彭啟福 李 麗

（安徽師范大學(xué)政法學(xué)院，安徽蕪湖 241000）

伽達(dá)默爾對(duì)“共通感”概念的詮釋學(xué)改造及其意義*

彭啟福 李 麗

（安徽師范大學(xué)政法學(xué)院，安徽蕪湖 241000）

“共通感”與“教化”、“判斷力”、“趣味”等一起被伽達(dá)默爾視為歐洲近代人文主義傳統(tǒng)的主導(dǎo)性概念。在《真理與方法》中，伽達(dá)默爾著力對(duì)維科的“共通感”概念進(jìn)行了梳理、闡發(fā)和詮釋學(xué)改造，不僅強(qiáng)化了這一概念的實(shí)踐哲學(xué)意蘊(yùn)，而且彰顯了“共通感”在人類文化進(jìn)程中的重要地位和作用。伽達(dá)默爾對(duì)“共通感”概念的詮釋學(xué)改造，為其作為理解本體論的哲學(xué)詮釋學(xué)的提出——特別是理解的前提問(wèn)題和理解的多元性問(wèn)題的解決——做了必要的理論鋪墊。

共通感；詮釋學(xué)；實(shí)踐哲學(xué)

伽達(dá)默爾對(duì)“共通感”概念的討論，是在《真理與方法》第一部分“藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)里真理問(wèn)題的展現(xiàn)”中展開(kāi)的。在探討“人文主義傳統(tǒng)對(duì)于精神科學(xué)的意義”時(shí)，“共通感”與“教化”、“判斷力”、“趣味”等一起被伽達(dá)默爾視為人文主義的幾個(gè)主導(dǎo)概念，在他對(duì)精神科學(xué)的詮釋學(xué)探究中具有基礎(chǔ)性的地位。但值得注意的是，伽達(dá)默爾并不是簡(jiǎn)單地從意大利人文主義者維科那里將 “共通感”概念搬入其哲學(xué)詮釋學(xué)，而是從詮釋學(xué)的角度對(duì)“共通感”概念的實(shí)踐哲學(xué)意蘊(yùn)加以深入的發(fā)掘，使其成為哲學(xué)詮釋學(xué)一個(gè)基礎(chǔ)性的概念。

一、意大利人文主義者維科的“共通感”概念

在伽達(dá)默爾看來(lái)，“共通感”乃是歐洲近代人文主義傳統(tǒng)中的主導(dǎo)性概念之一，而意大利人文主義者維科則是這一概念的重要開(kāi)拓者。他對(duì)“共通感”的討論，也是緊緊圍繞著維科的“共通感”概念來(lái)展開(kāi)的。因此，我們有必要先對(duì)維科的“共通感”概念做些介紹和分析，為把握伽達(dá)默爾“共通感”概念的獨(dú)特性做些必要的鋪墊。

作為18世紀(jì)著名的人文主義者，維科較早地強(qiáng)調(diào)了人文現(xiàn)象的獨(dú)特性，并表達(dá)了對(duì)將自然科學(xué)方法簡(jiǎn)單運(yùn)用到人文領(lǐng)域研究的不滿。維科認(rèn)為，“在傾全力于自然科學(xué)時(shí)我們忽略了倫理學(xué)，尤其是忽略了涉及人類心靈及其激情的本性以及它們之間公民生活和雄辯術(shù)的關(guān)系的那部分學(xué)說(shuō)”，而“在不同于幾何學(xué)的問(wèn)題上，古人認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)把這種研究的次序安排托付給實(shí)踐判斷，它不受任何藝術(shù)的調(diào)控，這正是它所以是實(shí)踐判斷的原因所在”［1］312。 顯然，維科注意到了隨著近代自然科學(xué)的興起和蓬勃發(fā)展，古代的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)遭到了忽略和遺忘，而他努力想告誡人們，在人類生活的研究中，實(shí)踐哲學(xué)的維度是不應(yīng)該忽略的；以幾何學(xué)為典型形式的邏輯演繹一旦運(yùn)用到人文現(xiàn)象的研究中，就會(huì)忽略人文現(xiàn)象的獨(dú)特性和不確定性。這種實(shí)踐哲學(xué)視角的引入，無(wú)疑構(gòu)成了維科“新科學(xué)”的一個(gè)重要特征，同時(shí)，也構(gòu)成其“共通感”概念的一個(gè)不可忽視的維度。伽達(dá)默爾在對(duì)維科“共通感”概念的分析中，所努力發(fā)掘和彰顯的，也正是其實(shí)踐哲學(xué)維度，關(guān)于這點(diǎn)我們將在后面做進(jìn)一步的討論。

作為一位歷史學(xué)家，維科對(duì)“共通感”概念的闡發(fā)具有濃郁的歷史學(xué)氣息。一方面，他注重從各民族的歷史關(guān)聯(lián)中考察人類共通感的形成；另一方面，他努力彰顯“共通感”在整個(gè)人類歷史發(fā)展進(jìn)程中的作用。

在著名的《新科學(xué)》一書中，維科對(duì)“共通感”概念做了如下界定：“共同意識(shí)（或常識(shí)）是一整個(gè)階級(jí)、一整個(gè)人民集體、一整個(gè)民族乃至整個(gè)人類所共有的不假思索的判斷〔D4〕?！保?］87維科把這一命題作為其新科學(xué)理論體系中的一條公理。

