邊立紅,謝軍林

(長沙理工大學(xué)外國語學(xué)院,湖南長沙 410114)

闡釋學(xué)視閾下的林語堂《論語》英譯分析

邊立紅,謝軍林

(長沙理工大學(xué)外國語學(xué)院,湖南長沙 410114)

分析了林語堂在《論語》翻譯過程中努力實現(xiàn)原文作者、譯者和譯文讀者三者之間的“視域”融合,將古代經(jīng)典介紹給西方讀者。指出:翻譯活動中譯者處于積極的主體地位,在注重原著作者的同時也應(yīng)關(guān)照讀者,以達到預(yù)期的翻譯目的。

闡釋學(xué);前理解;視域融合;《論語》;林語堂

闡釋學(xué)(Hermeneutics)是一門關(guān)于理解、解釋和應(yīng)用的方法論學(xué)說,其基本意思是“通過說話來達意”。闡釋學(xué)進入我國翻譯視野始于20世紀80年代后期,1987年袁錦翔首次將翻譯與闡釋這一概念直接聯(lián)系起來,同年楊武能提出闡釋循環(huán)理論,以及陳建中對“翻譯即闡釋”的論證等諸多論文都從不同角度闡明:翻譯即闡釋。根據(jù)闡釋學(xué),翻譯是一種闡釋活動,譯者的文化觀、教育背景及成長經(jīng)歷等構(gòu)成了他的“前理解”。譯者的“前理解”會直接影響其翻譯動機和對譯文的選擇。我國現(xiàn)代著名翻譯家林語堂,自幼受西方文化影響,其海外留學(xué)經(jīng)歷使他形成了“兩腳踏東西文化,一心評宇宙文章”的文化態(tài)度?；谶@種中西文化融合的觀念,林氏選擇翻譯《論語》這部儒家經(jīng)典,目的是向西方人傳播東方文化。因而,林譯《論語》的過程亦是譯者通過前理解尋求中西讀者視域融合的過程。本文以闡釋學(xué)理論為基礎(chǔ),分析林語堂作為譯者的“前理解”及其《論語》英譯過程中的“視域融合”,進而指出:翻譯是譯者對原著能動地積極地闡釋,翻譯過程是譯者將本國文化和異國文化連接起來以達到視域的融合,從而實現(xiàn)翻譯的跨文化交際功能。

一、闡釋學(xué)與翻譯

1.翻譯是對原著的創(chuàng)造性闡釋

根據(jù)闡釋學(xué)理論,翻譯首先意味著解釋,是譯者對原著進行創(chuàng)造性闡釋的過程。伽達默爾在《真理與方法》一書中說過:“一切翻譯就已經(jīng)是解釋,我們甚至可以說,翻譯始終是解釋的過程,是翻譯者對先給予他的詞所進行的解釋過程?！盵1]490關(guān)于翻譯活動的性質(zhì),過去人們常常簡單地將翻譯的模式歸結(jié)為:原著→譯者→譯本。當(dāng)今翻譯界認為這種歸結(jié)其實是不全面的,因為它忽視了原著的作者。楊武能先生認為,全面而如實地反映翻譯的全過程應(yīng)該是這樣一種圖式:作家—原著—翻譯家—譯本—讀者。從這一圖式可以清晰地看出,在這整個的創(chuàng)造性活動中,翻譯家無疑處于中心的樞紐地位,發(fā)揮著最積極的作用[2]。

2.翻譯是譯者對其“前理解”的闡釋

“前理解”是闡釋學(xué)的重要概念,海德格爾認為,解釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的把握,解釋者在開始解釋之前就已擁有“前理解”,解釋總是在前理解的基礎(chǔ)上進行的[3]。翻譯作為一種闡釋活動,同樣受制于作為第一讀者的譯者的“前理解”。翻譯過程中,譯者自身的處境、文化結(jié)構(gòu)、教育背景以及性格修養(yǎng)等一起構(gòu)成了譯者意識中的“前理解”,這使譯者在對原著的闡釋過程中或多或少融入了個人的理解;同時,譯者作為闡釋活動的主體,需考慮到讀者文化的差異性,讀者能不能很好地實現(xiàn)對作品的闡釋、接受和再創(chuàng)造,同樣需要考慮“前理解”問題。

3.翻譯是一種視域融合過程

翻譯也是譯者與原著作者及目的語讀者視域融合的過程。伽達默爾在海德格爾“前理解”的基礎(chǔ)上提出了“視域融合”的觀點。他指出:視域就是看視的區(qū)域,這個區(qū)域囊括和包容了從某個立足點出發(fā)所能看到的一切,理解者和解釋者的任務(wù)就是擴大自己的視域,使它與其他視域相交融,從而達到視域的融合[1]388。譯者在翻譯過程中進行了兩次“視域融合”。第一次是譯者視域與源語文本視域的融合,第二次則是目的語語言文化視域與譯者新視域的融合[4]。因而,目的語文本的產(chǎn)生不是由源語文本視域單獨決定的,而是由源語文本視域、譯者視域和目的語文化視域共同決定的[5]。

