周良發(fā)

(安徽大學 哲學系，安徽合肥 230039)

余英時是當代新儒家的主要代表之一，著名歷史學家。如果說其師錢穆是史學領域高舉現(xiàn)代新儒學旗幟、維護中國傳統(tǒng)文化的第一人，那么余英時則是當代新儒家中從歷史視閾闡發(fā)儒家思想的杰出代表?！拔易栽缒赀M入史學領域之后，便有一個構想，即在西方(主要是西歐)文化系統(tǒng)對照之下，怎樣去認識中國文化傳統(tǒng)的特色?！保?］4綜觀其一生，余英時始終致力于中國傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化研究，關注儒家傳統(tǒng)的延續(xù)、更生與重建，并努力挖掘傳統(tǒng)儒學的豐富意蘊與當代意義。限于文章篇幅和個人學識，筆者謹以《現(xiàn)代儒學的回顧與展望》一書為例，探賾考源、展望未來，對余英時現(xiàn)代儒學論進行多層面、多角度的梳理、分析、研究并略加評論。不妥之處，敬請余英時先生和學界專家斧正。

一、現(xiàn)代儒學論產生之背景

眾所周知，任何一種學術思想的產生和學術流派的形成都不是無源之水、無本之木。余英時也不例外。余英時現(xiàn)代儒學論的產生與他的人生經歷、教育背景、知識結構和思維方式密不可分，與當時的社會歷史環(huán)境也密切相關。從總體上看，余英時現(xiàn)代儒學論形成的歷史背景可以從以下兩個方面來分析:

1.五四運動的批判

清末帝制的崩潰滅亡與五四運動的勃然興起，徹底消解了儒家傳統(tǒng)在中國社會的主導性。新文化派對儒學摧枯拉朽式的無情批判，致使本已漸呈衰弱之勢的儒學如空中樓閣一般不堪一擊。而當時先進的中國知識分子無不站在批孔反儒的一邊，“充滿激情的理性批判精神，對傳統(tǒng)的普遍懷疑和徹底決絕，成為那個時代不可抗拒的歷史意愿和潮流”［2］。對于摯愛傳統(tǒng)文化的新儒家而言，這是何等的憂傷?只是短短幾十年的時間，儒學“獨尊”地位便恍如隔世，竟是那般遙遠，遂成絕響。

2.社會思潮的變化

余英時認為，新中國成立后，儒學的價值體系在中國人的日常生活中已不能公開露面了。“所以今天中年以下的中國知識分子，無論對儒學抱著肯定或否定的態(tài)度，都已沒有作參與者的機會了;他們的生活經驗中或者接觸不到多少儒家的價值，或者接觸到的是一些完全歪曲了的東西?！保?］265在他看來，面對這種無可奈何的社會現(xiàn)實，作為制度化的儒學已被徹底鏟除，已難有再續(xù)前緣的歷史機運了。儒學的現(xiàn)代命運讓人扼腕欷歔，儒學的未來走向令人深情關切。

強烈的時代震憾和儒家傳統(tǒng)的空前厄運，激起了余英時對傳統(tǒng)文化的自尊感與維護感。在所作的大量學術演講中和所寫的大量學術論著中，他多次從不同側面、不同維度，對傳統(tǒng)儒學予以充分肯定。贊美之辭溢于言表，崇敬之情充滿字里行間。約而言之，對儒家傳統(tǒng)進行現(xiàn)代詮釋和抉發(fā)，探尋儒學的未來前景，成為余英時的人格理想與致思趨向。

二、現(xiàn)代儒學論之要義

與現(xiàn)代新儒家早期代表人物熱衷于儒學形上體系建構有所不同，作為新儒家新生代的代表人物，余英時則一如既往地關注儒學的當下境遇，即在全球化浪潮的沖擊與西方學術思想互動下如何闡揚儒家人文精神與普世價值，并為其尋求一個合適的“安身立命”之所。他立足民族文化，以開闊的哲學視野、獨到的思維方式和開放的文化心態(tài)，對儒學的現(xiàn)代困境、儒學近現(xiàn)代轉向及其未來走向進行周詳深湛的剖析。

