內(nèi)容提要 泰州學派放眼明代中葉“會”從原有的家、國結構中脫穎而出的現(xiàn)實，通過對“身”、“友”、“會”等諸多觀念的重新闡釋，提出了社會由個人之志趣組成，重視個人的價值，倡導個人權利與尊嚴等重要思想，對“會”的組織結構和組成機理做了理論上的總結。從社會學的視角來看，泰州學派所描述的這種新型社會形態(tài)，正是現(xiàn)代意義上的“社會”。
　　關鍵詞 泰州學派 社會 個體主義
　　〔中圖分類號〕C91-09 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2011)03-0147-06
　　
　　泰州學派研究在近年來逐步受到學界的重視，學者們在肯定它是一個平民學派的同時，基本上確認它在中國歷史上發(fā)揮了重要的啟蒙作用。從現(xiàn)代學術史的發(fā)展來看，啟蒙最終的價值是突出人的尊嚴、人的解放、人的自覺、人的獨立性。但如果據(jù)此認定泰州學派為具有近代意義啟蒙理念的學派，則有攻其一點不及其余之嫌，因為重視個體的尊嚴與價值同樣是儒家思想的固有傳統(tǒng)。①同時，已有研究表明，泰州學派在實踐上表現(xiàn)出團體化取向，在整合社會秩序方面發(fā)揮重要作用，②那么他們是如何把啟蒙色彩濃厚的個人主義取向與強烈的團體化取向扭結在一處的，目的是什么？顯然也是必須要予以回答的問題。本文試圖從泰州學派對“社會”的認識出發(fā)，對這些問題進行再思考。
　　
　　一、分化：“社會”意識的初顯
　　
　　運用“社會”一詞，對于一個社會學者來說，面臨著熟視無睹的危險，因為我們經(jīng)常把人類生活于其中的組織簡稱為社會。但是，無論在東方還是西方，“社會”都是一個晚近才出現(xiàn)的概念。 “社會”基本表現(xiàn)為傳統(tǒng)人際關系網(wǎng)絡的解體，以及人可以自行組織起來?！吧鐣币庾R的產(chǎn)生與“分化”觀念的出現(xiàn)密切相關，初顯于社會領域從政治領域分化出來之時。
　　在傳統(tǒng)社會中，中國人曾經(jīng)用家庭、國家與天下來指稱人類在其中生活的組織，所謂“諸侯建國，大夫稱家”、“天子建國，諸侯立家”，它們或是政治的產(chǎn)物，或是政治血緣關系的締造，都不是由志趣相同結合而成的組織。即便是有一些志同道合的組織，如孔子的學派，在“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的限定下，其組織性質(zhì)也受到政治的界定，表現(xiàn)為對政治的服務。因為政治參與是古代公民必盡的義務，他們不具備從政治領域徹底退出的權利，所以古代雖然有隱退的思想與行動，但是隱退者仍然被稱為隱士。自北宋以來，部分儒家思想家試圖構筑獨立的社會領域，如范仲淹向張載指出“儒者自有名教可樂”，張載與其弟子在關中創(chuàng)制鄉(xiāng)約，歐陽修分別“廟堂之高”與“江湖之遠”等，但這種士大夫的集體意識還僅僅處于萌芽狀態(tài)，個人情趣往往受到政治抱負的羈絆，自由的心靈難免為“圣人之道”所局限。