二、闡釋學(xué)視閾下的林語堂《論語》英譯

1.林語堂《論語》英譯的“前理解”

《論語》是我國儒家文化的經(jīng)典著作,林語堂選擇翻譯《論語》是與其“前理解”密切相關(guān)的。一方面,在他所處的時代,西方人用偏激和歧視的視角來審觀中國及中國文化,林語堂決心通過西方讀者喜聞樂見的譯作去改變偏見,將中國文化介紹到西方國家。另一方面,林語堂自幼受西方文化的熏陶,加上多年的海外留學(xué)生涯使他熟知西方語言文化。而林氏從小苦讀孔孟等圣賢經(jīng)典,他認為東方中庸和諧的處世方法正是對癥西方強勢文化的“良藥”。此外,林氏選擇翻譯《論語》也是深受其精神導(dǎo)師辜鴻銘的影響。赴德期間,林氏深感辜鴻銘具有廣泛的國際影響和文化聲譽。辜鴻銘曾先后翻譯了《論語》《中庸》《大學(xué)》,林氏稱贊“他了不起的功績是翻譯了儒家四書的三部,不只是忠實的翻譯,而且是一種創(chuàng)作性的翻譯,古代經(jīng)典的光透過一種深的了然的哲學(xué)的注入?！盵6]因而,林氏選擇向西方人介紹中國經(jīng)典的獨特取向有著深厚的歷史文化內(nèi)涵,而他貫通中西的文化態(tài)度不僅影響他對擬譯文本的選擇,同時也影響了他對各種翻譯策略的應(yīng)用。《論語》是儒家經(jīng)典的權(quán)威毋庸置疑,但在林氏眼里“《論語》本文是屬于零星斷片而飛跳飄忽的風(fēng)格”[7],因此,林譯《論語》采取了編繹的翻譯策略對《論語》進行了重新編排,并適當(dāng)增加文內(nèi)加注。另外,在語言上他采用歸化策略,以避免西方讀者對儒家文化感到陌生,從而使其更好地接受文本。由此可見,林語堂選擇翻譯《論語》是深受其“前理解”影響的,這種“前理解”又必然會在翻譯過程中反映到譯本的處理上來。

2.《論語》英譯過程中的“視域融合”

(1)《論語》結(jié)構(gòu)編排重整后的“視域融合”?！墩撜Z》是孔子弟子根據(jù)其言談編輯而成的語錄體文集。編排上有很大的隨意性,很多語句情境不詳,內(nèi)容不夠整一系統(tǒng)?！墩撜Z》中所記載的孔子弟子向其發(fā)問都簡單得只有一個字,如某某問“政”,某某問“仁”,某某問“禮”,而孔子對同一問題的問答又是各式各樣的。林語堂深知西方的傳統(tǒng)一向重形合、重邏輯,然而西方文明缺少中國古典的人文情懷。為了便于西方讀者的理解閱讀,林語堂對《論語》中的20篇和512條語錄從結(jié)構(gòu)上進行重新編排和整理,擇其精要,選錄了其中特別能表現(xiàn)孔子幽默、大度、富于智慧的203條,融會貫通后再分類重新組合排序。譯本按思想性質(zhì)分為10節(jié):1.Description of Confucius by Himself and others(夫子自述·旁人描寫);2.The Emotional and Artistic Life of Confucius(孔子的感情與藝術(shù)生活);3.The Conversational Style(談話風(fēng)格);4.The Johnsonian Touch(霸氣);5.Wit and Wisdom(急智與智慧);6.Humanism and True Manhood(人道精神與仁);7.The Superior Man and The Inferior Man(以人度人);8.The Mean as the Ideal Character and Types of Persons that Confucius Hated(中庸為理想夫子之所厭惡);9.Government(論為政);10.On Education, Ritual and Poetry(論教育、禮與詩)。這是林氏譯本竭力塑造一個摒棄中國傳統(tǒng)文化中封建教條主義桎梏的新孔子。在此意義上,林語堂譯作真正實現(xiàn)了原著、譯者與讀者視域的融合,獲得了目的語讀者的共鳴。

