。當(dāng)它成為具有普遍意義的信念和規(guī)范的文本后，也就獲得了在一定程度上甚至超越于當(dāng)權(quán)者意志的神圣性，形成一種強(qiáng)大而獨(dú)特的約束力，不僅可以有效控制臣民，甚至是君王也不能離經(jīng)叛道，否則便會(huì)受到異議、抵制，甚至招致變換的危險(xiǎn)。這就使得經(jīng)學(xué)的發(fā)展不單純屬于一般的學(xué)術(shù)活動(dòng)，而極易成為玩弄權(quán)術(shù)的工具。經(jīng)學(xué)的發(fā)展帶來(lái)的也不僅僅是一般文化的繁榮，更是意識(shí)形態(tài)的膨脹?！敖?jīng)”成為統(tǒng)一思想、統(tǒng)一行動(dòng)的依據(jù)，以保障政治秩序的穩(wěn)定，為了防止道義分裂、大道多歧，從而引發(fā)信仰危機(jī)，最終導(dǎo)致合法性危機(jī)的狀況發(fā)生，“守舊”成為了純正的經(jīng)學(xué)態(tài)度。經(jīng)學(xué)不僅限于學(xué)術(shù)的范疇，明顯被政治權(quán)力支配或影響的特質(zhì)，“蓋凡學(xué)皆貴求新，為經(jīng)學(xué)必專守舊。經(jīng)作于大圣，傳自古賢、先儒口授其文，后學(xué)心知其意，制度有一定而不可私造，義理衷一是而非能臆說(shuō)。世世遞嬗，師師相承，謹(jǐn)受訓(xùn)辭，毋得改易。如是，則經(jīng)旨不難而圣教易明矣。若必各務(wù)創(chuàng)獲，茍異先儒；聘怪才以釣名，恣穿鑿以標(biāo)異，是乃決科之法，發(fā)策之文；侮慢圣言，乖違經(jīng)義”。［6］
　?。ǘ┙?jīng)學(xué)成為科舉取士的內(nèi)容與標(biāo)準(zhǔn)
　　科舉制產(chǎn)生于隋朝，但其短暫的國(guó)運(yùn)未及提供發(fā)揮的空間。唐承隋制，科舉制獲得了長(zhǎng)足發(fā)展，逐步形成了一套完備的人才選拔制度。唐朝舉行頻次最高的常科包括秀才、明經(jīng)、進(jìn)士、明法、明字、明算六科，而士大夫追求的主要是明經(jīng)和進(jìn)士科，其中尤以明經(jīng)科的錄取率為高，因此吸引了大批的士人學(xué)子。明經(jīng)科主要考核儒家的經(jīng)義，包括大經(jīng)《禮記》和《左傳》，中經(jīng)《詩(shī)經(jīng)》、《周禮》和《儀禮》，小經(jīng)《周易》、《尚書(shū)》、《春秋公羊傳》和《春秋谷梁傳》，另外還有《孝經(jīng)》和《論語(yǔ)》，后有調(diào)整，但主要考試內(nèi)容仍是儒家經(jīng)典，評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)則是孔穎達(dá)編撰的《五經(jīng)正義》，經(jīng)學(xué)在唐代政治中的影響地位可見(jiàn)一斑。宋代科舉取士的內(nèi)容仍是儒家的經(jīng)書(shū)，南宋大儒朱熹編撰了《四書(shū)集注》后，《四書(shū)》與《五經(jīng)》并列成為科舉考試的內(nèi)容，《四書(shū)集注》更是成為了各級(jí)學(xué)校必讀的教科書(shū)和科舉考試的解經(jīng)標(biāo)準(zhǔn)，地位超越了《五經(jīng)》，影響中國(guó)封建社會(huì)后期教育長(zhǎng)達(dá)數(shù)百年之久。隨著科舉制度的體系化、規(guī)范化，考試的內(nèi)容越來(lái)越單一，選拔標(biāo)準(zhǔn)也由內(nèi)容較廣泛的詩(shī)賦之“文”演變到內(nèi)容較狹窄的經(jīng)義之“文”，形式上也由廣義的經(jīng)義之“文”演變到較固定刻板的“八股文”。經(jīng)學(xué)發(fā)展的過(guò)程伴隨著考試內(nèi)容的統(tǒng)一化、及第標(biāo)準(zhǔn)的單一化。日益刻板、死氣沉沉的科舉取士制度鉗制了人們的思想，遏制了人們的創(chuàng)造性，中華文明也由此顯露出衰退的跡象。