　　明代中葉，隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，泰州學派把個人與政治的關系向前推進了一大步，發(fā)展出“大人不襲時位”的全新理念。時位思想，表明個人的社會行動必須接受政治的支配。泰州學派則打破政治傳統(tǒng)對人的束縛，認為人可以在家、國理想之外創(chuàng)造一片自由活潑的天地，重構人生的意義。所以，“圣人經(jīng)世之功不以時位為輕重，今雖匹夫之賤，不得行道濟時，但各隨地位為之，亦自隨分而成功業(yè)。茍得移風易俗，化及一鄉(xiāng)一邑，雖成功不多，卻原是圣賢經(jīng)世家法，原是天地生物之心”。王棟：《一庵王先生遺集》卷上《會語續(xù)集》。“圣賢”在這里不僅僅是一個托辭，或一種緣飾，它的出現(xiàn)說明一個社會原則的確立：作為政治權威的“君王”只是眾多機構之一，或者說較大的機構之一，新的社會組織以圣賢之法為指導，而不是由政治權威來界定，社會領域的存在不再以服務于政治為惟一目的，它們有著自己的生存發(fā)展邏輯和理念。同時，泰州學派強調(diào)，以匹夫為主導力量建設的社會組織，從基本的原理來看并沒有任何不妥之處，可以從儒學思想中找到依據(jù)，這就是“天地生物之心”?！捌シ颉彼M行的“移風易俗”，改變?nèi)祟惾后w的組織法則，符合萬物運行的客觀規(guī)律，是一陽來復，代表了新生的力量。
　　社會從政治領域中分化出來的思想根源于社會結構的多元化和復雜化，泰州學派的集體意識是明代中后期社會生活變遷的反映。16世紀 ，社會流動速率加快，一方面是從事商業(yè)活動的人數(shù)急劇增加，明初所規(guī)定的“士、農(nóng)、工、商、兵、僧”六民中有許多人向商人職業(yè)轉移；另一方面在六民之外，又增加了道士、醫(yī)者、卜者、星命、相面、相地、弈師、駕長、修腳、修養(yǎng)、倡家、小唱、優(yōu)人、雜劇、響馬賊、駔儈、篦頭、舁夫等十八種“不稼不穡”之民。陳寶良：《明代社會生活史》，中國社會科學出版社，2003年，第3頁。這種變遷在人多地少的地方尤為多見，在泰州學派興起的江蘇沿海地帶以及后期顏鈞、何心隱、羅汝芳等人活動的江西山地丘陵地帶大致如此，許多人從農(nóng)業(yè)中脫離出來，投入到商業(yè)之中。泰州學派的創(chuàng)始人王艮販鹽起家，其弟子多商人、樵夫、陶匠，就反映了這種社會現(xiàn)實。職業(yè)范圍擴大與社會流動的增加，為人的生活提供了比以往更為廣闊的空間，個體的行動與社會態(tài)度漸趨開放與自由，知識學習、投身藝術與科學、經(jīng)商致富，甚至旅游、從事地方公益事業(yè)等都成為行動的選項。已有研究表明，16世紀在個體活動領域擴大的同時，人與人的交往出現(xiàn)了新的形式，以會、社為代表的社會領域異常繁榮。陳寶良指出，明代會社的內(nèi)容極為豐富，社會各階層的成員都從自己的切身利益出發(fā)，相聚成群，趣味相投，結成各式各樣的社與會。陳寶良：《明代的社與會》，《歷史研究》1991年第5期。在這些社會中，既有文人士大夫的詩文社，又有各色名目的民間結會。當時，較為引人矚目的會社活動是講會的興起。講會是明代中期社會領域發(fā)展中的一個有趣的現(xiàn)象，由王陽明啟其端，由其后學特別是泰州學派發(fā)揚光大。講會活動培養(yǎng)了一批專業(yè)化的講學組織，反映出社會分化造成的社會結構和功能專業(yè)化的趨勢。
