張 滌

（吉林省四平市中小學(xué)德育辦公室，吉林 四平136000）

亞里士多德的道德困惑

張 滌

（吉林省四平市中小學(xué)德育辦公室，吉林 四平136000）

雖然亞里士多德創(chuàng)立了倫理學(xué)，但其中存在諸多的道德困惑，如中道的困惑、道德目的的困惑、快樂的困惑等，產(chǎn)生這些困惑有他本人及文本、歷史、人生和他運用的方法等諸多原因，只有我們從認識態(tài)度、思想內(nèi)容、生活現(xiàn)實等方面破解了這些困惑，才能汲取他的倫理智慧，創(chuàng)建我們自己幸福的生活。

亞里士多德；道德困惑；原因；破解

亞里士多德不但創(chuàng)立了倫理學(xué)這門學(xué)科，而且撰寫了西方歷史上第一本倫理學(xué)著作。他的思想源源流長，幾乎影響到后世每一個研究倫理學(xué)的人。當(dāng)然，他不是一個完美的圣人，雖然他對許多問題的論述閃爍著智慧的光芒，但就其自身而言，卻充滿了困惑。

一、困惑

古希臘人非常崇尚智慧，對任何問題都喜歡作深度沉思，因此，智慧家、思想家層出不窮，也達到了很高的成就。然而，他們智慧的一個顯著特點就是多充滿思想的創(chuàng)造性，而缺少真理的可靠性，亞里士多德就是這種智慧的典型代表，在《尼各馬科倫理學(xué)》中，他智慧的火花到處閃爍，思想的光輝也耀眼奪目，但也充滿了困惑。

（一）中道的困惑

中道是亞里士多德給予人們印象最鮮明的一個概念，也最接近人們對德行的一般認識。關(guān)于中道，亞里士多德是這樣說的：“我們所說的倫理德性，它是關(guān)于感受和行為的，在這里面就存在著過度、不及和中間?！薄暗滦跃褪侵杏?，是對中間的命中?！薄斑^度和不及都屬于惡，中庸才是德性。”“德性就是中間性，中庸是最高的善和極端的美。”［1］接著他舉了很多例子，比如，勇敢是魯莽和懦弱的中間性，慷慨是浪費和吝嗇的中間性，自尊是傲慢和自卑的中間性，溫良是暴戾和萎靡的中間性，文雅是粗野和卑屈的中間性，謙恭是無恥和怕羞的中間性，節(jié)制是放縱和禁欲中間性，等等。后來，人們把他的中道說概括成一個簡單的公式：德性＝中道，惡＝過度或不及。這似乎就是一個非常簡明的判定人們善惡的確鑿尺碼。然而，當(dāng)我們稍加思考，這樣的公式立即就充滿了困惑，就連亞里士多德本人也發(fā)現(xiàn)了這個公式有很大問題，從而造致后人很多攻擊。

1.一個簡單的常識就是，不是所有行為都有過度和不及之分，如亞里士多德說：“人們在享樂上幾乎沒有不足?！保?］而且有些行為總在德性范圍內(nèi)，如助人為樂，而有些行為總在惡性范圍內(nèi)，如怨恨、無恥、嫉妒、偷竊、暗殺等。盡管亞里士多德已經(jīng)意識到了這一點，但他又難以提供一個原則或準(zhǔn)則，說明哪類行為是可分的，哪類行為總在德性范圍內(nèi)，哪類行為總在惡性范圍內(nèi)。所以，有人指出，他“這種分類越來越顯得是一個武斷的構(gòu)造物。”［2］（P104）“因此，這個學(xué)說最終顯得充其量不過展示了不同程度的有用性，而對于德性的特征，卻幾乎沒有揭示出在邏輯上是必然的東西?！保?］（P103）

2.既然我們要對一定的行為分出不及、中道和過度，那么我們就必須先期給出進行這種分類的標(biāo)準(zhǔn)，但亞里士多德沒有給出這樣的標(biāo)準(zhǔn)。不依據(jù)任何標(biāo)準(zhǔn)對事物進行分類，不但沒有邏輯上的依據(jù)，而且會陷入混亂。比如，就慷慨這一德性而言，亞里士多德就講過這樣一段話：“所謂慷慨就是物資方面的慷慨，這不在所給予東西的數(shù)量，而在于給予者的品質(zhì)，給予要與自己的物資相適應(yīng)。如若可給的東西很少，一個只給予很少東西的人，并不失是慷慨的?！保?］（P70）很明顯，慷慨這一德性是以“富人”為標(biāo)準(zhǔn)而言的，窮人就不存在這樣的德性。而麥金太爾又指出，慷慨是揮霍和吝嗇的中道，但“揮霍是在給出方面的過度，所得方面的不足，吝嗇是在所得方面的過度，給出方面的不足。由此可見，這些根本不是相同情感或行為的過度和不足?！保?］（P103）這也是缺乏一定的標(biāo)準(zhǔn)而引起的混亂。