　?。ㄈ┙?jīng)學(xué)是學(xué)術(shù)文化傳承的重要工具
　　漢武帝“罷黜百家、表彰六經(jīng)”后，儒學(xué)取得了一尊的地位，再加上其后封建統(tǒng)治者的尊崇與推廣，經(jīng)學(xué)遂成為了漢以后整個(gè)封建時(shí)代的文化價(jià)值指導(dǎo)體系。經(jīng)學(xué)成為中國(guó)封建文化的主體，是中國(guó)古代最主要的學(xué)問(wèn)。若從學(xué)術(shù)文化傳承的角度看，經(jīng)學(xué)無(wú)疑是文化傳承的重要工具。先秦原始儒學(xué)與陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)相結(jié)合，促生了西漢的今文經(jīng)學(xué)，因其與荒誕的讖緯日益結(jié)合終至衰敗，并因此遭到了以恢復(fù)傳統(tǒng)儒學(xué)精神自居的古文經(jīng)學(xué)家的反對(duì)，古文經(jīng)學(xué)注重于名物制度以解經(jīng)的訓(xùn)詁之法，但最終卻陷入了枯燥煩瑣的困局。魏晉時(shí)期的學(xué)術(shù)思想追求人性的解放，玄學(xué)之風(fēng)的興起引致經(jīng)學(xué)出現(xiàn)了玄學(xué)化傾向，進(jìn)而導(dǎo)致經(jīng)學(xué)開(kāi)始走向義理化、思辨化。隋唐之際佛學(xué)從原先依附玄學(xué)而行的局面中跳出來(lái)，形成了自己的宗教思想體系，并以其深刻的思辨性超于依附者，佛學(xué)的興起打斷了經(jīng)學(xué)義理化、思辨化的過(guò)程，直至宋明理學(xué)才實(shí)現(xiàn)了經(jīng)學(xué)的一次飛躍發(fā)展，以陸九淵、王陽(yáng)明為代表的心學(xué)在明代影響極大。至明后期，士大夫們束書(shū)不觀、空談心性的弊端日益暴露，一度使經(jīng)學(xué)呈現(xiàn)消亡之勢(shì)。清初學(xué)術(shù)在批判明末空疏不學(xué)等流弊的基礎(chǔ)上，提倡實(shí)用之學(xué)，基本承襲了宋明以來(lái)的理學(xué)思想，使得以實(shí)證為主的考據(jù)方法成為了清代經(jīng)學(xué)復(fù)盛的主要方式。總括可見(jiàn)，經(jīng)學(xué)一直是中國(guó)古代學(xué)術(shù)文化發(fā)展與傳承的歷史中的主線。
　　（四）經(jīng)學(xué)成為學(xué)術(shù)創(chuàng)造的基石
　　漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)之后，對(duì)于經(jīng)典的解釋成為了經(jīng)學(xué)發(fā)展的重要部分。經(jīng)學(xué)的解釋按其方式一般可分為傳、說(shuō)、記、章句、箋注、疏、正義等形式，其中“傳”是指對(duì)經(jīng)的傳述，主要指五經(jīng)的解釋性或輔助性的作品，如《春秋》三傳、《易傳》等，“記”主要是記錄祭祀程序及其意義解釋的作品，如《禮記》、《樂(lè)記》等?！笆琛?、“正義”是唐以后出現(xiàn)的新的注釋經(jīng)典的方法，不但要注釋正文，而且要對(duì)漢人的注釋進(jìn)行再度注解，如《五經(jīng)正義》，“章句”指的是把原本連在一起的經(jīng)典進(jìn)行分章和斷句，其目的是搜集、整理失散的經(jīng)籍，如朱熹的《四書(shū)章句集注》。［7］猶如阮元所提出的：“士人讀書(shū)當(dāng)從經(jīng)學(xué)始，經(jīng)學(xué)當(dāng)從注疏始?！