馮智明

社會(huì)身份標(biāo)記*
——紅瑤身體裝飾的文化表達(dá)研究之一

馮智明

身體裝飾是身體的文化表達(dá)的重要方式之一。一個(gè)特定群體的身體裝飾的文化表達(dá)至少包含四個(gè)層面:社會(huì)身份標(biāo)記、族群文化記憶的身體再現(xiàn)、個(gè)體情感和自我的經(jīng)驗(yàn)表述、歷史和身體政治的折射。紅瑤“通過儀式”中的換裝有著標(biāo)記社會(huì)身份，進(jìn)而建立起文化賦予的身份認(rèn)同的重要意義，并成為紅瑤集體意識(shí)的來源之一。

紅瑤;身體裝飾;社會(huì)身份;文化表達(dá)

人是文化的生物，人類學(xué)者一貫致力于人的生物屬性和文化屬性的對(duì)立和轉(zhuǎn)化，近年來興起的身體研究提供了對(duì)該問題的深入思考。在身體研究視野中，身體不僅是物質(zhì)有機(jī)體，也是歷史地生成和文化地建構(gòu)的產(chǎn)物，以及體現(xiàn) (embodiment)和表達(dá)社會(huì)文化的主體。身體的多重意義正是經(jīng)由身體的多元表達(dá)而實(shí)現(xiàn)的，身體裝飾即是身體的文化表達(dá)的重要內(nèi)容和方式之一。本系列研究以廣西紅瑤族群為例，考察紅瑤傳統(tǒng)身體裝飾的文化表達(dá)的不同層面，以期探討紅瑤的身體及其樣態(tài)的豐富意義和本質(zhì)。

一、身體裝飾的多元文化表達(dá)

身體裝飾指附于身體之上的可移動(dòng)的服裝和佩飾，以及對(duì)身體裸露部位如顏面的修飾和改造。裝飾是身體的延伸或曰第二皮膚，不僅是個(gè)體表達(dá)自我的媒介，也是一種裝于身的指示性象征符號(hào)，與宗教信仰、歷史記憶和社會(huì)構(gòu)成產(chǎn)生聯(lián)系，對(duì)身體實(shí)施話語建構(gòu)，歷來被視為承載個(gè)體體驗(yàn)、群體認(rèn)同和社會(huì)政治的方式。特倫斯．特納的“社會(huì)皮膚”(social skin)概念，就是用來表示社會(huì)形態(tài)在身體——自我上的刻寫，他認(rèn)為“身體的修飾是一種中介……身體的外觀代表了一種象征性的社會(huì)邊界，服飾和其他形式的身體裝飾成為表達(dá)文化認(rèn)同的話語?！保?］

一個(gè)特定族群的身體裝飾的文化表達(dá)至少包含四個(gè)方面:一是本族群內(nèi)部的社會(huì)身份或角色標(biāo)記;二是族群文化記憶的身體再現(xiàn);三是個(gè)體情感和自我的經(jīng)驗(yàn)表述;四是歷史和身體政治的折射。四個(gè)層面包含了身體在個(gè)體、社會(huì)、族群、民族、國家的不同層面的文化意義表達(dá)和建構(gòu)，充分體現(xiàn)出身體的社會(huì)、文化屬性和作為行動(dòng)主體的感知、經(jīng)驗(yàn)的能動(dòng)性。在傳統(tǒng)社會(huì)中，紅瑤人經(jīng)由身體裝飾構(gòu)建起來的首要表達(dá)層面即是在本群體中的社會(huì)身份確認(rèn)和認(rèn)同。正如社會(huì)學(xué)者曼紐爾·卡斯特所指出的，認(rèn)同是人們意義與經(jīng)驗(yàn)的來源，是在相關(guān)的整套的文化特質(zhì)的基礎(chǔ)上建構(gòu)意義的過程。角色(或身份)是由社會(huì)的組織和制度所架構(gòu)的規(guī)范來界定的，行動(dòng)者將制度內(nèi)化，經(jīng)由個(gè)別化的過程而建立起認(rèn)同。［2］人赤條條地呱呱墜地，生而“自然”的身體并無本質(zhì)的不同，洗浴包裹身體的方式卻因文化而千差萬別。在人從生至死的生命過程中，誕生、成年、婚育、壽禮、喪葬等“通過儀式”使“自然人”一步步轉(zhuǎn)化為“社會(huì)人”;對(duì)身體的遮蓋、裝飾和改造同樣確立起了自然與文化的邊界，人生的數(shù)次換裝有著標(biāo)記社會(huì)身份、進(jìn)而建立起文化賦予的身份認(rèn)同的重要意義。