　　“社會”意識產(chǎn)生后，促使話語符號由反思走向置換和創(chuàng)新，以達成意義一般化的目標。這就是泰州學派針對傳統(tǒng)儒學的“圣人之道”，提出的“百姓日用之道”（或“百姓日用即道”）?！笆ト酥馈笔堑燃壷刃蛟捳Z的代表，語出《易經(jīng)》，經(jīng)韓愈等人撰文闡發(fā)為儒家文化的基本精神。宋儒極力倡導以“圣人之道”作為國家政治生活的基本信仰、安身立命的基本原則，認為圣人之道是治人之道，“一日無之，天下必亂”。泰州學派則立足于“百姓”，立足于“日用”，主張“道”是在百姓為了擺脫“饑寒切身”、“困于貧而凍餒其身”的現(xiàn)實需求中產(chǎn)生出來，所以“即事是道”，“愚夫愚婦與知能行，便是道”。⑤《王心齋遺集》（卷一），北平：國粹學報館、神州國光社，1912年。這種存在于普通民眾社會生活、生產(chǎn)活動中的“道”，同樣具有真理的權威性，而且較之“圣人之道”，這種權威性有過之而無不及，所謂“圣人之道，無異于百姓日用，凡有異者，皆是異端”。⑤以“百姓日用之道”為代表的社會性話語取代政治性話語，成為明代中葉“社會”意識發(fā)展的重要標志。
　　
　　二、身本：個體主義觀念的發(fā)展
　　
　　路易?迪蒙把社會區(qū)分為個體主義與整體主義兩種形態(tài)，認為最高價值體現(xiàn)在個體中的就是個體主義。［法］路易?迪蒙：《論個體主義——對現(xiàn)代意識形態(tài)的人類學觀點》，谷方譯，上海人民出版社，2003年，第22頁。泰州學派的經(jīng)驗表明，社會獨立于政治的觀念是一種至關重要的分化，它直接導致了個體主義觀念的發(fā)展。
　　明代以程朱理學作為官學，過分強調(diào)“天理”，以至于有“存天理，滅人欲”的極端理論出現(xiàn)，在社會觀念上降低了個人相對于社會組織的地位，壓抑了個人的主觀能動性。我們是在這個背景下來討論個人主義觀念的發(fā)展的。王艮認為，個人與社會組織的關系表現(xiàn)為二元統(tǒng)一，兩極互動，但是二者有一個何者為先、何者為后的次序問題。他提出，“身是天下國家之本”，⑦⑧《明儒王心齋先生遺集》卷一《語錄》?！爸翁煜掠斜荆碇^也”，《明儒王心齋先生遺集》卷一《復初說》個人相對于國家、社會、社群、社區(qū)等社會組織而言具有順序上的優(yōu)先性、根本性。這在根本上突破了孟子“天下之本在國，國之本在家”的觀念?！睹献?離婁章句上》卷7，中華書局，1998年，第57頁。孟子的家國觀描述的是宗法社會由上下兩層結合而成的情況，上層為以王權為核心的大一統(tǒng)政府，下層為宗法家庭組織，這種結構在宋以后又增加了一個以紳士鄉(xiāng)村自治為特征的中層，但是紳權不過是王權的放大，在這一結構中只具有輔助性功能。 金觀濤、劉青鋒：《開放中的變遷——再論中國社會超穩(wěn)定結構》，香港：中文大學出版社，1993年，第51頁。王艮所處的時代，社會流動性加強，個體成為奮爭自由與權利的主體，他的“身本論”是社會現(xiàn)實的反映。市場經(jīng)濟的發(fā)展促使人們意識到，人可以為達到經(jīng)濟目的組成各種會社、商團，即自行組織起來，代替家族成為國家的基礎。王艮用“尊身”來指稱“強調(diào)個人優(yōu)先性”這一思想創(chuàng)見，要求尊重社會成員的人身權利，承認他們的自由與尊嚴，主張既不能為存天理而滅人欲，也不能只尊君、尊父、尊夫，而不尊臣、尊子、尊婦，人與人之間應該是相互尊重，彼此愛護的。尊重人權對社會發(fā)展具有重要作用，因為在社會發(fā)展中，“吾身是個矩，天下、國、家是個方”?！