保?］可見(jiàn)注釋經(jīng)典在經(jīng)學(xué)學(xué)習(xí)及發(fā)展上的基礎(chǔ)地位。最典型的注釋經(jīng)典的流派是經(jīng)學(xué)中的今文與古文，這是從漢代一直延伸到近代康有為和章太炎的經(jīng)學(xué)學(xué)派紛爭(zhēng)。此外，還可以按照注重文字考據(jù)或義理闡發(fā)，區(qū)分為漢學(xué)和宋學(xué)。但總的說(shuō)來(lái)，自漢代“獨(dú)尊儒術(shù)”開(kāi)始，學(xué)術(shù)思想的發(fā)展就呈現(xiàn)一種僵化的單向度狀態(tài)，學(xué)術(shù)創(chuàng)造與發(fā)展的首要態(tài)度是尊崇經(jīng)典，講求述而不作，傾向于從以往的經(jīng)典中找答案，在故紙堆里做文章，大部分的學(xué)術(shù)活動(dòng)是注釋經(jīng)典的經(jīng)院式研究，即所有問(wèn)題都要到經(jīng)典文本中尋找依據(jù)，求得答案。士人普遍認(rèn)為古代圣賢早已將真理悉數(shù)寫(xiě)進(jìn)了經(jīng)典之中，后人所能做的主要是注解而不是創(chuàng)新。正如朱熹的教導(dǎo)：“圣人言語(yǔ)，自家當(dāng)如奴仆，只去隨他，他教往便往，他教去便去?！保?］
　　
　　二、近代對(duì)經(jīng)學(xué)獨(dú)斷論的批判
　　經(jīng)學(xué)發(fā)展到清代，其形態(tài)已完備爛熟，其作為政治合法性的本質(zhì)功能在傳統(tǒng)社會(huì)政治秩序大廈將傾的同時(shí)也日漸削弱，但其根深蒂固的傳統(tǒng)使其衰亡并非朝夕之事?？偟恼f(shuō)來(lái)，清代經(jīng)學(xué)的發(fā)展呈現(xiàn)復(fù)古的色彩，梁?jiǎn)⒊Q其為“以復(fù)古為解放”，并劃定四步：“第一步，復(fù)宋之古，對(duì)于王學(xué)而得解放；第二步，復(fù)漢唐之古，對(duì)于程朱而得解放；第三步，復(fù)西漢之古，對(duì)于許鄭而得解放；第四步，復(fù)先秦之古，對(duì)于一切傳注而得解放。夫既已復(fù)先秦之古，則非對(duì)于孔孟而得解放焉不止矣?！保郏?］清代經(jīng)學(xué)復(fù)古的每一步，都是對(duì)經(jīng)學(xué)固有功能的一次調(diào)整，同時(shí)這也表明經(jīng)的功用越來(lái)越弱，當(dāng)復(fù)至經(jīng)的原初形態(tài)仍無(wú)法應(yīng)付現(xiàn)實(shí)的變化，無(wú)法解決其衰亡的局面，這就意味著經(jīng)學(xué)作為合法性資源已至窮途末路，經(jīng)學(xué)開(kāi)始瓦解，經(jīng)學(xué)獨(dú)斷論的危機(jī)由此開(kāi)始。
　　二十世紀(jì)初，隨著對(duì)經(jīng)學(xué)的懷疑與批判，經(jīng)學(xué)對(duì)社會(huì)的影響急劇消退，作為今文經(jīng)學(xué)最后一位大師，康有為在保有尊崇孔子的態(tài)度的同時(shí)，改變了“定孔子為一尊”的傳統(tǒng)，把孔子列入諸子之一，他的《新學(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》提出古文偽經(jīng)和所謂孔子托古改制的論調(diào)，摘掉了孔子及儒家經(jīng)典不可懷疑的神圣光環(huán)。經(jīng)學(xué)雖然在康有為的努力下，再度綻放出了一絲異彩，但其被終結(jié)的命運(yùn)終究無(wú)法擺脫。