本文的研究對(duì)象是主要聚居在廣西桂林市龍勝各族自治縣境內(nèi)的瑤族支系——紅瑤，因婦女傳統(tǒng)服飾顏色以紅色為主而得名。內(nèi)部由于語言差異又分為山話 (優(yōu)諾語)紅瑤和平話 (漢語方言)紅瑤兩個(gè)支系。紅瑤是一個(gè)典型的山地族群，以高山梯田稻作農(nóng)業(yè)、山地農(nóng)耕為主要生計(jì)方式。本文使用的資料來源于筆者從2007年到2010年在龍勝縣紅瑤地區(qū)持續(xù)兩年多的田野調(diào)查工作，其中以江底鄉(xiāng)矮嶺寨平話紅瑤為主，兼及泗水鄉(xiāng)潘內(nèi)村平話紅瑤、和平鄉(xiāng)大寨等村山話紅瑤。

二、紅瑤傳統(tǒng)身體裝飾類型

紅瑤現(xiàn)存?zhèn)鹘y(tǒng)服飾以婦女服飾為代表，35歲以上的婦女還較完整地保持著傳統(tǒng)的紅瑤裝束，包括盤頭發(fā)、垂耳環(huán)、包頭巾、花衣、花裙、打赤腳等。男性則在新中國成立后逐步改穿漢裝，只有少數(shù)老人還著黑色對(duì)襟便衣。兒童穿從圩場(chǎng)買回的漢裝，成年后方換穿民族服飾。

(一)失落的男性傳統(tǒng)裝飾

紅瑤男性服飾比較簡單，分為中青年和老年服飾兩種，都稱“便衣”。民國以前，中青年男子穿及膝白色和淡藍(lán)色的“包肚衣”，從右向左包肚，系布紐扣。外束長七尺的青色腰帶，兩頭綴有絲線流蘇。腰帶上吊一個(gè)手繡的玫紅色荷包，放在肚臍下端的位置，既可裝銀元等小物件，又有“護(hù)陰”的象征功能。下著青布大腳褲，系紅、白、黃、綠、紫五色交織的絲質(zhì)褲帶，在左胯邊打結(jié)，紅色的帶須垂于左腿。成年男性留長發(fā)，留頭頂上的一圈，披散于肩頭或結(jié)辮子。包白色頭巾，形狀與腰帶相似，長三尺，寬一尺，包頭時(shí)留出一邊的絲質(zhì)流蘇吊于前額左邊，取男左女右之意。男子成年后即在左耳垂穿耳洞，但不吊耳環(huán)，時(shí)不時(shí)插進(jìn)麥秸稈或茶葉根使耳洞不至于長合，他們認(rèn)為“穿單耳”一是不同于兩耳垂銀環(huán)的女性，二可與其他族的男性“客人”相區(qū)別，起到性別區(qū)分和民族認(rèn)同的標(biāo)志作用。成年后只在左手腕佩戴光面無紋的銀手鐲。

有了孫子的老年人需換裝穿青色“包肚衣”，褲裝與青年無異，只是不佩戴荷包，頭上包青色頭巾，流蘇垂于后頸或全部扎進(jìn)頭巾里。新中國成立后逐漸將大褲腳改為直筒褲，上衣也改成七顆布扣的立領(lǐng)對(duì)襟便衣，中青年穿白色，老年人穿青色，不再束腰帶。