首先，按照這一界定，“共通感”（亦譯為“共同意識(shí)”或“常識(shí)”）首先涉及到的是一種社會(huì)的（包括不同層次的社會(huì)共同體內(nèi)部的）共同性。共通感的形成，本身即是社會(huì)共同體內(nèi)部的某種一致性或共同性的產(chǎn)物。維科指出：“起源于互不相識(shí)的各民族之間的一致的觀念必有一個(gè)共同的真理基礎(chǔ)?！保?］88依據(jù)這一條公理，維科認(rèn)為在各民族中大體一致的部落自然法本身就意味著某種一致性或共同性，而這種一致性或共同性導(dǎo)致各民族人民中產(chǎn)生出一種“心頭詞典”，它是各種不同語(yǔ)言的共同起源。維科指出:“我們觀察到一切民族，無(wú)論是野蠻的還是文明的，盡管是各自分別創(chuàng)建起來(lái)的，彼此在時(shí)間和空間上都隔很遠(yuǎn)，卻都保持住下列三種習(xí)俗：（1）它們都具有某種宗教，（2）都舉行隆重的結(jié)婚儀式，（3）都埋葬死者。無(wú)論哪一個(gè)民族，不管多么粗野，在任何人類活動(dòng)之中，沒(méi)有哪一種比起宗教、結(jié)婚和埋葬還更精細(xì)，更隆重。 ”［2］135為什么會(huì)有這種社會(huì)歷史現(xiàn)象呢？維科認(rèn)為:“一定就是這種共同真理基礎(chǔ)支配了一切民族，指使他們都要從這三種制度開(kāi)始去創(chuàng)建人類，所以都要虔誠(chéng)地遵守這三種制度，以免使世界又回到野獸般的野蠻狀態(tài)。 ”［2］135我們必須注意，作為一位歷史學(xué)家，維科并沒(méi)有遺忘歷史研究的歷時(shí)性維度。正如《新科學(xué)》一書的英譯者M(jìn).H.費(fèi)希在談到維科的“民族”概念之字義時(shí)所指出的：“要識(shí)別一個(gè)民族，并不只是依據(jù)一個(gè)集團(tuán)的人民在某一特定時(shí)期內(nèi)所共用的一套制度的橫截面，而是依據(jù)一種制度體系在不斷變化中的發(fā)育過(guò)程，……每種體系并非只有一次原始的個(gè)別的誕生，而是都在不斷地產(chǎn)生出一些新制度，不斷地改革舊制度，甚至是該民族的死后更生。 ”［3］13可見(jiàn)，維科對(duì)民族的考察切入到了歷時(shí)性維度，即將“民族”看成是一種具有內(nèi)在張力的發(fā)育過(guò)程。維科“共通感”概念中的“共通”，不僅是一種不同民族之間共時(shí)性意義上的共同性，而且也還意味著任何一個(gè)民族內(nèi)部歷時(shí)性意義上的貫通性。盡管在人類共通感的源始問(wèn)題上，維科訴諸“天神意旨”（1），但在人類世代演進(jìn)中共通感的維系問(wèn)題上，他卻訴諸社會(huì)本身。在維科看來(lái)，語(yǔ)言和習(xí)俗（包括宗教、婚姻、喪葬及其他人為制度等）在人類文化的保存和發(fā)展中具有不可替代的重要作用，而人類共通感的維護(hù)及其歷時(shí)性貫通也與語(yǔ)言和習(xí)俗的作用密不可分。費(fèi)希在闡述共通感概念的時(shí)候，也特意提到“維科顯然并不排除由傳達(dá)或交流而變成共同的那種可能性”［3］20。維科注意到，盡管各民族可能相距甚遠(yuǎn)、差異良多，但都內(nèi)在地蘊(yùn)含著自然本性和人為制度之間的張力，在一定意義上，可以說(shuō)“共通感”既萌生于“天神意旨”，也屬于“人的創(chuàng)造”（2）。正是在這里，隱藏著伽達(dá)默爾能夠?qū)⒕S科的“共通感”概念與人文主義的“教化”概念緊密關(guān)聯(lián)起來(lái)的奧秘。

其次，在維科對(duì)“共通感”概念的界定中，還有一個(gè)方面是值得注意的，即他強(qiáng)調(diào)“共通感”乃是一種“不假思索的判斷”。所謂的“不假思索”，強(qiáng)調(diào)的是共通感在表現(xiàn)形式上具有不訴諸嚴(yán)密的邏輯推論和理智這種特征。維科對(duì)共通感之“不假思索”特征的強(qiáng)調(diào)，暗含著與亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的相通之處，這也使得伽達(dá)默爾能夠在哲學(xué)詮釋學(xué)的意義上來(lái)進(jìn)一步發(fā)掘“共通感”概念的實(shí)踐哲學(xué)意蘊(yùn)。

在《新科學(xué)》一書中，維科非?？粗貙?duì)“詩(shī)性智慧”的闡述，“詩(shī)性的智慧”也成為該書第二卷的標(biāo)題，該書英譯者費(fèi)希甚至認(rèn)為“這種詩(shī)性智慧的性質(zhì)才是新科學(xué)的萬(wàn)能鑰匙”［3］39。因此，我們也有必要借用這把鑰匙來(lái)開(kāi)啟“共通感”概念的大門，進(jìn)一步了解其中的奧秘。