3.更大的一個問題是，德性并不是一個抽象的原則，如果脫離了具體的環(huán)境，任何對德性的定義都可能是荒謬的。麥金太爾就一針見血地指出過這一點，他說：“亞里士多德并不像他似乎認為的那樣認為，對于情感或行為，若與一定的環(huán)境不相關(guān)，就只有一個并且僅有一個正確的選擇。在一定場合是勇敢的行為在另一場合可能是魯莽的，在第三個場合則可能是懦弱的行為?！保?］（P103）“在這里，關(guān)于過度和不足的觀點無濟于事?！保?］（P104）

由此可見，亞里士多德的中道只是一個美麗的圖式，一旦來到實際生活中，連他本人都陷入了無邊的困惑，要想以此評判和指導(dǎo)人的行為就更加困難了。

（二）道德目的的困惑

按亞里士多德的說法，人是道德動物，不講道德，很難保證在人的層次上生活，但講道德的目的是什么？在這個問題上，亞里士多德同樣陷入了困惑。綜觀亞里士多德的思想，我們發(fā)現(xiàn)他的道德目的是按至善—幸?！滦浴硇浴了歼@樣的路線不斷轉(zhuǎn)移，最后落入沉思這樣極其狹窄的領(lǐng)域，從而失去大眾化的意義。

1.至善。“各種技藝，各門學(xué)科，并且同樣，每個行為和每個計劃，似乎其目的都在于某種善，因此，善已經(jīng)清楚地表達在一切事物所求知的目的中?！保?］（P92）這是《尼各馬科倫理學(xué)》的開篇詞，在這段開篇詞中，亞里士多德直言不諱地表明，善是一切事物的目的，自然也是人類道德的目的。這一看似明白無誤的表述，卻充滿了迷霧，它幾乎就成了亞里士多德道德困惑的總根源。對至善他是這樣描述的：“假如在我們的行為領(lǐng)域所追求的那些目的中有某個目的，是由于這目的本身的緣故才欲求它，并且由于它的緣故而追求別的東西，而且假如由于別的東西的緣故，我們不選擇任何事情——在這種情況下，我們就要做無窮的選擇，以致所有欲望都是空虛的無益的——那么，很顯然，這就是至善和所有善目中的最好者?！保?］（P94）這是一個非?；逎拿枋觯灾劣凇傲钊艘粫r無法確定，是有還是沒有這樣一種善?！保?］（P94）這一描述具有三層意思，第一，它是由于自身的緣故而被我們追求；第二，我們之所以追求別的東西是因為這些東西可以達到它；第三，達不到它的任何東西，我們都沒有必要追求。那么，回到現(xiàn)實中，當(dāng)亞里士多德領(lǐng)著我們尋找這樣的東西的時候，他卻立即就把目標(biāo)轉(zhuǎn)移了。

2.幸福。亞里士多德說：“既然一切知識、一切抉擇都追求某種善，那么政治學(xué)所要達到的目的是什么？行為所能達到的一切善的頂點又是什么呢？從名稱上說，幾乎大多數(shù)人都會同意這是幸福?！保?］（P4）然而當(dāng)他接著回答什么是幸福的時候，幸福的概念立即就破碎了，他說：“一般人把幸?？醋髂撤N實在的或顯而易見的東西，例如，快樂、財富、榮譽等等。不同的人認為是不同的東西，同一個人也經(jīng)常把不同的東西當(dāng)作幸福。在生病的時候，他就把健康當(dāng)作幸福，在貧窮的時候，他就把財富當(dāng)作幸福；有一些人，由于感到自己的無知，會對那種宏大高遠的理想感到驚羨……”［1］（P4）雖然他也給我們提供了一個確切的幸福觀：“我們現(xiàn)在主張就是無待而有，它使生活變得愉快，不感匱乏。這也就是我們所說的幸福。”［1］（P11）而當(dāng)他為幸福尋找確切的涵義的時候，他看到了許多觀點：“有些人說，幸福就是生活，有些人說幸福就是審慎，另外一些人則把智慧當(dāng)作幸福，還有一些人把其中的一項與快樂結(jié)合，至少把快樂當(dāng)作不可缺少的因素。此外，還有人把外在的好運氣也加進來?！保?］（P14）而他把幸福定義為：“幸福就是合乎德性的現(xiàn)實活動?！保?］（P14）顯然，他把道德的目的又轉(zhuǎn)向了德性。