睹魅逋跣凝S先生遺集》卷一《答問補遺》。欲成就方形之方，必須發(fā)揮矩的作用，矩不正，則方不方。這種認識突破了儒家的契矩論，引導人們從做天下楷模的思維定式中走出來，強調(diào)個人權利的優(yōu)先性，視個人權利為社會的基礎。在這種思想的指導下，王艮提倡個人的精神自由，“以天地萬物依于身，不以身依于天地萬物”，⑦個人可以獨立地思想，不受前人或權威者的束縛，不受古老的、僵化的、壓制人的社會傳統(tǒng)所拘束。進而言之，人與人之間是相互獨立的，而非相互依附的，所以他說“我之不欲人之加諸我”，“吾亦欲不加諸人”，⑧社會（他人）不能簡單地同化、壓制個體權利，把集體的意志強加給個體，個體也不能凌駕于社會（他人）之上。這些思想都很有些莊子的味道，也使人想起魏晉玄學的適性逍遙，還有一些佛家的影子。以這樣的思想傾向來“修己”，顯然可以擁有更為豐富的精神資源，從事各種創(chuàng)造性的工作。這是王艮思想在當時受到歡迎的原因。
　　
　　泰州學派個體主義的另一個重要觀點是“大人造命”——個人的尊嚴與完整性來自他的意志。社會下層民眾的生活面對三個嚴酷的現(xiàn)實，即生活環(huán)境變幻不定造成的偶然性，在與環(huán)境的沖突中所表現(xiàn)出的軟弱性，以及可支配資源的匱乏性，往往聽天由命。王艮主張，“大人者，正己而物正者也，立其身以為天下國之本，則位育有不襲時位者”。李颙：《二曲集》卷二十二《觀感錄》，中華書局，1996年，第279頁?！按笕恕币辉~，見于《易?困卦》卦辭：“困，亨，貞，大人吉，無咎，有言不信”。人處于困境，固然有志難伸，但卻也能借此動心忍性，激勵潛能。因此，處窮困之時，只要能固守正道，時機一到自能脫困而出?！按笕思?，無咎”是強調(diào)唯有執(zhí)守正道之人處窮困之時，仍能進德修業(yè)不輟，守靜以待命，必能得吉無咎。王艮的“大人觀”與《易經(jīng)》所言又有所不同。這里的“大”當動詞解，意思是將“人”的潛能擴而充之，發(fā)揮到極致；“人”則是指那些“不襲時位”的下層民眾。言下之意是，通過努力，作為下層民眾之個人完全有可能突破環(huán)境對個體的限制，實現(xiàn)個人的理想。他舉出舜與孔子的例子為證：舜遭遇父頑母囂，孔子生于春秋亂世，一切仿佛已經(jīng)先天注定，如果是普通人很可能只好聽天由命，無所作為了，而舜和孔子卻與眾不同，他們不屈服于命運的安排，舜最終以大孝改變了父親對他的認識，孔子在沒有機會治國安邦的情況下，仍然周游天下，向人們宣傳仁愛思想，希望啟迪人心，培育人才，為社會改革作準備。王艮對他們的這種精神極為贊賞，指出“瞽瞍未化舜，是一樣命，瞽瞍既化舜，是一樣命。可見，性能易命也”，《明儒王心齋先生遺集》卷三《年譜》舜能改造其父，說明人的本性中具有改善外部制約因素的力量，這樣的人就是“大人”。他驕傲地宣稱，“我命雖由天，造命卻由我”，《明儒王心齋先生遺集》卷二《詩文雜著》。主張發(fā)揮自己的潛能改變自己的命運。在他的眼中，命運有了新的定義，由一個封閉的、先天決定的系統(tǒng)轉變成一個開放的、可以創(chuàng)新的生命藍圖，生命也因此而改變。劉師培在評論王艮這一思想時說：這句話是先儒所沒有闡明的，從來很多古人就一直說“隨命”，而只有王艮才講“造命”，“造命者人與天爭之謂也。觀此可以見先生之志”。轉引自［日］島田虔次：《中國近代思維的挫折》，甘萬萍譯，江蘇人民出版社，2005年，第45頁。