何謂“詩(shī)性智慧”呢？按照維科的闡述，它乃是詩(shī)人或者人類制度的創(chuàng)造者們所擁有的智慧，這種智慧的特點(diǎn)在于“知道怎么辦”。維科在談到女詩(shī)神繆斯時(shí)指出：“繆斯的最初的特性一定就是憑天神預(yù)兆來(lái)占卜的一種學(xué)問(wèn)。這就是一切民族的凡俗智慧?！保?］353所謂的“凡俗智慧”乃是維科對(duì)“詩(shī)性智慧”的另外一種表述，用以與后來(lái)發(fā)展出來(lái)的“玄學(xué)智慧”（或稱“玄奧智慧”）區(qū)分開(kāi)來(lái)。所謂的“占卜”，指的是在神的啟示下，揭示事物的變化與人事的關(guān)系（善惡吉兇），指導(dǎo)人們作出合適的行為。因此，占卜術(shù)乃是“按照神的預(yù)見(jiàn)性這一屬性來(lái)觀照天神”的學(xué)問(wèn)。在“詩(shī)性智慧”與“占卜術(shù)”的這種相通之中，我們可以察覺(jué)到“詩(shī)性智慧”的幾層意蘊(yùn)：其一，它必定是關(guān)乎“天神意旨”的；其二，它關(guān)涉到事物的變化；其三，涉及到“善惡”與行為的選擇。

在維科看來(lái)，人類的智慧經(jīng)歷了從凡俗智慧向玄學(xué)智慧演變的歷程，而這兩種智慧在旨趣和功能的具體指向上有不同的側(cè)重。維科指出：“按照詩(shī)的本性，任何人都不可能同時(shí)既是高明的詩(shī)人，又是高明的玄學(xué)家，因?yàn)樾W(xué)要把心智從各種感官方面抽開(kāi)，而詩(shī)的功能卻把整個(gè)心靈沉浸到感官里去；玄學(xué)飛向共相，而詩(shī)的功能卻要深深地沉浸到殊相里去。 ”［2］429也就是說(shuō)，詩(shī)人專注于對(duì)具體事物的感受，而玄學(xué)家則要超越對(duì)具體事物的感受而達(dá)升于普遍性。詩(shī)人所運(yùn)用的主要是一種情感體驗(yàn)，而玄學(xué)家則運(yùn)用理智。他說(shuō)：“詩(shī)性語(yǔ)句是憑情欲和恩愛(ài)的感觸來(lái)造成的，至于哲學(xué)的語(yǔ)句則不同，是憑思索和推理來(lái)造成的，哲學(xué)語(yǔ)句愈升向共相，就愈接近真理；而詩(shī)性語(yǔ)句卻愈掌握殊相（個(gè)別具體事物），就愈確鑿可憑［137f］。 ”［2］105在這里，他明確點(diǎn)明了詩(shī)性智慧和玄學(xué)智慧在旨趣與目標(biāo)上的不同，前者訴諸情感，抓住“殊相”，即具體事物的特殊性；后者則訴諸理智，抓住“共相”，即超越具體事物的普遍性。在維科的闡述中，詩(shī)性智慧處于比玄學(xué)智慧低級(jí)的階段，還處于對(duì)具體事物的特殊性的把握，而未達(dá)成對(duì)事物普遍性的把握。詩(shī)性智慧與亞里士多德意義上的實(shí)踐智慧還是有差別的，后者是建立在理智對(duì)事物普遍性的把握這一基礎(chǔ)上的。但是，我們也不妨將它看做是一種“前實(shí)踐哲學(xué)”階段的“前實(shí)踐智慧”。之所以將這種“詩(shī)性智慧”稱作“前實(shí)踐智慧”，是因?yàn)橐环矫嫠プ×司唧w事物的特殊性，即“殊相”，另一方面它雖然不是建基于對(duì)事物普遍性的把握，卻并非是沒(méi)有前提和原則的，它所憑借的乃是“天神意旨”的啟示。因此，與“實(shí)踐智慧”相類似，“詩(shī)性智慧”也包含普遍（天神意旨）與特殊（具體事物）之間的諧調(diào)問(wèn)題。

二、伽達(dá)默爾對(duì)維科“共通感”概念的詮釋學(xué)改造

在《真理與方法》一書中，伽達(dá)默爾從哲學(xué)詮釋學(xué)的視角對(duì)維科的“共通感”概念進(jìn)行了深入的剖析和改造，開(kāi)顯了這一近代人文主義概念所具有的實(shí)踐哲學(xué)意蘊(yùn)。