(2)林譯《論語》在中西語言文化方面的“視域融合”。林語堂早年曾就讀于上海圣約翰大學(xué)和哈佛大學(xué),具有深厚的英文功底,而且深切了解西方人的語言表達及閱讀審美習(xí)慣。為使西方讀者能更好地接受譯本,林語堂在翻譯《論語》的過程中使用淺顯而通俗化的語言,并從文化層面為譯本讀者掃清障礙。他大量運用文化類比方法,如第四篇的篇名:The JohnsonianTouch. Johnsonian本指個性鮮明、霸氣十足的16世紀英國著名的詩人、劇作家、評論家本·約翰森(Ben Johnson)的風(fēng)格,林語堂在此把孔子與西方人熟知的人物作了類比,西方讀者因此能更好地理解文意內(nèi)涵?？偟膩碚f,林氏在對譯本的闡釋過程中與源語作者產(chǎn)生共鳴。如:

例1 子曰:“弟子入則孝,出則悌,謹而信,泛愛眾,而親仁,行有余力,則以學(xué)文。”

林譯:Confucius said,“The young people should be good sons at home,polite and respectful in society;they should be careful in their conduct and faithful,lovethepeople,andassociate themselves with the kind people.If after learning all this,they still have energy left,let them read books.”[8]157

例句是孔子教其弟子為人的準則,表達了儒家傳統(tǒng)中君子道德的形成是從家庭倫理到社會倫理的漸進過程。其意思是說:“學(xué)生,在家里孝順父母,在外要敬愛兄長,做事謹慎而誠實,博愛眾人,而親近仁德的人,躬行實踐之后有剩余的力量,再去學(xué)習(xí)《詩》《書》等經(jīng)典?！绷质蠈Υ宋牡姆g是從孔子所處時代的道德倫理關(guān)鍵詞“孝”“悌”“信”著手,按照西方讀者的語言文化習(xí)慣,沒有采用晦澀繁瑣的詞句來闡述句子的內(nèi)含,而是用淺顯通俗的英文順暢地表達了句子本意。而且本著對西方讀者負責(zé)的態(tài)度,在語言層面上降低了閱讀難度。這是林氏與原著作者的共鳴,是譯者視域與源語文本視域的融合。

(3)林氏翻譯策略與目的語讀者的“視域融合”。林語堂的翻譯標準可以概括為:忠實、通順、美。在忠實問題上,他提出了“字譯”和“句譯”兩個層次,認為“字譯是以字解字及以字譯字的方法”,“句譯家對于字義是當(dāng)活的看,是認一句為結(jié)構(gòu)有組織的東西,是有集中的句義為全句的命脈;一句中的字義是互相連貫互相結(jié)合而成一新的‘總意義’?！盵9]421-422為使譯文免于生硬奇特而詞不達意,應(yīng)該提倡句譯,反對字譯。林語堂對通順極為看重,認為譯者在對原作者負責(zé)的基礎(chǔ)上應(yīng)注意對本國讀者負責(zé),而“一百分的忠實,只是一種夢想。翻譯者能達七八成或八九成之忠實,已為人事上可能之極端。”[9]426林氏的這種翻譯觀決定了他在翻譯《論語》時采取易于讀者理解的歸化策略,即譯本符合英語語言的文化價值觀,把原著帶進了譯入語文化。同時,為了降低閱讀難度使西方讀者更好地理解原著,林氏譯作中增加的注釋和評論比比皆是。以上翻譯策略在譯作過程中的運用有利于林氏作為譯者與西方讀者達到視域融合。

從《論語》譯文中可以看到,林語堂按照西方思維直接把“子曰”譯為“Confucius said”。西方人在稱呼人時一般直呼其名而不加職稱、身份等詞,而中國人為表達尊敬之情常將孔子稱作“圣人”。又如,《論語》中對“君子”的評判標準依據(jù)的是儒家的行為準則,與西方文化中的“gentleman”有著截然不同的內(nèi)涵。林語堂譯本中多次用“gentleman”去翻譯“君子”,這正是林氏歸化翻譯策略的運用,使譯文符合譯入語文化特征,讓西方讀者更能直接形象地理解原著意思,從而達到譯者視域與讀者視域的融合。諸如此類帶有濃厚的中國傳統(tǒng)文化詞在林氏譯文中都轉(zhuǎn)換成了西方人視域下易被接受的詞語。句子的翻譯亦是如此,如下兩例:

例2 子曰:“巧言令色,鮮以仁?！?/p>

林譯:Confucius said,“I hate the garrulous people.”[8]152

例3 子曰:“君子不器”。

林譯:Confucius said,“The superior man is not one who is good for only one particular kind of position.”[8]147