3.德性。亞里士多德要求人們終其一生追求德性的完滿，但幾乎與處理幸福問題一樣，當(dāng)談到如何獲得德性的時候，他又把德性分散到了各個德目上：善良、公正、自由等，在這眾多的德性中，他提出了一個自然主義的德性觀：“一切德性，只要某物以它為德性，就不但要使這東西良好，并且要給予他優(yōu)秀的功能。例如，眼睛的德性，就不但使眼睛明亮，還要使它的功能良好（眼睛的德性，就意味著視力敏銳）。馬的德性也是這樣，它要馬成為一匹良馬，并且善于奔跑，馱著他的騎手沖向敵人?！保?］（P14）以此類推，人的優(yōu)秀功能是什么，他在政治學(xué)當(dāng)中有一段話說的非常明確：“人的功能，決不僅是生命。因為甚至植物也有生命。我們所求解的，乃是人特有的功能。因此，生長養(yǎng)育的生命，不能算作人的特殊功能。其次，有所謂感覺生命，也不能算做人的特殊功能，因為甚至牛、馬及一切動物也都具有。人的特殊功能是根據(jù)理性原則而具有理性的生活?！保?］這樣，他又把道德目的轉(zhuǎn)向理性了。

4.理性。亞里士多德對理性情有獨鐘，“人類所特有的活動，就在于運用理性，人類所特有的卓越之處就在于正確而熟練地運用理性。”［2］（P99）而如何把理性貫穿在人的實際生活中，亞里士多德引進了靈魂概念，盡管亞里士多德對靈魂的劃分比較細致，但靈魂主要由兩部分組成，一部分是理性，另一部分是感性，而亞里士多德這樣說的目的就是要感性合乎理性，或者讓理性支配感性。顯然，人的卓越之處就在于始終過著有理性的生活。但當(dāng)談及理性自身的時候，亞里士多德說：“理性表現(xiàn)在兩類活動中：在思想中，理性構(gòu)成活動本身；在與思想活動相區(qū)別的那些活動中，我們可能做得到也可能做不到遵從理性的戒律?！保?］（P100－101）前者亞里士多德稱為理智德性，后者亞里士多德稱為實踐德性，如何達到實踐德性，亞里士多德又回到了他的“中道”原則上，即按中道原則行事就能獲得實踐德性，如何獲得理智德性，亞里士多德說：“體現(xiàn)理性本質(zhì)特征的活動是沉思?！保?］（P123）這樣，他又轉(zhuǎn)向了沉思。

5.沉思。亞里士多德說，沉思的對象是永恒不變的真理，除了需要閑暇、適度的財富做保障外，它還與神明有關(guān)，體現(xiàn)了人類理智的光輝，是人類最快樂的活動，也是人類生活之全部意義的最高點。然而，這個最高點只“體現(xiàn)在一個有著適當(dāng)收入的愛沉思的哲學(xué)家的活動中?！保?］（P124）這樣，問題馬上就產(chǎn)生了：“可是，誰能有這種程度的閑暇、財富、誰能這般地超脫于世事之外？很清楚，只有少數(shù)人?！保?］（P124）這種與絕大多數(shù)人沒有關(guān)系的目的還能算目的嗎？所以，麥金太爾的批評是非常中肯的：“在論證過程中，亞里士多德的概念的光輝漸漸黯淡，最終變成了為這種非常狹窄的人類存在方式作辯護?！保?］（P124）

（三）快樂的困惑

古希臘人既講究思想的智慧，又注重生活的快樂，所以快樂問題也是人們關(guān)注的焦點，亞里士多德也特別看重快樂。但在關(guān)于快樂的問題上，亞里士多德既肯定，又否定，顯得矛盾重重。