雖然拒絕追隨狄爾泰努力為精神科學(xué)做方法論的奠基，也無(wú)意仿效貝蒂為理解和解釋炮制一套方法論的程序，但是，伽達(dá)默爾的學(xué)術(shù)視野從來(lái)沒(méi)有離開(kāi)過(guò)精神科學(xué)領(lǐng)域，甚至也沒(méi)有停止過(guò)對(duì)精神科學(xué)獨(dú)特性的捍衛(wèi)，他的哲學(xué)詮釋學(xué)就是要反對(duì)現(xiàn)代自然科學(xué)方法向精神科學(xué)領(lǐng)域的無(wú)限擴(kuò)展，彰顯精神科學(xué)領(lǐng)域中的獨(dú)特真理。在伽達(dá)默爾看來(lái)，人文主義傳統(tǒng)對(duì)于精神科學(xué)有著重要意義，因?yàn)樗鼉?nèi)在地蘊(yùn)含著一種獨(dú)立于現(xiàn)代自然科學(xué)方法的方法論訴求，這就是與歸納方法迥然相異的實(shí)踐哲學(xué)的訴求。伽達(dá)默爾對(duì)“共通感”概念的剖析和改造，一方面是要將它納入到哲學(xué)詮釋學(xué)的視域中，為解決理解何以可能以及理解如何展開(kāi)一類的問(wèn)題提供依據(jù)，另一方面是要澄明其中的實(shí)踐哲學(xué)向度，為其作為實(shí)踐哲學(xué)的哲學(xué)詮釋學(xué)鋪墊必要的理論基石。

伽達(dá)默爾贊賞了維科對(duì)人文主義傳統(tǒng)的捍衛(wèi)，并認(rèn)為其“共通感”概念蘊(yùn)含著實(shí)踐哲學(xué)向度，包含著洞察近代科學(xué)界限的睿智。伽達(dá)默爾指出：“共通感在這里顯然不僅是指那種存在于一切人之中的普遍能力，而且它同時(shí)是指那種導(dǎo)致共同性的感覺(jué)。維科認(rèn)為，那種給予人的意志以其方向的東西不是理性的抽象普遍性，而是表現(xiàn)一個(gè)集團(tuán)、一個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家或整個(gè)人類的共同性的具體普遍性。因此，造就這種共同感覺(jué)，對(duì)于生活來(lái)說(shuō)就具有著決定性的意義。”［4］34按照伽達(dá)默爾的分析，“共通感”是與普遍性關(guān)聯(lián)在一起的，但這種普遍性不是“抽象普遍性”，而是“具體普遍性”，“共通感”被看做是“由或然的東西里培育起來(lái)的”［4］34。所謂“或然的東西”，強(qiáng)調(diào)的乃是具體事物的千變?nèi)f化，“共通感”所意味的“具體普遍性”也正由此顯現(xiàn)。伽達(dá)默爾進(jìn)一步點(diǎn)明：“事實(shí)上維科在這里所強(qiáng)調(diào)的，正像我們所指出的，乃是古老的亞里士多德關(guān)于實(shí)踐知識(shí)和理論知識(shí)之間的對(duì)立。實(shí)踐知識(shí)，即phronēsis（3），是另外一類知識(shí)。它首先表示：它是針對(duì)具體情況的，因此它必須把握‘情況’的無(wú)限多的變化。這正是維科明確加以強(qiáng)調(diào)的東西?！保?］35依照伽達(dá)默爾的思路，“具體普遍性”之所以“具體”，之所以異于“抽象普遍性”，就在于它是在具體情況中實(shí)現(xiàn)的，是在千變?nèi)f化的具體情況中顯現(xiàn)出來(lái)的。“共通感”作為一種人所共有的普遍能力，不是掌握抽象的一般原則就能夠獲得的，而是要在“或然的東西”里培育起來(lái)。理論知識(shí)（或稱“理論智慧”）對(duì)一般原則的追逐固然必須，但對(duì)于人類的生活來(lái)說(shuō)卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，在千變?nèi)f化的生活世界面前，實(shí)踐知識(shí)（即實(shí)踐智慧）有其獨(dú)特的重要性。伽達(dá)默爾確信：“基于共相（普遍性）的推論和根據(jù)公理的證明都不是充分的，因?yàn)榉彩露家蕾囉诰唧w情況?！保?］37由此我們發(fā)現(xiàn)，“必須把握‘情況’的無(wú)限多的變化”——維科“共通感”概念中的這一層實(shí)踐哲學(xué)意蘊(yùn)，被伽達(dá)默爾敏銳地捕捉到并予以強(qiáng)調(diào)。

伽達(dá)默爾對(duì)維科“共通感”概念的實(shí)踐哲學(xué)意蘊(yùn)之發(fā)掘，還特別注意了它與“善”的關(guān)聯(lián)以及它對(duì)社會(huì)生活的共同性之依賴。如前所述，在維科眼里的“共通感”雖然就其最終根源而言可以追溯到“天神意旨”，但就其現(xiàn)實(shí)形成和歷史維系來(lái)說(shuō)則依賴于人類生活的共同性（包括共時(shí)性意義上的共同性和歷時(shí)性意義上的貫通性）。伽達(dá)默爾在對(duì)維科“共通感”概念的改造中，消解了其關(guān)涉“天神意旨”的神學(xué)意蘊(yùn)，張揚(yáng)了它與人類生活共同性的關(guān)聯(lián)。

