施 銳

(黑龍江大學哲學院，黑龍江 哈爾濱 150080)

海德格爾與 “存在史”敘事中的 “思”與 “詩”

施 銳

(黑龍江大學哲學院，黑龍江 哈爾濱 150080)

海德格爾從他獨特的“存在史”敘事出發(fā)，建構(gòu)起了前蘇格拉底早期希臘精神世界“思”、“詩”共在、本質(zhì)相通的想象景觀。海德格爾宣稱的“現(xiàn)象學還原”其實是他本人存在哲學的強烈自我投射。

海德格爾;希臘;存在;思;詩

一

尼采對抗溫克爾曼，以對抗為主題的希臘精神建構(gòu)新范式在相當程度上壓倒了以和諧為主題的希臘精神建構(gòu)舊范式，后尼采時代的德國希臘精神建構(gòu)就是在這一新范式取得統(tǒng)治權(quán)力的前提下展開的。作為20世紀上半葉德國希臘精神建構(gòu)最偉大的代表，海德格爾清醒地意識到，“即使一個時代還想努力只保持其此在之流傳下來的水平與高品位，水平已經(jīng)下降了，這樣的水平只是在任何時候都被創(chuàng)造性地超越時才能保持”［1］(P63)。海德格爾的希臘精神建構(gòu)工程幾乎全部奠基于尼采的范式革命成果之上，二者之間顯現(xiàn)出明晰的譜系承傳關(guān)系，但是，另一方面，對尼采新范式的大規(guī)模修正和創(chuàng)造性超越使這一思想景觀保持著尼采水平的對抗強力。

尼采在《悲劇的誕生》中確立了這樣的原則:作為希臘詩歌極致的悲劇生命健旺的活力期是在哲學家蘇格拉底出現(xiàn)之前。后蘇格拉底時代的悲劇家歐里庇得斯已是悲劇生命衰亡的代表。尼采在寫作《悲劇的誕生》的姊妹篇《希臘悲劇時代的哲學》時，同樣把希臘哲學生命健旺的活力期規(guī)定為蘇格拉底出現(xiàn)之前。也就是說，在尼采的思想體系中，前蘇格拉底時代的希臘詩歌與哲學在生命原則方面有著本質(zhì)同一性，不過，具體到兩個領(lǐng)域的歷史敘事展開，尼采仍保持了其在關(guān)鍵詞與主題上的異質(zhì)性和對抗性。在尼采那里，希臘悲劇詩人與普通的“希臘人”同在，“在他們看來，人是事物的真理和核心”［2］(P31)，而以泰勒斯為始祖的希臘哲學家則從普通的“希臘人”中脫離出來，指出事物的實在不是人，而在于自然，前蘇格拉底希臘悲劇詩人講述著和人同形同性的神的故事，而前蘇格拉底希臘哲學家則以本質(zhì)上“非人”的自然和宇宙直觀為己任，前者為人本主義，后者為自然哲學，二者的分立理應不存在任何疑問。現(xiàn)代希臘學家維爾南對這個問題的如下概括體現(xiàn)了希臘學研究的常識乃至定論:“詩歌中寄存著一個希臘人應了解的有關(guān)人類及其歷史的全部知識，從這方面來看，米利都哲學家的著作具有全新的意義……關(guān)心的是某些自然現(xiàn)象和宇宙的構(gòu)成。”［3］(P417)盡管在尼采的希臘精神建構(gòu)敘事構(gòu)成中，前蘇格拉底哲學占有相當?shù)谋戎兀侨匀贿h不能對希臘詩歌，尤其是悲劇的軸心地位形成威脅，也就是說，人本主義維度仍然是尼采關(guān)注希臘的根本性維度。在另一方面，他與重心落在希臘人像雕刻上的溫克爾曼可謂殊途同歸。海德格爾所要挑戰(zhàn)和顛覆的正是這一看似牢不可破的希臘觀傳統(tǒng)。