(二)“斑斕”的女性傳統(tǒng)服飾

瑤族自古就有好五色衣服的傳統(tǒng)，女性服飾“斑斕”的典型特征在古文獻(xiàn)中多有記載。學(xué)界多認(rèn)為“好五色”服飾特征的形成與瑤、苗、畬族共同的盤瓠崇拜有關(guān)?！端焉裼洝泛汀逗鬂h書·南蠻西南夷列傳》記載，盤瓠是一只“毛五彩”的“畜狗”，與帝女生育六男六女，“自相夫妻，織漬木皮，染以草實(shí)，好五色衣服，裁制皆有尾形。”［3］此服飾形制色彩喜好傳承至今，成為盤瓠遺裔的標(biāo)志。對(duì)瑤族“斑布”觀察細(xì)致者如范成大《桂海虞衡志》云: “瑤，本盤瓠之后。椎髻跣足，衣斑斕布褐。”［4］周去非《嶺外代答》有:“山谷彌遠(yuǎn)，傜人彌多，盡隸于義寧縣桑江寨?，幦俗调倥R額，跣足帶械，婦人上衫下裙，斑斕勃琗，為其上衣斑紋極細(xì)，俗所尚也。”［5］桑江寨即龍勝縣，桑蠶絲是紅瑤女性服飾的主要原料。作者雖然沒有指出文中的瑤人是哪一支系，但所述與現(xiàn)今紅瑤婦女形象極為相似:盤髻于額、赤腳、著花衣花裙。其中還詳細(xì)描述了瑤斑布的蠟染過程:“瑤人以藍(lán)染布為斑，其紋極細(xì)，其法以木板二片鏤成細(xì)花，用以夾布，而融蠟灌入鏤中，而后乃釋板取布，投入藍(lán)中，布即受藍(lán)，則取布以去其蠟，故能成極細(xì)斑花，炳然可觀，故夫染斑之法，莫瑤人若也?！保?］此法在紅瑤社會(huì)還普遍存在。

紅瑤女性傳統(tǒng)上衣有飾衣、花衣、扣衣 (便衣)、夾衣 (雙衣)四種?？垡聠伪?，為春夏裝，從農(nóng)歷四月八開始穿，故又有“四月八衣”之稱;花衣、飾衣和夾衣為秋冬裝，農(nóng)歷九月九之后穿。中青年女性穿花衣、飾衣和扣衣，老年婦女穿扣衣和夾衣，扣衣又是勞動(dòng)服。

飾衣用棉線在織布機(jī)上織成，對(duì)襟無領(lǐng)無扣，七分袖，兩邊衣角開叉少許。穿時(shí)右襟在上交叉包肚，以腰帶系之。以大紅色或玫紅色為主色，配搭黑、白、黃、綠四色。衣身上半部分挑織菱形大花，有雙嘴鳥、蝙蝠等動(dòng)物;下半部分花紋排列成各色相間、對(duì)比鮮明的橫條形，有卐字紋、梅花、螃蟹等圖案。前襟和后背衣尾先滾一道花布邊，再鑲上三行錫質(zhì)梅花。花衣款式、大小與飾衣相同，以自染青布打底，用紅、綠、黃、藍(lán)、白、黑、紫七色絲線挑花刺繡而成，工藝非常復(fù)雜，是婚嫁、節(jié)日和走親訪友所著盛裝。挑繡的紋樣集中在前胸片和后背片，前后相接呈一個(gè)正方形。

扣衣用單層青布制成，衣身無花紋，只在衣領(lǐng)上用五色繡七個(gè)壽字，衣襟上釘九個(gè) (左四右五)用絲線打成的小布條做裝飾的假紐扣。中青年和老年扣衣以紐扣顏色鮮暗為別。夾衣多縫一層厚棉布作為里子，無假紐扣。如今做夾衣都是從縣城買滌綸布料，酷暑時(shí)大多也改穿買回的短袖上衣了。