伽達(dá)默爾注意到，亞里士多德的phronēsis是一種“精神品性”或“道德品性”，這種品性不能簡(jiǎn)單歸結(jié)為一種能力，它內(nèi)在地蘊(yùn)含著“一種社會(huì)習(xí)俗存在的規(guī)定性”，同時(shí)它也蘊(yùn)含著對(duì) “應(yīng)當(dāng)做”還是“不應(yīng)當(dāng)做”的事情之正確辨析與合理抉擇。也就是說(shuō)，亞里士多德的phronēsis是蘊(yùn)含一種“向善”趨向的。在伽達(dá)默爾看來(lái)，維科的“共通感”概念在這點(diǎn)上與亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)也頗為契合。伽達(dá)默爾指出：經(jīng)院哲學(xué)家如托馬斯·阿奎那僅僅強(qiáng)調(diào)了“共通感”是一種人皆有之的判斷能力，而“在維科看來(lái)，共通感則是在所有人中存在的一種對(duì)于合理事物和公共福利的感覺(jué)，而且更多的還是一種通過(guò)生活的共同性而獲得、并為這種共同性生活的規(guī)章制度和目的所限定的感覺(jué)”［4］36-37。在伽達(dá)默爾的這個(gè)闡述中，有三個(gè)方面非常值得注意：其一是顯性的含義，即強(qiáng)調(diào)了“共通感”對(duì)生活的共同性之依賴，“通過(guò)生活的共同性而獲得”以及“為這種共同性生活的規(guī)章制度和目的所限定”的說(shuō)法都直白地表明了這種顯性含義。其二是隱性的含義，即“共通感”所關(guān)涉的“共同性”不是一種“抽象的共同性”，而是“具體的共同性”，是一種在人類生活的多元性和變易性中呈現(xiàn)出來(lái)的共同性，因此，“共通感”與“合理事物和公共福利”的關(guān)聯(lián)也是一種具體的關(guān)聯(lián)，即是說(shuō)，“共通感”所指向的“善”乃是一種實(shí)際生活中的具體的 “善”，而不是柏拉圖式的“善的理念”。這種隱性的含義，是通過(guò)上面所引這句話與其上下文的聯(lián)系而呈現(xiàn)出來(lái)的。其三是拓展的含義。伽達(dá)默爾在對(duì)“共通感”與“生活的共同性”之關(guān)系的分析中，不僅強(qiáng)調(diào)了“共通感”對(duì)“生活的共同性”的依賴，而且也闡明了“共通感”對(duì)社會(huì)生活本身的影響。伽達(dá)默爾認(rèn)為：“精神科學(xué)的對(duì)象、人的道德的和歷史的存在，正如它們?cè)谌说男袨楹突顒?dòng)中所表現(xiàn)的，本身就是被共通感所根本規(guī)定的。 ”［4］37依此而論，“共通感”與社會(huì)生活之間是一種相互作用的關(guān)系，“共通感”在社會(huì)生活中得到培育，而社會(huì)地得到培育的“共通感”又推動(dòng)著社會(huì)的發(fā)展。

既然“共通感”不是人的一種自然天賦，那么也就意味著“共通感”的這種社會(huì)培育及其作用，是需要訴諸置身于人文傳統(tǒng)之中的人的理解和解釋才能夠?qū)崿F(xiàn)的。在這里，“共通感”已經(jīng)遠(yuǎn)離了“天神意旨”或者“善的理念”這種固定不變的源泉，在一種理解和解釋的“效果歷史”運(yùn)動(dòng)中得到維系和提升。在“共通感”賴以維系和提升的效果歷史運(yùn)動(dòng)中，“教化”起著關(guān)鍵性的作用，甚至可以說(shuō)，“教化”乃是“共通感”賴以維系和提升的效果歷史運(yùn)動(dòng)得以實(shí)現(xiàn)的奧秘。

按照伽達(dá)默爾的梳理，“教化”一詞的含義發(fā)生著歷史的變遷和拓展：（1）古老的概念natür-1iche Bi1dung（洪漢鼎先生譯為“自然造就”），意指外在現(xiàn)象，一般意指自然所造成的形式（例如“山脈形成”）。（2）在德國(guó)浪漫主義運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)赫爾德等人那里，“教化”概念與“修養(yǎng)”概念最為緊密地關(guān)聯(lián)在一起，意指人類發(fā)展自己的天賦和能力的特有方式，“教化”概念的意蘊(yùn)轉(zhuǎn)向了人的內(nèi)在方面。（3）威廉·馮·洪堡則注意到“教化”與“修養(yǎng)”的差別，他認(rèn)為“教化”一詞“意指某種更高級(jí)和更內(nèi)在的東西，即一種由知識(shí)以及整個(gè)精神和道德所追求的情感而來(lái)、并和諧地貫徹到感覺(jué)和個(gè)性之中的情操”［4］20-21。伽達(dá)默爾從洪堡的這一界定中，追溯到古老的神秘主義傳統(tǒng)（這一傳統(tǒng)認(rèn)為人是按照上帝的形象創(chuàng)造出來(lái)的，人在自己的靈魂里就帶有上帝的形象，并且必須在自身中去造就這種形象），并由此揭示出“教化”概念里包含著“形象”，而形象既可指摹本，又可以指范本。所以，伽達(dá)默爾指出：“教化概念超出了對(duì)天賦的自然素質(zhì)單純培養(yǎng)的概念，盡管它是從這樣的概念推導(dǎo)出來(lái)的。 ”［4］22在黑格爾那里，“教化”作為人類精神向普遍性的提升，被視為人類的一項(xiàng)使命。在黑格爾看來(lái)，人類教化的一般本質(zhì)就是使自身成為一個(gè)普遍的精神存在，誰(shuí)沉湎于個(gè)別性，誰(shuí)就是未受到教化的。因此，教化意味著為了普遍性而舍棄特殊性。而依照洪堡的說(shuō)法，這種教化則可以視為個(gè)體對(duì)人類普遍精神的一種內(nèi)化。就像伽達(dá)默爾所言：“在教化中，某人于此并通過(guò)此而得到教化的東西，完全變成了他自己的東西?！保?］22這樣，在教化的過(guò)程中，與其說(shuō)是舍棄特殊性，不如說(shuō)是特殊性的一種升華。所以，伽達(dá)默爾斷言：“構(gòu)成教化本質(zhì)的并不是單純的異化，而是理所當(dāng)然以異化為前提的返回自身。因此，教化就不僅可以理解為那種使精神歷史地向普遍性提升的實(shí)現(xiàn)過(guò)程，而且同時(shí)也是被教化的人得以活動(dòng)的要素。 ”［4］26在教化過(guò)程中，存在著一種精神的往返運(yùn)動(dòng)，普遍性與特殊性之間構(gòu)成了一種詮釋學(xué)循環(huán)。

