盧俊霓

摘 要：人性論是中國傳統(tǒng)思想之緊要。先秦以降是中國古代人性論的發(fā)蒙時期，首推教化之功，落于“唯上知與下愚不移”的理論窠臼。

關(guān)鍵詞：人性性善性惡性三品教化

[中圖分類號]：B2 [文獻標(biāo)識碼]：A[文章編號]：1002-2139(2011)-16-0187-01

人的本性究竟何謂？

人性論是中國古代哲學(xué)的重大論題，人性問題是傳統(tǒng)思想文化的神闕命門?！度纸?jīng)》以“人之初，性本善。性相近，習(xí)相遠(yuǎn)?！遍_篇。儒家學(xué)派，述圣孔孟。后世奉孔子為“圣人”、尊孟子為“亞圣”，然孟子對人性問題的闡發(fā)甚高遠(yuǎn)于孔子?？鬃印靶韵嘟?，習(xí)相遠(yuǎn)也?！保ā墩撜Z·陽貨》）孟子人性論見《孟子·告子上》篇最為著名，孟告辯論的主題依次是：杞柳桮棬之辯、性猶水之辯、生之謂性之辯、仁義內(nèi)外之辯。新儒家代表牟宗三先生以“性”生發(fā)于“生”（參見《心體與性體》），生之謂性可作為分析孟告歧異的邏輯起點。告子“生之謂性?！泵献右匀Ｖ耘c人之性有別反詰之，實是以性命義理辯駁名物章句訓(xùn)詁的思想理路，故孟告之爭并非在統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)下展開的辯難。由此可管窺漢學(xué)與宋學(xué)的濫觴。

孟子性善論流變?nèi)谶h(yuǎn)，歷久彌新。孟告之辯在今天看來顯然失之粗疏，卻啟蔽了中國古代深究人性的砥礪，后進學(xué)人發(fā)展為隱晦的主流意識形態(tài)。荀子表面“化性起偽”非議性善，實質(zhì)“隆禮重法”，仁義禮法使“涂之人可以為禹?！保ā盾髯印ば詯骸罚巴恐丝梢詾橛怼！迸c“孟子道性善，言必稱堯舜?！保ā睹献印る墓稀罚┦馔就瑲w，荀子性惡論反面論證了孟子性善論。后儒無不以“性善”為其學(xué)說的內(nèi)在指向，宋以后，學(xué)術(shù)旨趣漸趨歸化，即便唐以前，人性的爭論繁蕪叢雜，概莫能外。

郭店楚簡《性自命出》篇最可能出自子思，是追究人性問題的重要文獻。上曰：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性?！碧鞛樽罡撸蕴煲越?，依次為：命、性、情、道。性出自天之所命，天與命是性的根源?！白铀贾濉眰鞒锌鬃拥澜y(tǒng)，公認(rèn)正統(tǒng)。據(jù)傳統(tǒng)之說，《中庸》為“子思子憂道學(xué)之失其傳而作也?！保ā端臅戮浼ⅰぶ杏拐戮湫颉罚吨杏埂烽_篇：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！币鄬⑿缘母鶕?jù)上溯于天與命，把性與道相聯(lián)絡(luò)，將性的實現(xiàn)途徑下貫到教。此一思想理路為后儒所發(fā)揚。亦有《大學(xué)》“三綱領(lǐng)”、“八條目”為宋儒立德言行功之標(biāo)尺。

“孟子道性善”，性之所以為善，主要決定于其先驗性和應(yīng)然性。孟子以“牛山之木”喻善性，惡性乃先天而生的善性被后天諸因素摧殘，非生而有之，“故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消。”（《孟子·告子上》）沒有教化是萬萬不能的，但教化決非萬能。君主施行仁政，則“以佚道使民，雖勞不怨。以生道殺民，雖死不怨殺者?！保ā睹献印けM心上》）荀子論“教”，著重周圍環(huán)境的影響。《荀子·勸學(xué)》中“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑?！钡睦C膾炙人口。