女性傳統(tǒng)“下裙”即百褶裙，有青裙和花裙兩種。用七尺白棉布裁成七塊布料拼接而成，長度及膝，裙身全部捻成褶皺狀，上細(xì)下粗，上半截褶為下半截的兩倍，呈微喇叭狀。青裙系勞動(dòng)裙和老年婦女著裝?；ㄈ购突ㄒ乱粯?，最能代表紅瑤女性服飾的特色和工藝，因顏色和花紋差異分為上中下三截，上截染成青色，中截為白、藍(lán)色花紋，用蠟染工藝制成，下截為紅、綠色絲綢布相間縫制。穿花裙時(shí)一般在前面配以青布圍裙。

百褶裙展開為長方形片狀，不縫合，在裙頭兩端安布帶，上面各系一片東把，穿裙時(shí)交叉系合，垂于臀部兩邊。東把是長五寸、寬一寸的小繡片，紅、綠、黃、藍(lán)、白、紫六色相配，尾端有絲線流蘇。腰帶分為內(nèi)腰帶和外腰帶兩種，平話以“déi”和“dèi”的不同音調(diào)來區(qū)分。“déi”是長七尺，寬約一尺的白色或藍(lán)色棉布?！癲èi”用腰織機(jī)打制，青年婦女的以紅色為主，老年婦女的以綠色、黑色為主，長七或九尺。紋路豎直，兩端編結(jié)蜂窩眼，吊流蘇。穿衣時(shí)先將“déi”纏繞在腰間束緊上衣，罩上圍裙，再系“dèi”，在后腰上打活結(jié)，流蘇垂在東把上。

天冷時(shí)，紅瑤婦女還會(huì)在小腿上包三角形青布綁腿御寒。除冬天外，婦女們常年赤腳，雖然不似范成大描述之“兒始能行，燒鐵石烙其跟庶，使頑木不仁。”但也久之成習(xí)，能耐寒耐痛，“履棘茨根卉而不傷”。［7］頭上包四方形青布頭巾，故有“瑤冷頭客冷腳”一說，意為紅瑤怕頭冷，客人怕腳冷。1980年代以來逐漸開始穿解放鞋、布鞋和涼鞋。

銀飾是紅瑤女性身體裝飾不可或缺的部分，有銀子梳、耳環(huán)、銀帶、銀鏈、銀牌、銀戒指、銀手鐲等，現(xiàn)在常戴的只有耳環(huán)和鑾鐲，其他昔日盛裝配飾尤其是銀帶難得一見了。吊絲銀子梳和銀戒指為新娘裝身飾物。銀牌佩戴于胸前，分為可折疊的兩截，上面一截呈圍脖形狀，用銀鏈穿好掛在脖子上。八寶鐲中空，寬約1.5厘米，內(nèi)平外凸，刻黃綠色花瓣紋，并釘一圈圓形銀粒。鑾鐲即實(shí)心圓形手鐲，表面光滑無花紋，每個(gè)小孩和婦女都必須佩帶。

圖2 穿飾衣花衣的婦女

圖1 穿扣衣的少女①

三、裝身寓“通過”

“自從人離開他與生俱來的胎衣的第一刻起，就被包裹進(jìn)不同的衣裝里去了。這不同的衣裝，便是不同的文化規(guī)定。經(jīng)由成年禮、婚禮直至葬禮，人生在不斷的換裝中變換角色，換裝儀式是他所屬群體賦予的一種象征化標(biāo)記?！保?］在旨在渡過生命關(guān)口的紅瑤人生禮儀中，裝身一新象征著儀式主體的“通過”和新生。

(一)保身鎖魂:嬰幼兒的身體裝飾

每一個(gè)紅瑤人都是花婆從花樹上摘下的花朵，且在陰間走了一遭，才由家先送往陽間投胎。新生兒身上還帶著陰氣和鬼氣，三魂七魄在其體內(nèi)尚不固定，很容易被惡鬼拉回陰間，有病之人和生人的煞氣也都可能使他日夜哭鬧，重返陰間。因此紅瑤對(duì)嬰兒身體的照料和裝飾小心謹(jǐn)慎，煞費(fèi)苦心。