1.“游魂”:儒學的現(xiàn)代困境

余英時認為，只有從歷史的深處入手來剖析儒學的生存狀態(tài)，才能探尋其走向未來的契機。通覽全書，他從歷史與現(xiàn)代兩個層面剖析了儒學的雙重困境。

從縱的維度看，余英時認為，“儒學在中國歷史上遭遇困境不自現(xiàn)代始”，自其產生以來的兩千多年曾遭受多次危機。歷史上，儒學經歷了三次較大的困境:孔子之后有楊、墨，特別是墨家的挑戰(zhàn)，這是儒學第一次困境;魏晉之際玄學“非湯武而薄周孔”的反儒運動，這是儒學第二次困境;第三次困境出現(xiàn)在明末清初，李贄掀起“不以孔子之是非為是非”的思想解放運動。綜觀這三次反儒非孔思潮，我們可以清晰地看出，這些反儒思潮“都沒有突破中國文化傳統(tǒng)的大格局”［1］53，其影響的深度不大、破壞的力度不強。所以，儒學經過一番自我消融與整合之后，依然能夠擺脫困境，重新占據(jù)中國思想文化領域的主體地位。

然而，儒學的現(xiàn)代困境則遠非以往的情形可比。自19世紀中葉以來，中國社會在西方“其勢滔滔、殆不可遏”的沖擊下開始了“一個長期而全面的解體過程”。由于中國社會解體的長期性和全面性，儒學所面臨的困境也是空前的。我們知道，儒學傳統(tǒng)的具體成就在于它提供了一個較為穩(wěn)定的社會政治秩序，因此，只有通過制度化才能落實。清政府解體后，儒學與制度之間的聯(lián)系中斷了，制度化儒學體系全面瓦解。作為國家主流意識形態(tài)的儒學，再無安身之所、棲身之地。在此歷史境遇下，儒家傳統(tǒng)如何安頓?儒學的現(xiàn)實困境深刻地表征著中國現(xiàn)代化進程的兩難境地。余英時認為，“今天的儒學似乎只能在大學哲學系中存身，而且也不是每一個哲學系中都有儒學”。他以一個“不太恭維但毫無惡意的比喻”來描繪儒學的空前厄運，“儒學死亡之后已成為一個游魂了”［1］56。在他看來，“游魂”正是儒學的現(xiàn)代命運。平心而論，“游魂”一詞，極其形象地勾繪出儒學左右不逢源的現(xiàn)實處境。

2.“棄儒從商”與皇權專制:儒學轉向之外緣因素

16、17世紀是我國歷史的一個轉變期，不僅發(fā)生了明清朝代更迭，作為中國社會主導思想的儒學也發(fā)生了變化。余英時認為，明清之際“棄儒從商”的社會變革和專制皇權惡化所造成的政治僵局則直接促進了儒學的轉向?！皸壢鍙纳獭币载敻婚_拓了民間社會，為儒家走向社會、面向生活創(chuàng)造了物質的條件;皇權惡化則阻礙了儒家欲憑借朝廷以改革政治的實踐進程。

(1)“棄儒從商”與士商互動。余英時認為，“棄儒從商”的出現(xiàn)并成為一種社會現(xiàn)象，是社會生產力發(fā)展與人口劇增的必然結果。生產力的發(fā)展、物質資料的豐富，為商業(yè)繁榮提供了必要前提;而隨著國家人口的急劇膨脹，科舉名額卻未作相應增加，這無疑加大了士人科考難度?！笆慷晒σ彩唬Z而成功也十之九?！边@是16世紀中國社會普遍流行的一個諺語。尤其是到了明朝中后期，“棄儒從商”蔚然成風，形成了規(guī)模龐大的徽商、晉商群體。“棄儒從商”為儒學轉向社會提供了一條重要渠道，模糊了士階層與商人的界線。在這種情形之下，儒家學者不可避免地要對從社會到個人的種種問題進行價值觀念的調整，這就加速了儒學的轉向。