海德格爾提出:“由于人們長期以來習慣于認為希臘精神貫穿于現(xiàn)代的人文主義解釋中，所以我們始終未曾以讓存在保持其獨一性和奇異性的方式，去沉思向古代希臘自身的存在?！保?］(P100)海德格爾的策略是把尼采《希臘悲劇時代的哲學》中前蘇格拉底哲學為西方思想開端純凈有力之綻出這一命題作為敘事始基，由“事物的實在不是人”這一理論前提引出“存在”主題的絕對統(tǒng)攝，然后以“詩”、“思”打通的方式將“詩”收入“存在”主導的敘事編程，從而實現(xiàn)對于“詩”之系于人類歷史現(xiàn)實的人本主義先在性的解構(gòu)。巴姆巴赫準確地捕捉到了海德格爾這一策略的良苦用心所在:“尼采在德國前蘇格拉底哲學研究中發(fā)起的革命給海德格爾自己對本原性事物的發(fā)現(xiàn)打下了基礎。就像尼采一樣，海德格爾對前蘇格拉底思想提出了一種解讀:解讀成一種本質(zhì)意義上的悲劇性事物，解讀成對以Kampf(戰(zhàn)斗)為標志的關(guān)于真理的一種體驗。但海德格爾從未追隨尼采的引導，將古代時期的文本理解成個人性格與天才的一些表現(xiàn)，他毋寧是尋求將它們解釋成一些詩性的源泉?！保?］(P343)請注意海德格爾關(guān)于“思之詩性”與“能思之詩”的相關(guān)表述:“思之詩性尚被掩著……能思之詩是存在的地形學，存在的地形學言說著思之詩性在場的處所?！保?］(P65－66)在中后期海德格爾的設定中，“思之詩性”與“能思之詩”均根本性地關(guān)涉于存在，與此同時，“存在總是在通向語言的途中”［7］(P363)，因此，語言問題就成為詩，思通轉(zhuǎn)的關(guān)鍵所在。

二

海德格爾怎樣理解語言?不妨先看看他對于著名語言學家洪堡語言觀的評論:“洪堡論述‘人類語言結(jié)構(gòu)的差異’，而且是就人類精神發(fā)展受‘語言影響’這一點來論述語言的。洪堡把語言當作在人類主體性中制定出來的世界觀的一種方式和形式而帶向語言……洪堡把語言本質(zhì)規(guī)定為活動 (Energeia)，但完全是非希臘地在萊布尼茨單子論意義上把Energeia理解為主體的活動。洪堡的走向語言的道路以人為指向，經(jīng)由語言而導向另一個目標，即探索和描繪人類精神之發(fā)展。”［8］(P211－212)海德格爾把洪堡關(guān)于語言為人類主體活動的常識性認定描述為非希臘方式的，也就意味著根據(jù)這一敘述邏輯，按照希臘方式來觀照語言時，語言之為語言的第一決定性維度并不在于人類主體活動。應該說明的是，當海德格爾在一般情況下談論希臘方式或希臘人的時刻，在我們的理解場域中需要加以前蘇格拉底時代之詩人與思想家的限定和完型。

海德格爾認為，“希臘人”是“主體性”的反面存在者:“對希臘人來說，人從來就不是主體?！保?］(P285)在這一希臘理想狀態(tài)下，“海德格爾把笛卡爾的世界圖像倒轉(zhuǎn)了過來，問題不在于我思我才存在，而在于我向存在趨達，我才得以思”［9］(P111)，“存在”的絕對先在性徹底壓倒和消解了主體性、人類學、人文主義、人類中心主義等一切把人的問題擺在第一位的原則。中后期的海德格爾把自己早期的《存在與時間》形容為一部失敗之作，就是因為他認為該書仍然沒能真正同把人的問題擺在第一位的原則完全一刀兩斷。不過，當他的學生馬克思·米勒提出《存在與時間》也許還是在人類學意義上思想的這一假設時，海德格爾還是堅決地予以否認:“我從來沒有在人類學意義上思想過，我總是從存在方面，從世界方面來思想人。我是從世界命運，從歷史遺跡歷史托付給人的使命方面來思想，而不是從人的一種‘自我實現(xiàn)’的方向來思想?！保?0］(P166)從這一立場來理解語言，海德格爾的立說當然與以洪堡為代表的“人類學”語言觀大相徑庭。

海德格爾意味深長地說:“為使歷史成為可能，語言被賦予給了人。”［11］(P39)在西方歷史的開端處，前蘇格拉底的詩人與思想家們共同分享了這珍貴的禮物。然而，吊詭的是，海德格爾又奇怪地宣稱，事實上并不存在一種與洪堡式語言觀相對立的希臘語言觀，希臘人從未建立過一種根據(jù)存在之本質(zhì)來思想語言之本質(zhì)的可能性。海德格爾這一極其出人意料的論斷蘊涵著其希臘想象中最為精微玄奧、沉晦難通的義旨，我們必須首先把他的相關(guān)陳述較完整地截取下來，細細品讀:

對希臘人來說，legein［置放］始終也意味著:呈送、陳述、敘述、講述、道說、于是ho logos［這個邏各斯］或許就是表示作為道說的言說、表示語言的希臘名稱。不止于此，作為采集著的置放，ho logos［這個邏各斯］或許還是希臘人所思的道說 (die Sage)的本質(zhì)。語言或許就是道說語言或許就是:聚集著讓在場者在其在場中呈放出來。事實上，希臘人就居住在這種語言之本質(zhì)中。不過，希臘人從來沒有思這種語言之本質(zhì)——赫拉克利特亦然。

因此，雖然希臘人經(jīng)驗到了道說，但他們從來沒有(赫拉克利特也沒有)特地把語言之本質(zhì)思為logos［邏各斯］，思為采集著的置放，那又會發(fā)生什么啊!無非會發(fā)生這樣一回事情:希臘人或許已經(jīng)從存在之本質(zhì)而來思量語言之本質(zhì)，甚至已經(jīng)把它思為存在本身了。因為ho logos［邏各斯］乃是表示存在者之存在的名稱。可是，所有這一切并沒有真正發(fā)生。我們在哪里也找不到一絲痕跡，可以表明希臘人是直接從存在之本質(zhì)而來思量語言之本質(zhì)。相反，語言——而且首先是通過希臘人——從有聲表達方面被表象為phone［聲音］，即音素和聲音，因而是從語音方面被表象的。與我們德文的“語言”一詞相應的希臘詞語是glossa，意即舌頭。語言乃是phone semantice，即指示某物的有聲表達。這就是說，語言自始就進入了我們后來以“表達”(Ausdruck)一詞來刻畫的那個基本特征中了。這種把語言當作表達的語言觀雖然正確，但卻是從外部來看語言的。它此后一直是決定性的語言觀，在今天也還如此。［12］(P246－247)

對于以上這段極其復雜的陳述，我們首先要對于表達語言的希臘名稱logos和phone、glossa在海德格爾話語體系中的位置加以辨明。海德格爾推崇希臘語為源初意義上的本真強力精神語言，在嚴格意義上只是就其思想詞語，尤其是前蘇格拉底時代未被耗損命名力量時的思想詞語而言的，而對于不屬于思想詞語的日常應用表達的希臘詞語，實際上是基本不予理會的，phone、glossa正屬于這樣的情況。海德格爾對phone、glossa的征引是一種反諷性的，因為它們與“思想之實事”并無關(guān)聯(lián)，由它們所規(guī)定的“外部正確”的語言觀，其實《存在與時間》中描述的大眾閑談的非本真性范疇同聲相應，真正處于海德格爾討論語境中表示語言的本真性希臘思想詞語時且只是logos。

接下來我們要面對的問題是，何謂“希臘人就居住在這種語言之本質(zhì)中”?孫周興指出:“海德格爾語言思想的關(guān)鍵點就在于他所強調(diào)的語言的‘植根性’，或者說語言與大地的一體歸屬性?！保?3］(P144)應該特別強調(diào)的是，根據(jù)海德格爾所建立的西方語言價值重估體系，歷史天命中享有這種大地“植根性”的西方語言只包括希臘語和德語，整個拉丁系語言均被排除在外。海德格爾如是描述了希臘人的歷史境遇或場所:“偉大開端存在著，它的當前‘廣大地處處’圍繞著一個位置而在場，而且這一位置‘帶有靈性’，亦即帶有神性，本身居于神圣者之中的神性。所有神圣的位置都就聚集起來了?！保?1］(P225)聚集起來了的神圣的位置就是大地，就是語言的本質(zhì)，就是以聚集為本義的logos，就是希臘人的居住之所。這是希臘人作為西方歷史第一次開端所獨享的榮耀。海德格爾將其形容為“在一個唯一的位置那里達到人之本質(zhì)”［11］(P199)。