新生兒的身體裝飾強(qiáng)調(diào)血脈延續(xù)和套住脆弱的魂靈，以保身護(hù)魂為根本目標(biāo)。紅瑤稱用父親的舊褲子包裹男孩，母親的舊裙子包裹女孩為“接氣”，象征衣帶相連，表明了男孩與父親、女孩與母親的身體和血脈聯(lián)系，認(rèn)為將來才不會(huì)有相反的性別傾向。另外，舊的布料有人的“陽氣”，不會(huì)傷害到初脫胞衣的新生兒的魂，使其盡快在陽間衣物的包裹下安定下來。捆住袖子的“三朝②衣”不僅是對(duì)嬰兒身體的規(guī)訓(xùn)，也可視為一種占卜未來心性的白巫術(shù)。穿純白色的三朝衣，嬰兒長大后會(huì)清白做人、心好。紅瑤人常用過海來形容人的生命歷程，古言道“心好好過海”、“有錢君子平平過，無錢君子奈不何”，只有心地善良、心態(tài)樂觀才可平平安安地度過人生坎坷，到達(dá)生命的彼岸。

為了使新生兒的三魂七魄安固下來，紅瑤人采取了兩種措施，一是向內(nèi)的，保護(hù)魂不從身體內(nèi)跌落;二是往外的，阻擋鬼魅、煞氣等外界力量的侵入。在辦三朝酒之前，父親請(qǐng)來家族中的“齊全人”③為嬰兒鎖魂，在手腳 (男左女右)和脖子上套上一根婦女繡花用的紅絲線，曰“鎖魂線”，可以鎖套住嬰兒易跌的魂。另外用紅線穿一枚可辟邪和驅(qū)鬼的舊銅錢或桃核掛在脖子或腳踝上。頭發(fā)有“寄魂”的作用，滿月剃胎發(fā)留下魂魄出入的“氣門發(fā)”，七歲以前的小孩也要留寄魂發(fā)式，男孩留頭頂?shù)囊蝗︻^發(fā)，后面剃成光頭，稱“大梳裝”;女孩在頭的左右兩邊即兩耳之上分別留兩塊圓形的頭發(fā)，稱“阿吉茍”。對(duì)歲 (周歲)酒上，外家送來的銀子帽是紅瑤小孩渡過周歲、初步具備社會(huì)人資格的象征，同時(shí)有定魂驅(qū)鬼的功能。

(二)穿裙換頭:成年女性的三種裝束

穿褲與穿裙是未成年與成年的首要區(qū)別，紅瑤女孩月經(jīng)初潮來臨后，家里就要擇吉日為她舉行穿裙儀式，告別穿褲子的兒童時(shí)代。穿裙儀式在火塘邊進(jìn)行，邀請(qǐng)家族女性親戚參加。先燒起火塘里的火，母親在家先桌上放酒肉供品，通報(bào)家先家里又將增添一個(gè)成年人。太陽初升之時(shí)，家族中的一位“齊全”的婦女為女孩脫下舊衣褲，從頭到腳換上母親為她縫制好的全套傳統(tǒng)服飾，講幾句祝福的彩話。親戚們贈(zèng)予女孩東把、腰帶、頭巾以示祝賀，主家殺雞設(shè)宴款待眾人。

“在幼兒特別是幼女身上的服飾，鑷邪避鬼的功能相當(dāng)突出，在某種程度上也為人間邪惡者起到了明示禁區(qū)的符號(hào)作用;那么，一旦附在幼女身上的禁忌放開，不管現(xiàn)實(shí)中的她生理上是否成熟，她自己及其親人便會(huì)急切地通過一切約定俗成的公開或隱喻的方式，為她溝通與男性的聯(lián)系，以引起異性和社會(huì)的注意?！保?］月經(jīng)初潮代表的身體成熟指性的成熟，換裝穿裙是象征性開禁的成年禮，通過穿上隱含性意象的裙，昭示紅瑤女孩的性成熟和性開禁，此后就可以談戀愛了。成為了成年的“社會(huì)人”，不再如嬰幼兒期的身體裝飾突出護(hù)魂的主題，而重在兩性的區(qū)別與吸引。普列漢諾夫指出:“在原始氏族中間存在著一定兩性間相互關(guān)系的復(fù)雜的規(guī)矩，如為了避免婚配的錯(cuò)誤，就在達(dá)到性成熟時(shí)期的人的皮膚上做一定記號(hào)?！保?0］穿裙就是紅瑤女孩的第二皮膚記號(hào)，沒舉行穿裙儀式之前是絕對(duì)不能涉足性的。