　　泰州學派強調(diào)理性與平等在個體主義中的地位。王艮所作“孝弟箴”和“明哲保身”充滿了理性主義的色彩。孝悌是一個血緣社會最基本的倫理，正統(tǒng)的孝道倫理強調(diào)子女對父母、弟對兄長的絕對服從和尊重。王艮認為人行孝悌也應該保持理性，孝順不是一味地敬畏，應做到有理有情，不可愚孝愚從。父兄的言行、指令，必須仔細加以鑒別。如果他們言行正確，我們自然應該按照他們教導的去躬行；否則，就要反思其過，甚而糾正父兄的錯誤。這樣做與孝順的原理并不相違背，因為指出父兄的過失，使他們避免錯誤，不至于在鄰里中壞了名聲，這也是孝子的責任。這種理性的態(tài)度與西哲盧梭之言相類——“一切社會之中最古老的而又唯一自然的社會，就是家庭。然而孩子也只有在需要父親養(yǎng)育的時候，才依附于父親。這種需要一旦停止，自然的聯(lián)系也就解體。孩子解除了他們對于父親應有的服從，父親解除了他們對于孩子應有的照顧以后，雙方就都同等地恢復了獨立狀態(tài)。如果他們繼續(xù)結合在一起，那就不再是自然的，而是志愿的了；這時，家庭本身就只能靠約定來維系?！保鄯ǎ荼R梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館，2001年，第9頁。家庭是一個按照理性和平等原則結合的組織，其成員的人格也是獨立、平等的。盡管王艮沒有說家庭要靠自由平等的志愿來組織，但是這種平等、理性人格之間的長期博弈必然會構建起一個平等的家庭格局。
　　個體主義視角的政治參與也是理性、平等的。自黃宗羲之后，“明哲保身”所富蘊的理性主義長期沒有得到正視。王艮在送別友人去朝廷任職時發(fā)出了“明哲保身”的忠告。他反對用“殺身成仁”“割股烹肉”等舍身、害身的方式來保全昏君、孝敬父母的思想，認為意識形態(tài)中宣傳的這些東西壓抑了人性，表現(xiàn)社會下層民眾對于個人自身利益的關心，以及維護個人尊嚴與自由的積極意義。在這篇文章里，還有另外一點應該重視。作為一種人與人的關系，“愛”即不同于政治上的“忠”，也不同于家庭中的“親”，泰州學派認為新的社會組織原則也應適用于政治組織，因為后者與前者一樣是將私人需求和意見合成為公共意志的機制。在這種新的機制下，圍繞著保全性命，保護自身權益，王艮提出了“愛人以自愛”的社會關系模式：
　　能愛人，則人必愛我。人愛我，則吾身保矣。能愛人，則不敢惡人。不惡人，則人不惡我。人不惡我，則吾身保矣。能愛身者，則必敬身如寶。能敬身，則不敢不敬人。能敬人，則人必敬我。人敬我，則吾身保矣。能敬身，則不敢慢人，不慢人，則人不慢我。人不慢我，則吾身保矣。此仁也，萬物一體之道也。以之齊家，則能愛一家矣。能愛一家，則一家者必愛我矣。一家者愛我，則吾身保矣。吾身保，然后能保一家矣。以之治國，則能愛一國矣。能愛一國，則一國者必愛我。一國者必愛我，則吾身保矣。吾身保，然后能保一國矣。以之平天下，則能愛天下矣。能愛天下，則天下凡有血氣者，莫不尊親。莫不尊親，則吾身保矣。吾身保，然后能保天下矣。《明儒王心齋先生遺集》卷一《明哲保身論》。這一觀念開啟了晚明“個人自主”的思潮，具體論述可參見余英時：《現(xiàn)代儒學的回顧與展望——從明清思想基調(diào)的轉換，看儒學的現(xiàn)代發(fā)展》，載余英時：《現(xiàn)代儒學論》，上海人民出版社，1998年，第20-28頁。