最后，還有一個更加棘手的問題:為什么海德格爾要古怪地宣稱包括赫拉克利特在內(nèi)的希臘人竟然在西方思想的偉大開端處未曾思想語言的本質(zhì)呢?讓我們回到海德格爾最著名的思想命題:語言是存在的家。海德格爾有時喜歡把他的思想主題“存在”表述為“存在與語言”。海德格爾揭示的“存在”義蘊顯現(xiàn)于physis、aletieia、logos等思想詞語的動詞性運作狀態(tài)之中，“存在之風暴”便是polemos(斗爭)，agon(競爭)，耐人尋味的是，他關(guān)于語言的論說卻是指向了與之截然相反的語義之維。海德格爾如是說: “語言即寂靜之音”［8］(P20－21)無論語言之為人棲居之大地，抑或為存在之家，其本質(zhì)顯然皆為名詞性而非動詞性的。這樣，存在與語言之間便構(gòu)成了一對最基本的動—靜張力，而且頗為神似于尼采構(gòu)建的酒神精神—日神精神之間的張力。無論是否受到他一度試圖翻譯的《老子》的影響。海德格爾“存在總是在通向語言的途中”的表述無論如何都與《老子》“歸根曰靜，靜曰復命”的說法呼應默契。海德格爾認為，在西方歷史開端的前蘇格拉底的希臘，在達到人之本質(zhì)的唯一位置上，“人詩意的漫游已經(jīng)獲得了寧靜”，也就是說，希臘人唯一地與語言的本質(zhì)同在，或者說唯一地居住于存在之家，因此，他們的使命是用打破寂靜的詩歌詞語和思想詞語去道說存在，而對于語言—大地的庇護便是保持沉默。作為思想詞語的logos與語言之間的對位在海德格爾的多次“或許”的標示下顯現(xiàn)出若即若離的關(guān)系，同樣意旨聚集，語言是名詞性的，而logos是動詞性的。

三

在海德格爾的思想建構(gòu)中，“思”與“詩”是對語言的本真性啟動，“兩者互相需要，就其極端情形而言，兩者一向以它們的方式處于近鄰關(guān)系中，至于這種近鄰關(guān)系在哪個區(qū)域中有其領(lǐng)地，這是由詩與思來規(guī)定的，雖然規(guī)定的方式各各不同，但結(jié)果乃是詩與思處在同一領(lǐng)地中。”［8］(P141)這樣，海德格爾實現(xiàn)了對“詩與哲學之爭”的顛覆，用“思”同化了“詩”，從而消解了諸如荷馬史詩，希臘悲劇這些西方經(jīng)典詩歌的“非精神性”，或者說，與生活現(xiàn)實密切相聯(lián)的肉身和實體。

海德格爾認為，以巴門尼德為代表的早期希臘之“思”恰好與笛卡爾意義上的“我思”相反，“我思”賦予主體第一性地位與之形成鮮明對照的是“巴門尼德把思想交托給存在”。［12］(P256)海德格爾強調(diào)現(xiàn)象學的原則，避免先入之見，即“思”之為“我思”的必然性，他運用慣常的詞源學方式，對巴門尼德使用的希臘思想詞語noein(思想，名詞nous的不定式形式)展開還原。根據(jù)海德格爾的研究，“noein的意思是承認，nous的意思是訊問而且是在一種雙重相屬的意義之下的訊問。承認首先是指:接受，候教，也就是候展示自身者，現(xiàn)象者之教。承認然后還指:聽取證人、尊重證人而同時又接納事實情況，一如事實現(xiàn)狀及其情境去判定事實情況。”［1］(P139)海德格爾指出希臘思想詞語 nous的訊問之本義絕非指向人的能力或行動方式，并不出于主體思維的自由意志，而是由存在本身支配著從而進入存在的現(xiàn)象，存在之命運決定思想的歸屬，“正是它把思想的早先 (die Fr－u he)帶入西方的命運之中，依照這種命運，希臘人才成為歷史性意義上的希臘人…… ‘希臘的’乃是命運之早先，存在本身作為此種命運在存在者中自行顯明，并且要求著人之本質(zhì)”［4］(P344)。海德格爾所理解的希臘之“思”約略相通于莊子所謂“吾喪我”的“坐忘”之境，二者的契合點在于對人類主體思維自主性和意向性的權(quán)力克服。哈貝馬斯尖銳地批評說:“在海德格爾后期哲學中，放任自在和百依百順的激情取代了主體性……海德格爾只是在宣揚要把主體哲學的思維模式顛倒過來，其實，他仍然局限于主體哲學的問題而不能自拔?！保?4］(P186)的確如此，海德格爾關(guān)于希臘之“思”的所謂現(xiàn)象學還原其實是“我思”的產(chǎn)物，是強烈的主體投射的憑虛想象。