“共通感”的維系和提升，是在教化的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)的。伽達(dá)默爾并不贊同維科將“共通感”歸結(jié)為“天神意旨”的結(jié)果，他更傾向于在人類社會(huì)內(nèi)部來(lái)解釋“共通感”的形成和演進(jìn)。在一定意義上，“共通感”是被社會(huì)地“教化”出來(lái)的。他指出：“每一個(gè)使自己由自然存在上升到精神性事物的個(gè)別個(gè)體，在他的民族的語(yǔ)言、習(xí)俗和制度里都發(fā)現(xiàn)一個(gè)前定的實(shí)體，而這個(gè)實(shí)體如他所掌握的語(yǔ)言一樣，他已使其成為他自己的東西了?！保?］25-26人類作為一種精神性的存在物，始終處于教化的過(guò)程之中，而個(gè)體所擁有的“共通感”，不是來(lái)自于自然的天賦，而是在精神性教化中社會(huì)地和歷史地培育起來(lái)的。當(dāng)伽達(dá)默爾聲稱“我們所說(shuō)的一種普遍的和共同的感覺(jué)，實(shí)際上就是對(duì)教化本質(zhì)的一種表述，這種表述使得人們聯(lián)想到某種廣闊的歷史關(guān)系”［4］30時(shí)，“共通感”與“教化”之間的緊密關(guān)聯(lián)就躍然紙上了。

三、伽達(dá)默爾對(duì)“共通感”概念的詮釋學(xué)改造之意義

伽達(dá)默爾對(duì)近代人文主義傳統(tǒng)之主導(dǎo)性概念的梳理及其對(duì)維科“共通感”概念的實(shí)踐哲學(xué)改造，都是為其哲學(xué)詮釋學(xué)進(jìn)行理論鋪墊的。伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的旨趣不在于如何達(dá)到正確的理解這類方法論問(wèn)題，而在于探尋理解的可能性根據(jù)問(wèn)題，探尋理解如何得以展開(kāi)的問(wèn)題，就是要探尋理解與人的世界經(jīng)驗(yàn)和生活實(shí)踐的本體論關(guān)聯(lián)問(wèn)題，即是說(shuō)，伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的視域是本體論的。

那么，對(duì)于作為理解本體論的哲學(xué)詮釋學(xué)來(lái)說(shuō)，對(duì)“共通感”概念的詮釋學(xué)改造又有著何種重要意義呢？