　　王艮從理性主義出發(fā)，指出個體的生命與周圍的環(huán)境是“萬物一體”的，人只有在相互依存中，才能達成自身需求的滿足。這種思想的源頭是春秋以前就出現(xiàn)的“天人合一”思想，到孟子時應用于說明人與人的關系，后來經(jīng)過張載的《西銘》在宋以后得到進一步加強。王艮用“萬物一體”來說明個體必須以利他性行為參與到團體（或社會）之中，獲得團體（或社會）的認可與尊重，才能保全生命，實現(xiàn)生命的價值。在明代中期，社會流動加速，家庭親情、人與人之間的相互幫助及政治上的志同道合等都變得比過去更加捉摸不定之時，泰州學派對團體主義的闡釋具有重要的意義。
　　
　　三、友與會：個體化社會之組織原理
　　
　　區(qū)別于家、國為代表的私人領域和政治領域，剛剛萌芽的社會領域是由私人根據(jù)共同的興趣而自行組織起來的。泰州學派描述生活于其中的人與人的關系為“友”，描述這一組織的形態(tài)為“會”。
　　在家、國結構下，個體身陷于“君父”之網(wǎng)，在“社會”領域則以個體為交往主體，濟濟一堂，彼此獨立、平等，打破了上下、尊卑、貴賤的界限，以橫向交往為表征，進入了一種與家族生活、國家政治生活完全不同的狀態(tài)，何心隱把它稱之為“無君無父”狀態(tài)。他認為，所謂的“無君無父”并不是指原有社會政治體系中的不孝者或不忠者。他說：
　　是故無父之無，非不孝可以當其無也，亦非不孝至于弒父者，可以當其無也。無君之無，非不忠者可以當其無也，亦非不忠至于弒君者可以當其無也。②《何心隱集》卷三《辯無父無君非弒父弒君》，第51、52頁。
　　何心隱通過對“無君無父”進行重新厘清，試圖勾勒出一個大多數(shù)人陌生的社會組織原則，認為不必擔心“社會”對君臣、父子關系的暫時蔽除，會產(chǎn)生“弒君弒父”的負面影響。他還認為，在“無君無父”狀態(tài)下，民眾相聚一處，置君臣、父子等舊有的等級于身外，年長者對年輕者愛護有加，不是“父子之仁”；年輕者受到年長者的照顧，也不必產(chǎn)生“飛鳥反哺”、“羊羔跪乳”的孝心。這種兼愛無私的人際關系，雖似父親對兒子般寬容，但更為博大；個體與個體之間在情感上的交流，“乃孑孑若尊尊，而我獨為我”，②互相尊重，平等相待，完全沒有尊卑、上下之分。
　　
　　這是一種什么樣的人際關系呢？何心隱所用的術語仍然局限于傳統(tǒng)的話語體系之內(nèi)，認為這是“交盡于友”。在“無君無父”狀態(tài)下，朋友關系是社會交往行為的主導模式。他說：“天地交曰泰，交盡于友也。友秉交也，道而學盡于友之交也?！保ā逗涡碾[集》卷二《論友》，第28頁。）其他的社會關系，如父子、君臣、夫婦、昆弟等，均不能突破狹小的“八口天地”的限制。例如，在鄉(xiāng)黨社會中與朋友關系最相近的兄弟之交，易因比而驕，導致不和；夫婦之交，會破壞夫唱婦隨的男性主導格局；父子之交，常失于溺愛；君臣之交，不是君主欺侮臣子，就是臣子攀附君主。只有朋友之交才是“交之盡”，人與人之間獨立、平等、自由，才是社會中的人際關系或人與人交往的準則。