巴門尼德“存在與思想是同一的”這句箴言的含義根據(jù)其概念范疇體系的對位可以清晰地顯現(xiàn)出來。在巴門尼德那里，人的感覺面對的經(jīng)驗感官世界是不存在，只有非感覺的nous才能夠揭示非感官的真理性存在，“從范疇發(fā)展史看，最早明確提出一個和感官相對立的‘思想’(理性思維)范疇的是巴門尼德”［15］(P622)。尼采從理性主義批判的角度評述巴門尼德的思想:“他對人的認識裝置作出了第一個極其重要的，然而仍是很不充分的，就其后果來說是災難性的批評。他把感官與抽象思維能力即理性截然分開，仿佛它們是兩種彼此完全分離的能力似的?！保?］(P104)海德格爾先入為主地把他本人的“存在之思”投射到了巴門尼德關(guān)于存在與思想的箴言之上，不可避免地暴力解構(gòu)了其nous為人類理性認識能力的本義，因為在他建構(gòu)的“存在史”的“純凈”開端，不可能容納這樣的“人類學”成分，他的理論前提是“存在在希臘人的思想中揭示自身”［7］(P443)?！叭魏稳说乐髁x對古希臘精神來說必然是格格不入的?！保?］(P90)為了強化他眼中的理想希臘世界的非主體性，海德格爾甚至信誓旦旦地宣稱:“確鑿無疑的是，希臘人是絕無可能在奧林匹克的慶典上擁有體驗的?！保?］(P90)他的暴力詮釋學的風格在這句話中展現(xiàn)得淋漓盡致。

四

海德格爾把“存在之思”描述為“思之詩性”，意味著在他的理論體系中，“詩”較之于“思”更具有初始性和先在性。海德格爾把希臘詩歌“現(xiàn)象學還原”的重點落在了公認最經(jīng)典的索福克勒斯悲劇之上，他的目標是把《俄狄浦斯王》和《安提戈涅》解釋成為“希臘人的存在與 (所屬的)此在真正建立于其中的悲劇”［1］(P146)。

海德格爾很技巧地在表示詩歌的希臘語poiesis的詞源學上大做文章。希臘語poiesis另一含義為“制作”，海德格爾從這一點引申開去，提出作詩“乃是一種‘筑造’”［12］(P198)，而這種筑造又不同于生活現(xiàn)實中建筑物的建造或農(nóng)民對生長物的培育，因為“詩人的特性就是對現(xiàn)實熟視無睹”［12］(P197)，這是一種讓人類棲居成為實事的源初意義上的本真性筑造，即存在之創(chuàng)建，也就是說， “詩乃是對存在和萬物之本質(zhì)的創(chuàng)建性命名”［11］(P47)。詩首先關(guān)涉存在而不是人，這是海德格爾詩學的一個最基本命題。正如韋勒克所說，詩對于海德格爾而言“是關(guān)乎存在的神秘宣言”［16］(P91)。從這一“存在之詩”的立場出發(fā)，亞里士多德以來的主流西方詩學由于其固有的人類學立場遭到了海德格爾的拒斥。

海德格爾的索?？死账贡瘎　抖淼移炙埂分黝}釋讀:“我們必須在俄狄浦斯身上理解到希臘人的此在之那一形象，在此一形象中希臘人的根本熱情勇于深入最遠與荒漠無邊之處，也就是揭露存在的熱情，也就是為這個存在本身而奮斗。”［1］(P108)在這一“存在史”的詮釋立場之下，悲劇英雄俄狄浦斯與其說作為一個與命運抗爭的體現(xiàn)自由意志的行動中的人，不如說是作為真理或解蔽 (aletheia)的形象化身，他的奮斗并非出于主體性而是出自存在之顯—隱、解蔽—遮蔽的自行運行。這樣，海德格爾把《俄狄浦斯王》的主題從已成定論的人的悲劇命運轉(zhuǎn)換成為關(guān)于存在的命運的揭示，或者說，關(guān)于“存在論的解蔽 (aletheia)之斗爭 (polemos)”［17］(P34)。