首先，我們來(lái)討論“共通感”與理解的前提條件問(wèn)題。在傳統(tǒng)的方法論詮釋學(xué)看來(lái)，理解乃是一種理解者對(duì)于某個(gè)被給定“對(duì)象”的主觀行為，因此，理解者可以通過(guò)強(qiáng)化自身的方法論意識(shí)，通過(guò)一定的方法論程序主觀地控制理解的過(guò)程，以達(dá)到對(duì)作者原意的正確把握。但在具有本體論視域的伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)看來(lái)，理解卻不是一種無(wú)前提的主觀行為，理解者始終處于歷史之中，處于效果歷史的鏈條之中。所以，伽達(dá)默爾在《真理與方法》第2版序言中歸結(jié)說(shuō)：“理解是屬于被理解東西的存在?！保?］535在1993年與海德堡大學(xué)青年教師卡斯滕·杜特的訪談對(duì)話中，伽達(dá)默爾也提到：“我們身上總是帶著印痕，誰(shuí)也不是一張白紙?！覀儾恢皇菫槲覀兊摹颉佑?，如現(xiàn)在人們所說(shuō)的，而且也是被社會(huì)化了的，由此我們才能夠進(jìn)入我們所處身的世界和傳統(tǒng)。我們的印痕既開(kāi)啟也制約著我們的視界。但是也只是因?yàn)槲覀兏旧暇哂幸暯?，我們才可能接觸到那擴(kuò)大我們視界的東西。 ”［6］12-13聯(lián)系伽達(dá)默爾對(duì)“共通感”概念的梳理與厘定，我們發(fā)現(xiàn)，“共通感”即是伽達(dá)默爾這里所說(shuō)的“社會(huì)化”的“印痕”?！肮餐ǜ小辈皇且环N自然的天賦，而是社會(huì)地養(yǎng)成的一種“導(dǎo)致共同性的感覺(jué)”，更確切地說(shuō)，“共通感”乃是在人類自身文化傳統(tǒng)的“教化”下培育起來(lái)的。這種“共通感”不僅僅是社會(huì)歷史的結(jié)果，而且它還作為一種理解的前提條件滲入到理解過(guò)程中，影響人的存在，也影響歷史的變化。人們的理解總是在一定的“共通感”的基礎(chǔ)上展開(kāi)，這種“共通感”無(wú)論是作為“生活共同性”的產(chǎn)物還是作為“教化”的產(chǎn)物，它都構(gòu)成為人們之間能夠相互理解和相互溝通的前提條件。伽達(dá)默爾明確談到：“支配我們對(duì)某個(gè)文本理解的那種意義預(yù)期，并不是一種主觀性的活動(dòng)，而是由那種把我們與傳承物聯(lián)系在一起的共同性所規(guī)定的。但這種共同性是在我們與傳承物的關(guān)系中、在經(jīng)常不斷的教化過(guò)程中被把握的。這種共同性并不只是已經(jīng)總是有的前提條件，而是我們自己把它生產(chǎn)出來(lái)，因?yàn)槲覀兝斫?、參與傳承物進(jìn)程，并因而繼續(xù)規(guī)定傳承物進(jìn)程?！保?］399正是由于“共通感”的作用，不同地域、不同時(shí)間節(jié)點(diǎn)上的人們彼此之間才能夠進(jìn)行交流和溝通，才能夠?qū)崿F(xiàn)“視界”（即“視域”）的融合?！肮餐ǜ小奔仁巧鐣?huì)共同性的產(chǎn)物，也是社會(huì)共同性得以維系的條件，因此，“共通感”為理解過(guò)程中的“視界”融合提供了基本的平臺(tái)。能夠相互融合的視界，一定是具有某種共同性的視界。

其次，我們?cè)賮?lái)討論“共通感”與理解的多元性問(wèn)題。理解的多元性，是伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的一個(gè)基本主張。伽達(dá)默爾曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“在精神科學(xué)里所進(jìn)行的理解本質(zhì)上是一種歷史的理解，也就是說(shuō)，在這里僅當(dāng)文本每次都以不同的方式被理解時(shí)，文本才可以說(shuō)得到理解。 ”［4］420在哲學(xué)詮釋學(xué)的視域中，多元性被視為精神科學(xué)中理解的本質(zhì)要求。但值得注意的是，伽達(dá)默爾所強(qiáng)調(diào)的“理解的多元性”，并不是關(guān)涉文本理解的語(yǔ)義層面，而是關(guān)涉文本理解的應(yīng)用層面，它不是指讀者可以對(duì)文本的語(yǔ)義作出任意的理解而無(wú)需追尋文本語(yǔ)義理解的一致性，而是指讀者應(yīng)該結(jié)合自身具體的詮釋學(xué)情境展開(kāi)對(duì)文本的理解，開(kāi)顯文本在各種具體情境之下的不同意義。因此，伽達(dá)默爾所講的“理解的多元性”，實(shí)質(zhì)不在于文本含義的多元理解，而在于文本意義的多元開(kāi)顯?？梢哉J(rèn)為，伽達(dá)默爾的“理解的多元性”理念，其視角是本體論的，而非認(rèn)識(shí)論的或方法論的。與這種獨(dú)特的理解本體論視角相聯(lián)系，伽達(dá)默爾的“理解的多元性”理念所彰顯的不是理解中的理論智慧，而是理解中的實(shí)踐智慧。伽達(dá)默爾對(duì)“理解的多元性”之闡發(fā)，關(guān)鍵要義在于強(qiáng)調(diào)理解者在文本的普遍性和自身面臨的具體情境的特殊性之關(guān)系的處理上，必須依靠實(shí)踐智慧。由此可見(jiàn)，伽達(dá)默爾的“理解的多元性”理念，蘊(yùn)含著深刻的實(shí)踐哲學(xué)底蘊(yùn)。依照前面的論述，伽達(dá)默爾在對(duì)維科“共通感”概念的詮釋學(xué)改造中，所極力凸顯的，也正是其實(shí)踐哲學(xué)維度。伽達(dá)默爾認(rèn)為，與“共通感”相關(guān)聯(lián)的普遍性，不是“抽象的普遍性”，而是“具體的普遍性”，而這種“具體的普遍性”之所以“具體”，是因?yàn)樗仨氃谇ё內(nèi)f化的具體情況中顯現(xiàn)出來(lái)。所以，“共通感”并不意味著人們之間的簡(jiǎn)單雷同，它實(shí)際上是在人類生活的多元性和變易性中呈現(xiàn)出來(lái)的共同性，是同中有異，異中有同。在對(duì)維科“共通感”概念的詮釋學(xué)改造中，伽達(dá)默爾明確告誡人們：實(shí)踐智慧“是針對(duì)具體情況的，因此它必須把握‘情況’的無(wú)限多的變化”。由此看來(lái)，伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)通過(guò)“教化”而形成的“共通感”在文本理解過(guò)程中的前提條件作用，并不意味著他追尋一種讀者之間以及讀者與作者之間的絕對(duì)一致，他始終堅(jiān)信理解不是一種簡(jiǎn)單的復(fù)制過(guò)程，而是一個(gè)創(chuàng)造的過(guò)程，在理解當(dāng)中總有某種東西超出了文本和作者。在《作為理論和實(shí)踐雙重任務(wù)的詮釋學(xué)》（1978年）一文中，伽達(dá)默爾在談到具體的法律判決事務(wù)時(shí)再次強(qiáng)調(diào)了理解的創(chuàng)造性：“正確解釋法律在某種程度上是以其運(yùn)用為前提。我們甚至可以說(shuō)，法律的每一次應(yīng)用絕不僅限于對(duì)其法律意義的理解，而是在于創(chuàng)造一種新的現(xiàn)實(shí)。 ”［5］374-375在他看來(lái)，法律判決實(shí)際上是對(duì)某項(xiàng)法律的意義的具體化和進(jìn)一步闡明，其中蘊(yùn)含著古老的亞里士多德的智慧：“訴訟活動(dòng)總需要補(bǔ)充性的因地制宜的考慮，因地制宜的觀點(diǎn)和法律并不矛盾，而是因其放松了法律條文的字面意義才真正完全實(shí)現(xiàn)了法律的意義?！保?］375可見(jiàn)，實(shí)踐哲學(xué)乃是將伽達(dá)默爾的“共通感”概念與其“理解的多元性”理念貫通起來(lái)的一條主線。在伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)體系中，無(wú)論是“共通感”概念還是“理解的多元性”理念，都蘊(yùn)含著豐富而深刻的實(shí)踐哲學(xué)意蘊(yùn)。