面對(duì)“三百年未有之變局”，經(jīng)學(xué)已無(wú)法提供合法及合理的依據(jù)，思想家們開(kāi)始從原先被視為異端的思想，以及外來(lái)的西方思想中探尋新的出路。戊戌前后，佛學(xué)曾在社會(huì)變革中扮演了重要的理論角色。佛學(xué)本系外來(lái)文化，經(jīng)宋明理學(xué)的吸收，與儒相融，進(jìn)入近代，儒佛固有的緊張關(guān)系漸趨顯現(xiàn)，潛伏著的異端終于覓得了向正統(tǒng)攻擊的機(jī)會(huì)。譚嗣同的“應(yīng)用佛學(xué)”用眾生平等附會(huì)人類平等，以心力挽劫運(yùn)，把出世的宿命論轉(zhuǎn)化為入世的使命感；緊接著章太炎直接批評(píng)孔子和儒學(xué)，并通過(guò)發(fā)掘傳統(tǒng)佛學(xué)的理性意識(shí)、邏輯方法，構(gòu)筑了一個(gè)為近代革命服務(wù)的“無(wú)神教”。西學(xué)的漸進(jìn)則始于明代，西方傳教士在傳播教義的同時(shí)，將西方的知識(shí)、思想帶入中國(guó)，但當(dāng)時(shí)西學(xué)給儒學(xué)的刺激與沖擊，并未導(dǎo)致經(jīng)學(xué)的全面瓦解。近代開(kāi)始涌入的西學(xué)，以極其強(qiáng)勢(shì)的表現(xiàn)，闖入了傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)系統(tǒng)。從思想文化的角度而言，康有為之后，中國(guó)就進(jìn)入了西學(xué)時(shí)代，或稱后經(jīng)學(xué)時(shí)代。［１1］
　　后經(jīng)學(xué)時(shí)代對(duì)經(jīng)學(xué)獨(dú)斷論展開(kāi)了集中批判，使經(jīng)學(xué)獨(dú)斷論的徹底衰亡。
　?。ㄒ唬┆?dú)斷論的認(rèn)識(shí)論
　　獨(dú)斷論的認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)是絕對(duì)主義，這是一種同相對(duì)主義相反的一種形而上學(xué)的思想方法，它否認(rèn)事物及思維的相對(duì)性，認(rèn)為一切事物和思維都是絕對(duì)的，事物之間的區(qū)別是僵死的，不可轉(zhuǎn)化的，已經(jīng)達(dá)到的知識(shí)的不能發(fā)展的，割裂相對(duì)性與絕對(duì)性、相對(duì)真理與絕對(duì)真理。在經(jīng)學(xué)時(shí)代，人們認(rèn)為古代經(jīng)典是知識(shí)和真理的來(lái)源，甚至連中國(guó)人精神上共同享有的統(tǒng)一的社會(huì)圖景——道也包含于經(jīng)典之中，即所謂的“道在六經(jīng)，何必它求”。但經(jīng)典本身并不能使人獲得世界統(tǒng)一原理和發(fā)展法則，認(rèn)為從經(jīng)典中可以找尋到可以解決世界和人類認(rèn)識(shí)的一切問(wèn)題的觀點(diǎn)，就清晰地表現(xiàn)出一種獨(dú)斷論的傾向。民族危機(jī)與社會(huì)危機(jī)日益嚴(yán)重的近代中國(guó)局勢(shì)迫使早期改良派思考“道器”、“體用”等關(guān)系，認(rèn)為“器”是可變的，論證改良的必要性，具有較大的進(jìn)步性，但其后的洋務(wù)派官僚卻以此為依據(jù)反對(duì)變法，無(wú)疑走上了與歷史前進(jìn)反方向的路徑。戊戌變法時(shí)期，西方的進(jìn)化論成為了解釋歷史的重要武器，“器變道不變”的理論受到了批判，所謂的“道”伴隨著經(jīng)學(xué)時(shí)代的終結(jié)也破碎了，知識(shí)的唯一來(lái)源“經(jīng)典”也失去了其合理性的依附，經(jīng)驗(yàn)或者生活實(shí)踐成為更為重要的知識(shí)來(lái)源，真正的知識(shí)必須通過(guò)親身經(jīng)歷和觀察才能獲得，這種態(tài)度已頗不同于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的權(quán)威主義。