從出生到死亡的生命過程中，個(gè)體以相應(yīng)的身體裝飾來適應(yīng)新的身份，塑造新的身體形象和自我。頭面裝飾有著強(qiáng)烈的角色區(qū)示性和行為規(guī)范功能，紅瑤女性以穿裙為成年的標(biāo)志，并用發(fā)型來區(qū)別女性一生中最重要的未婚、已婚和已育三種社會(huì)角色，每一階段的通過儀式都包括“換頭”。成年女性的服飾變化不大，尤其是青年與中年，發(fā)式是身份信息的明顯身體表征。

紅瑤女孩在成年前梳短發(fā)，穿裙后開始留長發(fā)。穿裙儀式還包括為女孩換頭，用方形頭巾把頭發(fā)全部包在里面，只在前額上露出頭巾正中的菱形圖案。這種發(fā)式叫“觀疊”，外觀務(wù)必高而圓，頭發(fā)不夠多和長的可加入毛巾和布?jí)K填充。結(jié)婚為新娘裝身時(shí)，把高高的“觀疊”放下來，與頭頂齊平，稱為“鑾頭”，不包頭巾，在頭頂插上銀子梳和金釵做裝飾。“鑾頭”的發(fā)束以粗、平和圓為佳，而結(jié)婚時(shí)女孩留頭發(fā)時(shí)間不長，一般都要加入一束假發(fā)。為人母是女性一生的重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)，身體和身份都經(jīng)歷了一次脫胎換骨的蛻變，身體表征也有較大的改變。坐月子的三朝之日，夫方的女性長輩如伯娘、嬸娘或姑姑為產(chǎn)婦換頭，將頭發(fā)盤成碩大的發(fā)髻，即“椎髻臨額”，稱為“盤頭”。椎髻應(yīng)盤在額頭中部稍低之處，忌盤得太高，包頭巾時(shí)需露出。眉毛也是區(qū)分已育與未育婦女的標(biāo)志，為產(chǎn)婦換頭還包括修眉，將眉毛修成一根細(xì)細(xì)彎彎的柳葉眉，還要拔干凈額頭和兩鬢的絨毛發(fā)，使椎髻保持整潔。

圖3 紅瑤女性一生的三種頭飾④

耳飾是頭面裝飾的重要部分，與不同階段的發(fā)式相配，伴隨女性一生，至死也不取下。穿耳洞的時(shí)間一般在未成年之前，須在大年三十晚上請(qǐng)寨上有經(jīng)驗(yàn)的老人穿。先將耳垂捻麻木，在兩面各貼一塊生姜片，把穿上紅線的繡花針放火上消毒，再迅速穿過耳垂。紅線就留在耳洞里，等傷口愈合后換上一根禾桿。穿裙時(shí)換戴菱形的瓜子環(huán)，結(jié)婚時(shí)戴用兩塊光洋打制成的圓形實(shí)心銀耳環(huán)，直徑三至四厘米，重約一兩多。生育第一個(gè)子女后，加兩塊光洋進(jìn)原來的耳環(huán)里重新打制，直徑增大到六至八厘米，重量也加重一倍。隨著耳環(huán)的增大，需要不斷擴(kuò)大耳洞，用水浸濕耳洞里的禾桿，使其發(fā)漲，再加入禾桿，如此往復(fù)。中老年婦女由于長期戴沉重的耳環(huán)，耳垂被拉得薄而長，最長的垂到肩膀，有些甚至被墜破，導(dǎo)致顏面變形。