面對著索?？死账沟牧硪徊勘瘎　栋蔡岣昴?，海德格爾索性斷然宣稱，“在希臘思想中根本還沒有人物”［1］(P151)，這使他可以更加快捷地擺脫“人類學”的視域，更加直截了當?shù)剡M入他自己的“存在史”敘事。在海德格爾筆下，根本的悲劇“人物”安提戈涅幻化成了作為整體的希臘此在的奠基，劇中安提戈涅與克瑞翁的核心情節(jié)沖突完全被回避掉，原因很簡單，只要引入情節(jié)問題，“人類學”，尤其是倫理學勢必介入那無疑會擾亂“存在史”敘事的純粹性。正如韓潮指出的那樣，“海德格爾的釋讀明顯忽視了戲劇性要素……他所討論的總是人與存在的關(guān)系，似乎從沒有關(guān)心過人類角色的不同以及由此帶來的影響?！保?8］(P323)海德格爾在《安提戈涅》這部悲劇中要尋找的爭執(zhí)絕非人際間的意見爭執(zhí)，而是人與存在間的源初本真性爭執(zhí) (polemos)，因此，“他從沒有提出審慎，平衡和明智的必要性，他也沒有給予劇中人物的告誡和表白以足夠的關(guān)注——比如海蒙對克瑞翁的勸告:聰明 (sophos)的人不固執(zhí);忒瑞西阿斯對克瑞翁的勸告:謹慎 (euboulia)是最大的財富;以及全劇最后的一句:明智 (to phronein)的人最有福——因此，他事實上也就回避了希臘人對這一悲劇的自我理解:明智和審慎的匱乏是悲劇的成因。”［18］(P325)海德格爾對《安提戈涅》中關(guān)涉人類事務的情節(jié)主體統(tǒng)統(tǒng)懸置，只選取勉強能納入他本人哲學語境下巴門尼德與赫拉克利特思想話語的部分加以釋讀，展示出其一以貫之的“思想的暴力”的風格。

海德格爾選取釋讀的段落是《安提戈涅》歌隊的第一合唱歌，我們先將羅念生較為忠實于原文的漢譯中的部分關(guān)鍵語句摘出:

奇異的事物雖然多，卻沒有一件比人更奇異……只要他尊重地方的法令和他憑天神發(fā)誓要主持的正義，他的城邦便能聳立起來;如果他膽大妄為，犯了罪行，他就沒有城邦了。

在索?？死账沟脑髦懈桕狅@然代表了一種有過豐富人生閱歷的審慎立場，看起來與海德格爾的“存在史”以及巴門尼德、赫拉克利特的思想話語并無關(guān)聯(lián)，可是，海德格爾要做的卻是強行地建立起這事實上根本不存在的關(guān)聯(lián)，他先是對原作中形容人奇異deinon一詞大加發(fā)揮:“首先deinon是只稱可怕的……再則deinon的意思是指強有力者，其意思是指行使權(quán)力的人，不僅擁有權(quán)力，而且強力行事，因為行使權(quán)力不僅是他的行之基本特征，而且是他的此在之基本特征……人就是to deinotaton，最強有力者。”［1］(P151－152)海德格爾特地強調(diào)這最強有力者只是在歷史的開端處，城邦是這開端處的歷史境遇或場所。如果人的強力高出于歷史境遇的規(guī)定性之外，就會變成無城邦者 (aplois)?！皻v史的此在之巔峰越高聳，突然跌落陷入非歷史的深谷就越陰沉，此非歷史只還在無出路又無定所的迷亂中掙扎?！保?］(P164)正是在這樣極度的polemos(斗爭)、agon(競爭)的情態(tài)下，希臘人“就為自己本身闖出了真正歷史的偉大之基本條件來了”［1］(P165)。海德格爾描述了一幅“存在史”開端“置之死地而后生”的壯麗創(chuàng)建圖景。想象之瑰奇可謂無與倫比，只是游離原文語境早已不可以道里計了。

海德格爾曾宣稱赫拉克利特是和巴門尼德說同一回事，所有的思想家從根本上說出來的都是同一回事，他對索?？死账贡瘎〉默F(xiàn)象學還原意在表明:索?？死账故呛秃绽死?、巴門尼德說同一回事，所有的詩人和思想家從根本上說出來的都是同一回事——存在。

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I01

A

2095－0292(2011)02－0095－06

2010－12－27

國家社會科學基金項目“德意志文化啟蒙與現(xiàn)代性的文藝美學話語研究 (10BZW022)階段性成果。

施銳，黑龍江大學哲學院美學專業(yè)2008級博士研究生。

［責任編輯 薄 剛］