總體而言，對(duì)于自認(rèn)為具有理論和實(shí)踐雙重任務(wù)的哲學(xué)詮釋學(xué)來(lái)說(shuō)，“共通感”概念的梳理和改造具有非常重要的意義。它不僅從本體論維度揭示了理解的前提問(wèn)題，而且也為理解的多元性問(wèn)題澄明了實(shí)踐哲學(xué)的根基。“共通感”概念與“教化”等其他人文主義的主導(dǎo)概念一起，為伽達(dá)默爾的作為實(shí)踐哲學(xué)的哲學(xué)詮釋學(xué)作出了必要的理論鋪墊。

注釋：

（1）維柯將“天神意旨”視為其“新科學(xué)”的第一條原則。參見(jiàn):維柯.新科學(xué)［M］.朱光潛，譯.北京:人民文學(xué)出版社，1986:237。

（2） 費(fèi)希注意到了 “本性”（自然） 和 “制作”（Nomos——法律、契約、成規(guī)、人為的制度）之間的區(qū)別，并認(rèn)為維柯不是去夸大這種區(qū)別，而是去努力協(xié)調(diào)二者。他指出:“當(dāng)維柯把各民族世界稱為人類世界時(shí)，他的意思是說(shuō)，在自然世界中本是野獸，在各民族世界中他們才變成了人，通過(guò)民族世界，他們才變成了人。他換句話說(shuō)，他們正是在造成民族世界的過(guò)程中才變成了人。”參見(jiàn):維柯.新科學(xué)［M］.朱光潛，譯.北京:人民文學(xué)出版社，1986:18。

（3）Phronēsis一詞，此處譯為“實(shí)踐知識(shí)”，但它也常常被譯為“實(shí)踐智慧”，比如在洪漢鼎的伽達(dá)默爾《真理與方法》中譯本中，這個(gè)詞有時(shí)就被譯為“實(shí)踐智慧”。

［1］龔群.論哲學(xué)詮釋學(xué)中的教化和共通感［C］//潘德榮.本體與詮釋——賀成中英先生70壽誕論文專輯.上海:上海社會(huì)科學(xué)院，2005:298-319.

［2］［意］維柯.新科學(xué)［M］.朱光潛，譯.北京:人民文學(xué)出版社，1986.

［3］［意］維柯.新科學(xué)·英譯者的引論［M］.朱光潛，譯.北京:人民文學(xué)出版社，1986.

［4］［德］伽達(dá)默爾.詮釋學(xué)Ⅰ:真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征（修訂本）［M］.洪漢鼎，譯.北京:商務(wù)印書館，2007.

［5］［德］伽達(dá)默爾.詮釋學(xué)Ⅱ:真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征（修訂本）［M］.洪漢鼎，譯.北京:商務(wù)印書館，2007.

［6］［德］伽達(dá)默爾、杜特.解釋學(xué)、美學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)——伽達(dá)默爾與杜特對(duì)談錄［M］.金惠敏，譯.北京:商務(wù)印書館，2005.

（責(zé)任編輯 吳 勇）

B516.6

A

1001-862X（2011）05-0073-007

安徽省社科規(guī)劃項(xiàng)目（AHSKF09-10D47）

彭啟福（1963-），男，福建長(zhǎng)汀人，安徽師范大學(xué)政法學(xué)院教授，詮釋學(xué)研究所所長(zhǎng)，博士生導(dǎo)師，主要研究方向：現(xiàn)代西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)；李麗（1986-），女，湖南岳陽(yáng)人，安徽師范大學(xué)政法學(xué)院，主要研究方向：現(xiàn)代西方哲學(xué)。