(2)明清皇權專制的加劇。余英時指出，16世紀以來，明代皇權專制的最大流弊是宦官在皇帝的默許甚至慫恿下濫用權力，其結果不但使朝廷與士大夫階層異化，亦使朝廷與人民關系驟然緊張?；蕶鄬Ｖ频膼夯瘡母旧蠑嘟^了儒家改革朝政的現(xiàn)實路徑，使儒學從政治取向轉為社會取向，從此便走上一條不為“政”專于“學”之路。泰州學派的創(chuàng)立者王艮是儒學轉向的始作俑者，他并非不關心政治，但他深知在君主專制時代絕不可能實現(xiàn)儒家的政治理想。他雖然也論“道”、論“學”，但無不以“日常人倫”、“百姓日用”為最終歸宿，這就確立了儒學走向社會、深入民間的一條新路。

3.漢宋之爭與內在批判:儒學解體的內在理路

儒學在中國社會的影響無所不在，從家庭的倫理道德到國家的政治制度都在不同程度上受到儒家思想的支配。所以，儒學的近現(xiàn)代衰敗經歷了一個長期的醞釀過程。盡管中國近代反儒非孔運動直到“五四”新文化運動時期才全面爆發(fā)，但在清代思想文化領域已顯露跡象。概而言之，漢學宋學之爭與近代儒者的內在批判直接導致了儒學體系的瓦解。

(1)漢學宋學之爭。自孔孟荀開創(chuàng)原儒兩千多年以來，儒學幾經風雨、數(shù)度嬗變，卻依然挺立。然自明末清初以還，儒學面臨嚴重的內憂外患。在余英時看來，內憂即指有清一代漢學宋學之爭，從內部銷蝕了儒學的融攝力和再生力。

由于清朝是滿族政權，漢族士人對朝廷采取消極抵制的態(tài)度。清政權為了籠絡漢族士人，大力倡導程朱理學。絕大部分士人不但不接受清廷的政策，反而激起他們反滿的情緒。為了在學術上與清廷相左，他們另辟蹊徑，走向與理學相異的治學路徑:重新考訂儒家經典中的重要概念，進行新的詮釋和闡發(fā)，以重建儒學新的體系。由此，遙承兩漢學術趣旨的“漢學”理路考據(jù)學開始興盛，影響了清代學術。余英時認為，漢學的出現(xiàn)為危機四伏、風雨飄搖中的儒學提供了存身之處。［3］但“直陳義理、遠離現(xiàn)實”的漢學顯然與近代社會潮流不相適應，很快成為人們病詬的焦點。在此歷史情境下，以“經世致用”為職志的宋學浮出水面，對漢學形成真正有力度的挑戰(zhàn)，動搖了漢學的主導地位。有清一代，漢學宋學之爭，一波接著一波，綿延不絕，成為清代近三百年學術精神生命層面的主流。他進而認為，伴隨著漢學主流的衰落，漢宋之爭的加劇一步一步瓦解了儒學的威權，熔蝕了儒學的身份性，迎來了經學時代的終結。［4］盡管漢宋之爭最后走向漢宋調和，但儒學元氣已傷，再難續(xù)縷。至此，儒學還賴何而存?儒學還有何可言?只好到歷史的故紙堆里去了。

(2)近代儒者的內在批判。近代以來，西方思想文化強勢入侵導致儒家傳統(tǒng)的解體，成為稍有頭腦的中國人的共識。［5］然而正是在這個問題上，余英時顯得異常的清醒與理性，認為儒學的解體是從內部批判開始的。余英時如是說:“晚清時期對儒家進行評判的有兩個流派:一是以康有為、梁啟超、譚嗣同為代表的今文經學派;一是以章太炎、劉師培為代表的古文經學家。雖然這些近代儒者都不同程度受到西學的影響，但他們尚未意識到自己是站在西學立場上分析與研究儒學?！毕喾吹模八麄冋栽偰馨l(fā)掘儒學的原始精神，不過借外來的觀念加以表述而已”［1］133。余英時以康有為、譚嗣同為例，細致入微地剖析了近代思想家如何“批判”儒家傳統(tǒng)。