　　關于何心隱的朋友論，以往的研究者認為沒有突破五倫關系的界限。陳其南相信，“何心隱把‘朋友’一倫從其他四倫中抽離出來，當作五倫中的主軸來看待，這是前所未有的理念”，陳其南：《傳統(tǒng)制度與社會意識的結構》，臺北：允晨文化實業(yè)股份有限公司，1998年，第121頁。但仍然是把“朋友”意識的變動看作是五倫之內(nèi)的主軸輪換。與此相似，張璉認為，“何心隱提出這些看法，并不是要打破人倫關系，而是要打破傳統(tǒng)觀念中的五倫關系的框架，他未否定人倫關系中有君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的關系，他理想中的關系，是朋友與朋友的關系，并且將朋友的關系應用到其他四倫的關系中，以取代原有狹隘的人倫關系”。張璉：《何心隱的社會思想論析》，《史學集刊》1998年第1期。然而，我們知道，理論創(chuàng)新時常有借用、移用現(xiàn)有話語或詞匯的情況，這在泰州學派更是多見。具體到“朋友”一詞，它確曾是五倫之一，至少在何心隱之前，中國人談到朋友時大部分情況指的是家族、鄉(xiāng)黨之間的朋友關系：五服之內(nèi)為兄弟，五服之外為朋友；或者說，是兄弟之間關系年齡相若、性情相投、共同成長的伙伴，成為朋友。受社會發(fā)展狀況的限制，個人在家族、鄉(xiāng)黨之外，與陌生人之間交往的情況是非常少的，至于結成朋友的情況就更少了。何心隱所論之友，則突破了朋友的固有含義，賦予了新的意義，指的是由共同志趣而組成的社會之中人與人之間的新型關系。“夫父子、昆弟、夫婦，固天下之達道也，而難統(tǒng)乎天下。惟君臣而后可以聚天下之豪杰，以仁出政，仁自覆天下矣。天下非統(tǒng)于君臣而何？……惟友朋可以聚天下之英才，以仁設教，而天下自歸仁矣。天下非統(tǒng)于友朋而何？”（《何心隱集》卷三《與艾冷溪書》，第66頁。）此處君臣關系與朋友關系是相對于父子、兄弟、夫婦等家庭關系而言的，指的是隨著新型社會的出現(xiàn)，人與人之間締結的特殊的社會關系。他的理論預設是個人為獨立的社會個體，是社會的中心，而社會是個人的集合，社會關系則是以個體為基礎所展開的關系，因此人與人之間彼此平等而尊重，人際關系高于人倫關系狹隘的藩籬。
　　這一理論創(chuàng)新的意義是，社會關系在五倫之外隱約呈現(xiàn)出第六倫的跡象，可以囊括會友、同事、商業(yè)信托等關系，適應社會交往迅速發(fā)展的形勢?！肮蔬_道始屬于君臣，……終于朋友”，《何心隱集》卷三《與艾冷溪書》，第66頁。人與人社會交往范式所呈現(xiàn)的歷史巨變映射出社會的發(fā)展方向。傳統(tǒng)社會是在五倫關系的架構下安排個體，每個個體必須在五倫關系中才有地位與價值。何心隱的朋友論則是以自我個體的確立為社會關系的起點，并且能超越五倫的界限?？此麑τ谂笥岩粋惖南＜剑邯?br/>　　法象莫大乎天地，法心象心也。不落比也，自可交昆弟；不落匹也，自可交夫婦；不落昵也，自可交父子；不落陵也，不落援也，自可交君臣。天地此法象也，交也，交盡于友也。友秉于交也?！逗涡碾[集》卷二《論友》，第28頁。
　　這段話非常明確地指出，作為社會行動的“交”，而非血緣或政治控制，構成了“社會”形成的主導因素。個體之間不比、不陵、不昵、不匹，“友秉于交”，以自由平等為行動原則可以重塑社會關系。 但是，當時許多人并不理解社會的變遷，以及泰州學派思想對這一變遷所做出的反映，竟攻擊何心隱道：“人倫有五，公（何心隱）舍其四，……則偏枯不可以為訓” ?！逗涡碾[集》卷一《原學原講》，第11頁。