　　隨著后經(jīng)學(xué)時(shí)代的推進(jìn)，經(jīng)學(xué)和帝制也成了過(guò)時(shí)的東西，與此同時(shí)，價(jià)值的迷失也日益加劇，在價(jià)值重建的嘗試中，追求科學(xué)知識(shí)的熱情成為了這一時(shí)代帶有很大普遍性的精神傾向，大有獲得經(jīng)學(xué)在中國(guó)古代社會(huì)地位之勢(shì)，幾乎操縱了整個(gè)思想界?？茖W(xué)成了摧毀傳統(tǒng)價(jià)值觀念的工具，從康有為到嚴(yán)復(fù)再到胡適，無(wú)一不利用這種嶄新的知識(shí)對(duì)付舊有的僵化教條，試圖用進(jìn)化的、變革的、懷疑的、實(shí)證的精神取代以往的僵化的、刻板的、不切實(shí)際的觀念。在康有為的大同世界里，在嚴(yán)復(fù)的英國(guó)式民主政府里，在胡適的自由主義社會(huì)里，科學(xué)都扮演了社會(huì)基石的角色。隨著科學(xué)受到關(guān)注的不斷升溫，科學(xué)的作為也日益擴(kuò)大，到了“五四”時(shí)期，胡適更提出了“科學(xué)方法萬(wàn)能論”，認(rèn)為科學(xué)方法能夠解決社會(huì)生活中所有的問(wèn)題，一切都必須在科學(xué)方法指導(dǎo)下進(jìn)行“一點(diǎn)一滴的研究”。科學(xué)主義的泛濫，儼然表現(xiàn)出新的獨(dú)斷論傾向，直到一種新的學(xué)說(shuō)——馬克思主義介入中國(guó)思想界，這種集意識(shí)形態(tài)與科學(xué)于一身的理論才最終與中華傳統(tǒng)文化相融合，成為了解決近代中國(guó)出路的有力思想武器。
　?。ǘ┙?jīng)學(xué)方法論
　　經(jīng)學(xué)在中國(guó)91f1d61f9e8dca65b8cd9b8a9e9d9a96兩千年的發(fā)展已形成了一個(gè)穩(wěn)固的體系，即以經(jīng)載道。六經(jīng)是圣人代天地言道之書(shū)，六經(jīng)未作時(shí)，道在天地，六經(jīng)既作，道在六經(jīng)，經(jīng)是文本化的道，道是精神化的經(jīng)，二者中間的橋梁由圣人搭建，這就是劉勰所說(shuō)的：“道沿圣以重文，圣因文而明道?！保郏?］朱熹更是提出：“凡吾心之所得，必考之圣賢之書(shū)。”［１3］直接把圣賢所著經(jīng)典之意作為判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)。這種確立圣賢與經(jīng)典互為一體的高度權(quán)威的做法，使得經(jīng)典具有了包羅萬(wàn)象、無(wú)所不能的價(jià)值。經(jīng)典之中不僅蘊(yùn)含著關(guān)于宇宙人生的根本原則，甚至超越了哲學(xué)價(jià)值的界限，逐漸演變成可需求解決任何具體問(wèn)題的參考書(shū)，廣泛滲透到了社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域。此外，經(jīng)典的權(quán)威性使得后來(lái)者多選擇對(duì)經(jīng)典進(jìn)行注釋，即使是批判正統(tǒng)儒學(xué)的“異端”思想，也不敢脫離解經(jīng)注經(jīng)的方式，即所謂的“叛道而不離經(jīng)”。舊有的問(wèn)題可于經(jīng)典中找到解決問(wèn)題的依據(jù)，現(xiàn)實(shí)中的新問(wèn)題、新事物則或以經(jīng)典之說(shuō)附會(huì)，或以與經(jīng)典原則不合而加以排斥。