康有為是近代最偉大的啟蒙思想家之一，是戊戌變法的領導者和“孔教會”的發(fā)起人，在近代思想史上的地位不容置疑。為了重建儒家的價值體系，他發(fā)起尊孔立教運動，試圖把儒學宗教化以對抗西方基督教文化。由于“孔教會”與袁世凱、張勛復辟帝制活動過從甚密，受到陳獨秀、胡適等新文化派的全面攻擊，儒學也因孔教運動遭到所有有識者的唾棄與謾罵。在筆者看來，康有為孔教運動正是新文化運動爆發(fā)的文化誘因。譚嗣同在《仁學》中對儒家“三綱五常”進行最激烈的批判，但他并不責備孔子、孟子，而把責任歸咎于荀子的“法后王、尊君統(tǒng)”。他接受康有為立“孔教”為國教的主張，把原始儒學加以無限夸大，認為道、墨、名、法都可以包括在“孔教”之內。概而言之，近代儒者一方面攻擊儒學的流弊，另一方面則發(fā)揮儒學的原始精神。有鑒于此，余英時認為，近代以來的反儒學運動可以溯源到近代儒者的內在批判。

4.日常人生化:儒學的未來走向

面對變幻莫測、充滿未知的21世紀，儒學將走向何處，這是當代新儒家以及每一個摯愛中國傳統(tǒng)文化的人士繞不過去的迫切話題。作為當代儒者，余英時畢生致力于儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代復興。然而，同樣是復興儒家傳統(tǒng)，余英時與老一輩新儒家卻有著明顯差異。如果說現(xiàn)代新儒家對傳統(tǒng)文化的維護是一種情感上的膜拜與迷戀，那么余英時在相當大程度上是一種理性抉擇。在他看來，只有認清儒家思想自20世紀初以來已成為“游魂”這一無可爭辯的事實，“才能進一步討論儒家的價值意識怎樣在現(xiàn)代社會中求體現(xiàn)的問題”。經過多年的思考、歷史的省察、邏輯的推演，他得出了如下結論:儒家的未來出路在于日常人生化，“唯有如此儒家似乎才可以避開建制而重新產生精神價值方面的影響力”［1］255。他以歷史學家特有的史學思維為其哲學預言找尋理論依據(jù)。

余英時認為，儒家的日常人生化最遲在明清之際已開始萌芽。唐宋諸儒從全面安排生活秩序的理論出發(fā)，依然對朝廷抱著很大的期望，因此，“圣賢君相”的格局在他們的政治理想中占據(jù)著中心位置。但明清以來，特別是明儒王陽明以來的儒學日漸呈現(xiàn)出轉化的跡象。他們不再把儒家“道統(tǒng)”的實現(xiàn)完全寄托在政治建制上，對于開明帝王乃至朝廷的作用他們也不像唐宋諸儒那般重視。明儒王陽明“致良知”即落實于日常生活，而且遍及“愚夫愚婦”。由此我們可以看出，明清儒家日常人生化的價值取向說明了儒學的未來方向是下行而不是上行，是面向社會而不是朝廷。必須指出，余英時認為，20世紀以來現(xiàn)代儒學已不再插手政治領域，但并不是說儒家已與政治領域完全脫離了關系。美國人文主義大師白璧德認為，孔子之儒學能夠提供民主領袖所最需要的品質:儒家“以身作則”精神可以塑造出“公正的人”，而不僅僅是“抽象的公正原則”，這是儒家傳統(tǒng)可以貢獻于現(xiàn)代民主之所在。余英時以此為例，意在說明日常人生化的儒學通過間接的方式，仍然可以繼續(xù)有助于治國、平天下。