關(guān)于人性的爭論紛然雜陳，《孟子·告子上》有一厘廓：

公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。或曰：‘性可以為善，可以為不善，是故文武興則民好善，幽厲興則民好暴?；蛟唬骸行陨?，有性不善，是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子且以為君而有微子啟、王子比干。今曰性善，然則彼皆非與？”

告子主張“性無善無不善”；周代世碩認(rèn)為“性可以為善，可以為不善”，彰顯教化于性之重要功用，為荀子“隆禮重法”之先聲，《中庸》開篇發(fā)論亦鮮明烙下此?。弧坝行陨?，有性不善”，因其出現(xiàn)在《孟子》中，推斷出現(xiàn)于戰(zhàn)國的可能性最大，發(fā)語者佚，此說并舉性之呈現(xiàn)，約略與告子之說相類。中國古代論“性”，其思想向度無出此三者。

西漢董仲舒“性禾善米”之譬趣味盎然?！吧迫缑?，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也?！保ā洞呵锓甭丁嵭浴罚峦┖讨疄槊子餍灾疄樯?，“繼天而成于外也，非在天所為之內(nèi)也。天所為，有所至而止。止之內(nèi)謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂?！蹦颂熘畠?nèi)外，即性之先天“善質(zhì)”、更兼后天“王教”之功用。董仲舒之性分圣人上品之性、中民中品之性和斗筲下品之性。先天生而善的圣人之性與先天生而惡的斗筲之性，皆不可移易；中民之性經(jīng)教化乃為善為惡。此劃分束縛于前儒“唯上知與下愚不移”（《論語·陽貨》，此引下不另注）的理論框架局限，然為后來王充詳審辨章“性分三品”打夯理論基礎(chǔ)。

西漢末揚雄立論“性善惡混”。“人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人?！保ā斗ㄑ浴ば奚怼罚┽尅敖獭毖浴靶蕖?。性之為善為惡，乃在于“修”，“學(xué)者，所以修性也。視、聽、言、貌、思，性所有也。學(xué)則正，否則邪?！保ā斗ㄑ浴W(xué)行》）

揚子“氣也者，所以適善惡之馬也與？”（《法言·修身》）東漢王充援“氣”入“性”，“……稟氣有厚泊，故性有善惡也。……人之善惡，共一元氣，氣有少多，故性有賢愚”（《論衡·率性》，下同），善惡“亦在于教，不獨在性也”。王充“性三品”論將人性理論提升到新高度。“余固以孟軻言人性善者，中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；揚雄言人性善惡混者，中人也?！保ā墩摵狻け拘浴罚峦┙袒瘜ο笠嗑劢褂凇爸腥恕?，“無分于善惡，可推移者，謂中人也。不善不惡，須教成者也?！庇帧胺蛑腥酥?，在所習(xí)焉。習(xí)善而為善，習(xí)惡而為惡也。至于極善極惡，非復(fù)在習(xí)?！币嗉础拔ㄉ现c下愚不移”。

東漢末荀悅接著發(fā)揮“性三品”。性“有三品焉，上下不移，其中則人事存焉爾。”（《申鑒·雜言下》，下同）“人事”類于董子“王教”，乏善可陳；較之前人的新意在于，“性雖善，待教而成。性雖惡，待法而消。唯上智下愚不移。”善與教、惡與法相對待，“法”貫穿于性之教化，“教扶其善，法抑其惡”。

唐韓愈前行于“性三品”之進路。情亦有三品，“情之品有上、中、下三，其所以為情者七：……?！保ā对浴?，下同）然“上之性，就學(xué)而易明；下之性，畏威而寡罪。是故上者可教，而下者可制也。其品則孔子謂不移也。”歸依于“唯上知與下愚不移”的思路狹斜。

孔子以降，儒學(xué)主脈“內(nèi)圣外王”，薪火相傳。心性之學(xué)主要由思孟一系演進，但始終具體而微，理論和價值層面深入推究后繼乏力。有宋以來，理一分殊的思維方式臻于精巧，為人性論的發(fā)展顯露出新的契機，開拓了更廣闊的思想腹地。