　　個體按照自由意志平等交往所結成社會，何心隱稱之為“會”。會是個體的集合，下層民眾（“士農(nóng)工商”）滿足生產(chǎn)生活需要的相聚之所。因此，它對于個體之自由、家庭之富裕、和諧等均有重要作用。在何心隱看來，那種認為“會”無補于 “家”的想法是錯誤的。如果按照舊有的觀點，個體必須依附于家、國來看，“會”自然是無所補益的。但是，在個體從事職業(yè)的私人領域擴大之后，讀書、經(jīng)商、務農(nóng)、做工已經(jīng)成為人們自由的選擇，家庭原來擔負的道德養(yǎng)成、政治參與、治生糊口等功能在逐漸萎縮，“會”就成為一種非常重要的社會制度。
　　會與國家等政治組織的原理不同，它通行“均”與“群”的原則。 “群”是指會眾的團結協(xié)作，“均”是指會眾之間財富分配的均平。會眾在權利義務上是平等的，通過合作達到團結和諧，在財產(chǎn)上做到通財共用。有研究者認為，“何心隱的‘均’與‘群’原則，貫徹在朋友的結合即集會之中?！c‘群’原則，有通財?shù)囊饬x，有舉辦共同社會事業(yè)的意義，有通過安老、懷少、朋友信以統(tǒng)天下的意義。這是他的烏托邦社會理想，在封建社會里不可能實現(xiàn)?！焙钔鈴]等主編：《宋明理學史》下卷，人民出版社，1997年，第457頁。也有的研究者指出，“何心隱所講的‘會’，既是一種講學組織形式，又是他設計的理想社會的細胞。他按照《大學》修身、齊家、治國、平天下的原則，認為‘會’要先從一宗一族做起，然后逐步廣及全國，遍于天下。因此，‘會’也是他的理想社會的縮影?！畷∠笥诩?，但不是父子、昆弟、夫婦關系維系的家，而是‘君子其身其家’，是‘君子以顯以藏乎士農(nóng)工商其身其家’。雖然士農(nóng)工商‘必身以主會而家以會’，但‘不溷（混）身家于莫不有之身家，而身家于生民以來未有之身之家’，已經(jīng)不是原來意義上的士農(nóng)工商之家了，而是一種新的‘生民以來未有之身之家’了?！凇畷慕y(tǒng)一聯(lián)系下，士農(nóng)工商只有分工不同，而無等級的差別，彼此相恤、相翕、相睦、相助相認、相親相愛，‘會’廣及全國，遍于天下。‘君子而身而家于國于天下’，天下便是君子之天下，國便是君子之國了”。
　　陳其南：《傳統(tǒng)制度與社會意識的結構》，臺灣：允晨文化實業(yè)股份有限公司，1998年，第125-126頁。該段話中的引文均出自《何心隱集?語會》之中。這些論述均沒有把握住思想與社會互動的現(xiàn)實，忽視了在家國體系之中“社會”生長、發(fā)展的具體現(xiàn)象。
　　綜上所述，泰州學派的社會思想反映了“社會”作為一種新事物在16世紀的發(fā)展情況。它以社會與政治的分離為標志，以個體行動者的存在為基礎，以個體的共同興趣為組織動力，初步具備了近代意義上個體化社會的特征，彰顯了中國社會發(fā)展轉型的基本軌跡。但是，歷史發(fā)展是譎詭復雜的，泰州學派在社會思想領域的孤軍奮戰(zhàn)，最終受政治、軍事領域一系列重大事件的阻滯再也沒有前進一步，而以“中國近代思維的挫折”（島田虔次語）遺憾收場。
　　作者單位：南開大學社會學系
　　責任編輯：秦開鳳
　　
　　* 本文是國家社會科學基金項目“中國特色的社會建設思想研究”（08BSH004）的階段性成果。
　　①金耀基：《中國人的“公”、“私”觀念》，載喬健、潘乃谷主編：《中國人的觀念與行為》，天津人民出版社，1995年，第44頁。
　?、?季芳桐：《泰州學派的組織特點與社會功能》，《南京理工大學學報》（社會科學版）2003年第5期。