紅瑤女性的耳飾類似于其他民族的紋身、穿鼻、鑿齒、環(huán)頸等裝飾形式，是一種身體毀傷裝飾，通過破壞身體肌膚或器官的自然狀態(tài)達(dá)到特定的裝飾效果。圖騰崇拜、宗教信仰和文化認(rèn)同是實(shí)施這些身體毀傷行為的主要原因。紅瑤相信人死后要返回故土去尋找家先，和他們一塊生活方能投胎轉(zhuǎn)世。只有佩戴耳環(huán)，被陰間的家先認(rèn)出，才不會(huì)變成孤魂野鬼。祖先崇拜與前生后世的信仰讓紅瑤女性甘愿忍受穿耳的痛苦，對(duì)于她們來說，身體是生命的具象，為了生命的延續(xù)與輪回，作為力行工具的身體，當(dāng)然不吝毀傷。女性從未婚、已婚、已育的身份轉(zhuǎn)換過程中，身負(fù)的責(zé)任漸趨沉重，身體承受的痛苦隨之甚于前者。就如研究毀傷裝飾者身體意識(shí)的學(xué)者所看到的，身體的疼痛感是不斷綿延擴(kuò)散的，必須有極大的耐力，穿耳“具備著見證個(gè)人卓絕意志力的儀式性作用?！保?1］

(三)認(rèn)祖歸宗:陰陽之隔的壽衣

著喪服是人生的最后一種身體裝飾，陰陽之隔的裝身比生前的任何一次換裝都更為講究和莊重。紅瑤人為死者著壽衣十分注重陰間與陽間、陰人與陽人的差異。首先是穿衣的方式，陽人是從頭穿到腳，亡人卻要從腳穿上頭，先鞋后褲 (裙)再上衣，鞋子也只是松松地套在腳上，方便亡人走路。其次是服飾的套數(shù)，要重疊穿數(shù)套，穿單不穿雙，因?yàn)椤瓣柸艘p，陰人要單”，一般為五或七套。生死殊途，陰間與陽間是對(duì)立的兩個(gè)生存空間，著衣順序和數(shù)字喜好也正好相反，喪服這層最后的社會(huì)皮膚使從自然到文化的身體，在文化物的包裹下再回歸自然。

去陰間尋找家先、認(rèn)祖歸宗的亡人，要穿上完整的紅瑤傳統(tǒng)服飾，否則不被家先認(rèn)可，認(rèn)不出他 (她)的身體。死者至親為其洗尸裝身，男性死者要剃光頭發(fā)，穿壽衣，戴帽子，外包頭巾。壽衣為黑色連體及地長袍，外罩一件朱紅色馬甲，上面印滿深紅色圓形壽字。壽衣是老人六十歲紅日 (生日)時(shí)由子女置辦，只在三種特殊場(chǎng)合穿:一是做大紅日即六十歲以上的整壽;二是村寨喜事如建橋，老人穿壽衣去踩橋說彩話;三是辭別陽間赴陰間之時(shí)。壽衣是長壽、兒孫滿堂的紅瑤老人的特定服飾，穿著它去面見家先，表明已經(jīng)完成了自身的人生責(zé)任，壽終正寢，具備了往后成為家先的條件。女性死者要著全套紅瑤盛裝服飾，大女兒⑤為其盤好發(fā)髻，穿上幾套花衣花裙，圍裙、腰帶、綁腿等配飾一樣也不能少。如今改裝 (改穿漢裝和剪短頭發(fā))了的女性也要按照傳統(tǒng)服飾裝身。