這種經(jīng)典的萬(wàn)能論就其源流則是中國(guó)古代的復(fù)古主義觀念在作祟，即視孔孟之道為永恒真理，儒家經(jīng)典是萬(wàn)世不易之“常道”，既然如此，后世學(xué)者只要引經(jīng)據(jù)典，對(duì)“子曰”、“詩(shī)云”加以闡發(fā)就行，雖偶有心得、創(chuàng)建，但終究在經(jīng)學(xué)范式框架內(nèi)且不得加以質(zhì)疑考問(wèn)。
　　伴隨著近代西方自然科學(xué)知識(shí)和社會(huì)知識(shí)的大規(guī)模傳入，中國(guó)人逐漸意識(shí)到方法論的近代化、西方化問(wèn)題及傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)方法尊孔釋經(jīng)，重性理研究輕實(shí)用科技，重演繹輕創(chuàng)造的弊端，反對(duì)傳統(tǒng)釋經(jīng)方法的呼聲日高。最初形成近代科學(xué)方法論的康有為，在廣泛涉獵西學(xué)書(shū)籍和切身感受了西方物質(zhì)文之后，他認(rèn)為科學(xué)方法是能夠使人認(rèn)識(shí)真理的方法，具體有三：“實(shí)測(cè)之法”、“實(shí)論之法”、“虛實(shí)之法”，相當(dāng)于實(shí)驗(yàn)方法、歸納法、演繹法，并在其《實(shí)理公法全書(shū)》嘗試了幾種科學(xué)方法。同樣深受近代西方科學(xué)方法影響的還有嚴(yán)復(fù)，他強(qiáng)調(diào)以事實(shí)驗(yàn)證認(rèn)識(shí)，反對(duì)臆測(cè)。在強(qiáng)調(diào)觀察、實(shí)驗(yàn)的同時(shí)，嚴(yán)復(fù)也注重分析，不同于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)將事物作為一個(gè)有機(jī)整體加以把握，而是按照培根的方法對(duì)事物進(jìn)行翔實(shí)的細(xì)節(jié)分析。歸納法則是嚴(yán)復(fù)在批判了傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)“尊經(jīng)”、“循古”的思維方法不合實(shí)用之后所倡導(dǎo)的。與嚴(yán)復(fù)注重歸納法不同，章太炎則較注重演繹，借用因明學(xué)的概念，對(duì)亞里士多德的三段論，印度因明的三支作法和《墨辯》的推理形式做了比較研究。進(jìn)入三十年代，金岳霖對(duì)方法論的原理作了深入的探討，他偏重演繹，探討了科學(xué)方法的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)和邏輯學(xué)根據(jù)。馬克思主義在運(yùn)用唯物辯證法研究現(xiàn)實(shí)和歷史問(wèn)題上作出了很大的貢獻(xiàn)，如毛澤東的《新民主主義論》、《論持久戰(zhàn)》等著作更是在辯證邏輯方面顯示了較高的水平。
　　
　　三、破舊與立新同步
　　“一種學(xué)說(shuō)，可產(chǎn)生一種社會(huì)；一種社會(huì)，亦產(chǎn)生一種學(xué)說(shuō)。影響復(fù)雜，隨時(shí)變遷，其變遷愈復(fù)雜而期間愈速者，其進(jìn)化之程度乃愈高。其欲獨(dú)尊一說(shuō)，以為空間上人人必由之道，時(shí)間上萬(wàn)代不易之宗，此于理論上決為必不可能之妄想，而事實(shí)上唯于較長(zhǎng)時(shí)間不進(jìn)化之社會(huì)見(jiàn)耳”。［１4］近代對(duì)經(jīng)學(xué)獨(dú)斷論的批判日益公開(kāi)與強(qiáng)烈，同時(shí)也為后來(lái)中國(guó)學(xué)術(shù)的創(chuàng)新與發(fā)展提供了資源和空間。