儒學的日常人生化轉向，事實上已經打破現(xiàn)代新儒家苦苦追尋的“內圣外王”的學理思路。而儒學的未來前景究竟會怎樣，我們無從知曉;能否如余英時預示的那樣，我們也無從判定。但他對儒家學說未來走向的畢生求索與深情關切，為我們當下如何貞定儒學的現(xiàn)代轉化與精神方向提供了一條可資借鑒之路。

三、現(xiàn)代儒學論之粗淺評價

《現(xiàn)代儒學的回顧與展望》是余英時的一部論文集，共收13篇論文，其中專論或兼論儒學的只有五篇論文和一篇序言。盡管只有區(qū)區(qū)數(shù)篇文章，卻在簡潔明了的語言中展示了儒學式微的必然趨勢，豁顯了儒學轉向的內在理路，深化了人們對儒學近現(xiàn)代悲劇命運的理性認知。余英時致力于儒學內在理路闡釋的同時，亦關注明清之際一切外在政治、社會、經濟等變動對于儒學發(fā)展所折射的影響，是對現(xiàn)代新儒家思維方式和學術視閾的重大突破。僅此一點，就足以奠定他在新儒家中的地位。約而言之，余英時在儒學現(xiàn)代困境的抉發(fā)、儒學近現(xiàn)代轉向的探析乃至在儒學未來走向的思索上，比他的任何同時代人都不遜色，與新儒家的其他代表人物相比就更是如此了。

然而，現(xiàn)在看來，余英時現(xiàn)代儒學論似乎帶有較強的臆斷性，學理上不夠圓通，實踐上更難展開。首先，余英時認為，儒學的未來走向是日常人生化，可謂觀點新穎、見解獨到，符合儒學變遷的自律性。但他并未提出具體的理論方略與現(xiàn)實進路，因而在社會現(xiàn)實面前顯得空靈與玄虛。其次，余英時指出，“經師不如人師”、“言教不如身教”乃儒學之特色。儒學在21世紀獲得新生，需要大批新“人師”、新“身教”不斷涌現(xiàn)。他強調知識分子在儒學未來走向上主導性的學理思路，與現(xiàn)代新儒家學院式儒學如出一轍、并無二致。再次，歷史視閾是余英時儒學研究獨特之處，然亦導致了“史學偏見”的弊端。因此，學界對余英時新儒家身份存在兩種截然相反的觀點:一是著名學者方克立認為，從理論特質和學術立場來看，余英時是現(xiàn)代新儒家第三代傳人。［6］這種觀點得到了大多數(shù)學者認可。二是青年才俊孫勇才認為，無論是從廣義還是狹義上講，余英時都不是新儒家，而只是歷史學者、思想文化史研究者。［7］

余英時現(xiàn)代儒學論某些觀點、論證囿于當時的歷史條件和自身因素，現(xiàn)在看來并不“精當”，但他對此問題努力探索的歷史業(yè)績是永存的。他那富有前瞻性的學術見解，可以創(chuàng)造轉化為當前儒學復興的源泉和資糧。他對儒家傳統(tǒng)的深沉眷念和現(xiàn)代追尋，充分展現(xiàn)了新一代海外學人對民族命運與文化前景的憂患之思。

［1］余英時.現(xiàn)代儒學的回顧與展望［M］.北京:三聯(lián)書店，2005.

［2］封祖盛.當代新儒家［M］.北京:三聯(lián)書店，1989:7.

［3］余英時.論戴震與章學誠［M］.北京:三聯(lián)書店，2005:3.

［4］景海峰.新儒學與二十世紀中國思想［M］.鄭州:中州古籍出版社，2005:3.

［5］張汝倫.現(xiàn)代中國思想研究［M］.上海:上海人民出版社，2001:516.

［6］方克立.現(xiàn)代新儒學與中國現(xiàn)代化［M］.長春:長春出版社，2008:84.

［7］孫勇才.道不同不相為謀——論余英時與現(xiàn)代新儒家［J］.河南師范大學學報(哲學社會科學版)，2005(3):18-23.