例2中,林語堂沒有直接按照原文字字對譯,也沒有把“多嘴之人”納入“仁”的范疇來衡量,而是想象孔子表達自己對“巧言令色”之人的厭惡,將原文簡潔而通順地轉(zhuǎn)化為“我恨多嘴之人”。例3中,“器”即生活當(dāng)中的器具,其特征是有較為固定的用途,有一定容量和一定性質(zhì)。如果按原文意思直譯過來,句子的真正含義便得不到很好地詮釋。為了使西方讀者容易理解,林語堂用一個符合讀者視域的現(xiàn)代詞語將“器”從隱喻中解放出來,即“某一特殊職位”。在此,林氏作為譯者很好地闡釋原著的文化內(nèi)涵,與原著文本達到視域融合。同時林氏運用歸化的翻譯策略,將中國古典文化轉(zhuǎn)為西方現(xiàn)代文化,語言通俗易懂,符合西方讀者的閱讀習(xí)慣,是譯者與讀者視域的融合。此外,林語堂在翻譯時加入了自己對原著的理解,他的譯文中多處可見增加的注釋和評論,本文對此不作詳細分析。

綜上所述,譯者,作為原文以及原作者的闡釋者和解讀者,在整個翻譯過程中是一個至關(guān)重要的主體,他對原文的理解和闡釋在多個層面上決定著譯文的最終面貌[10]。譯者的“前理解”是其進行闡釋活動的基礎(chǔ),而作者、譯者與讀者視域的融合最終形成具有創(chuàng)造性的譯本。

三、結(jié) 語

林語堂英譯《論語》的過程是一次以譯者為中心的闡釋過程,而他的“前理解”是他闡釋活動的基礎(chǔ)。在翻譯過程中,理解的主題和對象由于處在不同歷史境況中而擁有各自不同的“視域”,雖然譯者應(yīng)努力接近原作者的初始視域去領(lǐng)悟作者本意,但這只是視域融合的表面要求。而實際上,譯者總是不可避免地把自己熟悉的世界帶進原文這個陌生世界。因而,翻譯不是對文本的簡單復(fù)制,而是一個創(chuàng)新過程,這個過程首先包含作者的初視域與譯者的現(xiàn)視域相互融合達到的一個新的視域。可見,理解的形成、意義的發(fā)生就是文本“視域”與讀者“視域”融合的產(chǎn)物。而作為特殊讀者的譯者,他的譯文正是這種“融合”的產(chǎn)物[11]。而考慮到讀者是否能很好地實現(xiàn)對作品的闡釋、接受和再創(chuàng)造,譯者還必須對讀者的“前理解”負責(zé),因而譯者最終的作品是在第一次視域融合的基礎(chǔ)上與讀者視域產(chǎn)生第二次視域融合的再創(chuàng)作。林氏正是靠著這種能動的闡釋較好地實現(xiàn)了翻譯的文化交際過程,進而提高了中國文化對世界的影響力。

[1]伽達默爾.真理與方法[M].洪漢鼎,譯.上海:上海譯文出版社,1999.

[2]楊武能.闡釋、接受與再創(chuàng)造的循環(huán):文學(xué)翻譯斷想[J].中國翻譯,1987(6):3-6.

[3]海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映,譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1987:176.

[4]朱健平.翻譯即解釋:對翻譯的重新界定:哲學(xué)詮釋學(xué)的翻譯觀[J].解放軍外國語學(xué)院學(xué)報,2006(3):69-74.

[5]張云,曾凡桂.翻譯研究的哲學(xué)詮釋學(xué)和接受美學(xué)視角:《翻譯:跨文化解釋》評介[J].外國語,2009(1):88-90.

[6]林語堂.林語堂自傳[M]∥林語堂文集.北京:群言出版社,2010:68.

[7]林語堂.孔子的智慧[M].黃嘉德,譯.西安:陜西師范大學(xué)出版社,2006:114.

[8]LinYutang.The Wisdom of Confucius[M].Beijing: Foreign Language Teaching and Reasearch Rress,2009.

[9]林語堂.論翻譯[M]∥羅新璋.翻譯論集.北京:商務(wù)印書館,1984.

[10]翟玉柱,劉飛.林語堂的理解“先結(jié)構(gòu)”及其翻譯實踐[J].文史博覽:理論,2007(11):25-26,54.

On Lin Yutang’s Translation ofThe Wisdom of Confuciusfrom Perspective of Hermeneutics

BIAN Lihong,XIE Junlin
(School of Foreign Language,Changsha University of Science&Technology,Changsha 410114,China)

An analysis of the English version ofThe Wisdom of Conf uciusby Lin Yutang is carried out as to show Lin’s success in realization of“fusions of horizons”between the writer,the translator and the reader to introduce the Chinese classics to western readers.It can be pointed out that in the process of translation the subject of translator is in a positive position.He should take into account the horizon of the original author and the translation reader so as to achieve the expected purpose of translation.

hermeneutics;pre-understanding;fusion of horizons;The Wisdom of Conf ucius;Lin Yutang

H 315.9

A

1008-9225(2011)06-0051-04

2011-04-20

邊立紅(1966-),女,河南孟縣人,長沙理工大學(xué)副教授。

【責(zé)任編輯 李 艷】