　　（一）為中國(guó)學(xué)術(shù)的發(fā)展提供了廣闊空間
　　從清代章學(xué)誠(chéng)提出“六經(jīng)皆史”口號(hào)開(kāi)始，儒學(xué)經(jīng)典的至高無(wú)上的神圣性就逐漸消退了。進(jìn)入近代，康有為、章太炎對(duì)孔子、儒學(xué)及儒家經(jīng)典的認(rèn)識(shí)也不斷循著這條道路推進(jìn)。到了二十世紀(jì)，對(duì)經(jīng)學(xué)獨(dú)斷論的批判更是直接掀起了批判尊孔守經(jīng)的熱潮。胡適在其《中國(guó)哲學(xué)史大綱》中將儒家包括孔子思想看做中國(guó)哲學(xué)史的一家，不再享有獨(dú)尊的地位。梁?jiǎn)⒊珜?xiě)《清代學(xué)術(shù)概論》，也同樣采取了客觀分析的做法，對(duì)古今文經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)、新學(xué)、佛學(xué)等都盡量筆墨均沾，避免出現(xiàn)獨(dú)尊一說(shuō)而排斥其他的現(xiàn)象。這種“平等的眼光”是值得表彰的，蘊(yùn)含了對(duì)以往注經(jīng)傳統(tǒng)中那種獨(dú)斷態(tài)度的批判。破除了以儒家為中心的經(jīng)學(xué)體系后，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)門類發(fā)生了變化，按照西方學(xué)科化體系建立具有現(xiàn)代性質(zhì)的學(xué)術(shù)體系的構(gòu)想已然成型，但西方化的框架和表述與中國(guó)古代的智慧系統(tǒng)并不完全吻合，如何合理借鑒西方學(xué)科化發(fā)展的成果，充分吸收中國(guó)傳統(tǒng)思想體系的有益積淀，這給中國(guó)學(xué)術(shù)身份的確立和中國(guó)學(xué)術(shù)的發(fā)展提供了新的課題。正是由于中國(guó)學(xué)術(shù)本身的豐富性及張力，中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)的發(fā)展才有了廣闊的空間。
　　（二）為解放思想及新思潮的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)
　　鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，西學(xué)在以武力為先導(dǎo)的情況下再次進(jìn)入中國(guó)，中國(guó)人不但在物質(zhì)上投降認(rèn)輸，就連精神也最終被其征服。早期改良派試圖有意識(shí)地接觸、學(xué)習(xí)西方思想，以求中國(guó)的發(fā)展出路，但當(dāng)時(shí)的時(shí)代精神還處于經(jīng)學(xué)獨(dú)斷論的控制之下，正統(tǒng)儒學(xué)仍被認(rèn)為足以指導(dǎo)和規(guī)范國(guó)人的意識(shí)形態(tài)，致使十九世紀(jì)后半葉占據(jù)思想界主流的是“中學(xué)為本、西學(xué)為用”的“中體西用論”，對(duì)西學(xué)的介紹并不全面。伴隨著二十多年對(duì)經(jīng)學(xué)獨(dú)斷論缺陷認(rèn)識(shí)的不斷深入及對(duì)其批判的不斷深刻，思想的障礙最終被破除了，傳統(tǒng)的弊端被毫不猶豫地揭露。取代經(jīng)學(xué)獨(dú)尊的是西學(xué)成為了真理和希望的象征，并由此受到了極高的崇拜，大量的新思潮充斥著中國(guó)學(xué)界。