四、結(jié) 語

漢語中的“身體”與西方的“body”一樣，發(fā)展到今天，也是一個(gè)難以定義的復(fù)雜概念。在原初漢語思想中，“身”至少有三個(gè)層面的含義:“第一層面的‘身’為肉體、身軀;第二層面的‘身’是軀體，它是受到內(nèi)驅(qū)力 (情感、潛意識(shí))作用的軀體;第三層面的‘身’是身份，它是受到外在驅(qū)力 (社會(huì)道德、文明意識(shí)等)作用的身體。漢語始原思想首先認(rèn)識(shí)到人是肉身實(shí)體，是肉身實(shí)踐者，其次，它也認(rèn)識(shí)到此一肉身實(shí)體是包含著實(shí)踐驅(qū)力的實(shí)踐者——軀體和身份。”［12］在紅瑤“通過儀式”的身體裝飾情境中，身體的含義主要表現(xiàn)為第三層面的“身份”之意。裝上“社會(huì)皮膚”的身體是個(gè)人社會(huì)身份的標(biāo)記，顯見的外在驅(qū)力是人的社會(huì)化、鬼神崇拜及與之有關(guān)的生命輪回信仰。紅瑤人的身體裝飾在生命過程的各個(gè)階段有不同的表現(xiàn)形式，隨著社會(huì)情境和社會(huì)角色的改變而各有側(cè)重，核心的精神因素意義和指向卻是相同的，即如何保身護(hù)命，身體力行各盡所責(zé)，塑造得到神靈、家先承認(rèn)的合格紅瑤人。紅瑤人身體的文化定位和人生數(shù)次換裝的文化意義即在于此，這一社會(huì)身份認(rèn)同是紅瑤集體意識(shí)的重要來源之一。

注釋:

①這是筆者在矮嶺寨找到的老照片，現(xiàn)在已無少女著傳統(tǒng)服裝。②嬰兒降生后第三天。③父母和兄弟姐妹健在、子女雙全、身體健康、品行端正之人。④由筆者手繪。⑤無女兒的則由成年孫女或大媳婦為其裝身。

［1］Turner，Terrence，1980，The Social Skin．In Not Work Alone，A Cross－ cultural viewof activities superfluous to survival，R．Lewin，eds．London:Temple Press，pp．112－140．［2］曼紐爾．卡斯特，認(rèn)同的力量［M］．北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003．［3］(宋)范曄著，后漢書．南蠻西南夷列傳［M］．中華書局標(biāo)點(diǎn)本，1962．［4］［7］(宋)范成大著，桂海虞衡志［M］．嚴(yán)沛校注．南寧:廣西人民出版社，1986．［5］［6］(宋)周去非，嶺外代答．卷三．瑤人［M］．中華書局，1996．［8］鄧啟耀，衣裝秘語——中國民族服飾文化象征［M］．成都:四川人民出版社，2005．［9］楊鵑國，符號(hào)與象征——中國少數(shù)民族服飾文化［M］．北京:北京出版社，2000．［10］(俄)普列漢諾夫著，論藝術(shù)［M］．北京:人民出版社，1985．［11］陳元朋，身體與花紋——唐宋時(shí)期的紋身風(fēng)尚初探［J］．臺(tái)北:新史學(xué)，第11卷第1期，2000．［12］葛紅兵、宋耕，身體政治［M］．上海:三聯(lián)書店，2005．

The Mark of Social Identity——Part I of the cultural expression of the body decoration of the Red Yao

Feng Zhiming

The body decoration is one important way of the cultural expression of body．The cultural expression of the body decoration of one specific group may incloud four sides:mark of social identity，body embodiment of ethnic group’s cultural memory，experience of individual’s emotion and ego，politic reflect of history and body．To change clothes in the rite of passage have important significance，such as mark of social identity，identity of the culture given，and to be one of the source of the Red Rao’s collective consciousness．

the Red Yao;body decoration;social identity;cultural expression

【作 者】馮智明，廣西師范大學(xué)文學(xué)院講師、民族學(xué)博士。桂林，541004

C95

A

1004－454X(2011)04－0126－006

廣西師范大學(xué)2010年度重點(diǎn)研究項(xiàng)目“儀式的身體人類學(xué)研究——以廣西龍勝瑤族為個(gè)案”(201017A4)階段成果。

〔責(zé)任編輯:黃潤柏〕