至“五四”新文化運(yùn)動(dòng)期間，達(dá)爾文的進(jìn)化論，弗洛伊德的精神分析學(xué)說(shuō)，康德的批判理性，尼采的權(quán)利意志，盧梭的人權(quán)說(shuō)，柏格森的創(chuàng)造進(jìn)化論，杜威的實(shí)用主義哲學(xué)等新思潮先后在中國(guó)學(xué)界引起了極大的震動(dòng)。在西學(xué)的沖擊與洗禮之下，二十世紀(jì)中國(guó)學(xué)界的創(chuàng)造，不再是沿著傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)發(fā)展的線索進(jìn)行了，而是在與西學(xué)的對(duì)話、爭(zhēng)論、整合中展開(kāi)了。在攻勢(shì)凌厲的西方新思潮的沖擊下，傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)結(jié)構(gòu)土崩瓦解了，但長(zhǎng)期以來(lái)形成的經(jīng)學(xué)文化心理定勢(shì)并為根本消除，這種定勢(shì)不但影響了人們選擇和接受一種新學(xué)說(shuō)的態(tài)度和方法，有時(shí)甚至還改變了這種學(xué)說(shuō)的性質(zhì)和方向。
　?。ㄈ┐龠M(jìn)國(guó)人思維方式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型
　　經(jīng)學(xué)獨(dú)斷論控制下的國(guó)人思維方式，可以概括為六個(gè)字：“守一、齊一、歸一”。［１5］這種帶有保守性、封閉性特質(zhì)的思維方式，不僅使人的思維活動(dòng)趨于僵化，在觀念層面上也必然會(huì)窒息人的創(chuàng)造力，導(dǎo)致思維功能的衰退，乃至衰竭，并使學(xué)術(shù)活動(dòng)和學(xué)術(shù)發(fā)展趨于停滯，使學(xué)者固據(jù)在一個(gè)凝固不變的學(xué)術(shù)框架中，信守經(jīng)典之語(yǔ)、圣人之教、先師或先儒之言，從而導(dǎo)致學(xué)術(shù)思想上的僵化。近代對(duì)經(jīng)學(xué)獨(dú)斷論的批判及西學(xué)的傳播，讓人們意識(shí)到經(jīng)學(xué)思維方式的缺陷，由此引發(fā)了邏輯學(xué)的發(fā)展。特別是“五四”前后，馮友蘭的新理學(xué)，熊十力的新唯識(shí)論，金岳霖的知識(shí)論，等等，在概念的清晰、推理的周密及邏輯的嚴(yán)密上都達(dá)到了較高的水平。同時(shí)，以科學(xué)的思維方式代替獨(dú)斷的、解經(jīng)注經(jīng)的經(jīng)學(xué)思維方式，開(kāi)始成為時(shí)代的新追求，科學(xué)精神和科學(xué)方法大為流行。經(jīng)學(xué)獨(dú)斷論的思維方式開(kāi)始出現(xiàn)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的趨勢(shì)，但在對(duì)經(jīng)學(xué)獨(dú)斷論批判的同時(shí)，我們也應(yīng)認(rèn)識(shí)到經(jīng)學(xué)思維對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值的尊重，它促成了中國(guó)古代文化和精神文明的高度發(fā)展，積累了豐富的、無(wú)與倫比的文化典籍，這些至今仍是我們值得珍視的一份寶貴的財(cái)富。
　　
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