1.對快樂和幸福關(guān)系的困惑?？鞓泛托腋膩矶际莾蓚€膠合不清的概念，亞里士多德也從來沒有仔細區(qū)分過這兩個概念。亞里士多德曾在兩個向度上試圖界定快樂，一個是在目的意義上，認為快樂就是至善，因為人人都追求快樂；另一個是在獲得意義上，認為快樂就存在于人們未受阻礙的活動中，因為人人都不希望自己的活動受到阻礙。我們暫且不論這種界定多么不嚴(yán)格，就與幸福的關(guān)系而言，他并沒有劃清與幸福的界限，因而導(dǎo)致他常常把幸福與快樂混同使用：快樂就是幸福，幸福就是快樂。當(dāng)然，在更多的情況下，他認為二者是不同的，幸福多側(cè)重于理性，快樂多側(cè)重于感性，幸福要終其一生，快樂僅在一時，幸福是其他活動的目的，快樂是其他活動的伴隨物。但這種區(qū)分又常常被他打破，比如他說：“一燕不成夏，一時良辰并非終日美景，所以，過一日好日子或者有短期好光景并不使一個人有福而快樂?！保?］（P99）在這里，快樂就變成了長遠的事情，再比如他說：“哲學(xué)以其純潔和經(jīng)久而具有驚人的快樂。”［1］（P224）在這里，快樂又是目的意義上的事情。

2.對快樂是否可以作為人生目的的困惑。亞里士多德很不贊同把快樂作為人生的目的，例如他說：“許多人選擇了一種像牲口那樣的生活，這表明他們完全把自己看作奴隸?！保?］（P96）這是對人們追求快樂最嚴(yán)厲的指責(zé)，因為追求快樂使人一直受感性欲望的支配，淪為和畜生一般的生活；同時，他也明確表達過一個觀點：“快樂是目的的伴隨物，就像年輕人臉上的紅潤?！保?］（P123）即我們追求某種目的附帶地帶來了快樂，并不是我們追求快樂而附帶地達到了某種目的。然而，在另一方面，亞里士多德又認為快樂還可以作為人生的目的，因為“快樂不僅幾乎被所有的人追求，因而似乎是一個普遍的目的；而且快樂也不能是達到任何別的目的的一個手段?！保?］（P122）同時，他也認為沒有一個具體的活動或一類活動被說成是獲得快樂的固定方式，在各種各樣的活動中都有快樂，這也說明快樂可以成為人們的普遍目的。

3.對快樂是肯定還是否定的困惑。亞里士多德在是否可以把快樂作為人生目的問題上的困惑自然就帶來了對快樂是否肯定的困惑。同樣，他明顯地不贊成快樂，為此他講了非常多道理：“快樂之所完全不是善，首先由于一切快樂生成為感性自然，而生成與其目的在種上是不同的，正如營造術(shù)和房屋一樣。其次，節(jié)制的人避免快樂。再其次，明知的人追求的是無痛苦，卻不愿追求快樂。再其次，快樂妨礙明智者的思維，享樂越多，則妨礙越大，例如性行為中的快樂，在這時候，無論什么人都不能進行思維。再其次，一切善都是技術(shù)的成果，卻沒有制造快樂的技術(shù)。再其次，兒童和獸類只追求快樂。”“快樂之所以不都是好事情，首先，有的快樂是可恥的、下流的，有些是有害的，有些是導(dǎo)致疾病的?？鞓分圆皇亲罡叩纳?，是由于快樂是生成而不是目的?！保?］（P156）然而，他并是要人們純粹放棄快樂，相反，他還給予快樂以很高的地位，一方面，他說：“自然最大的特點看來就是追求快樂和避免痛苦。”［1］（P170）亞里士多德基本上是一個自然主義者，在這里，他就給快樂以非常重要的位置。另一方面，他又說：“倫理德性就是關(guān)于快樂與痛苦的德性?！保?］（P28）“不論是德性，還是政治都以處理快樂和痛苦為己任，對這些事情處理得好，就是善良的人，處理得不好，就是邪惡的人?！保?］（P30）這樣，他就幾乎把快樂看成倫理學(xué)的核心問題了，因此，在他的著作中，他用大量的文字來論述人們到底應(yīng)該怎樣獲得快樂。

二、原因

亞里士多德是人類思想史上的巨人。黑格爾盛贊他是“從來最多才最淵博（最深刻）的科學(xué)天才之一”，“一個在歷史上無與倫比的人?！睉?yīng)當(dāng)把他和柏拉圖稱為“人類的導(dǎo)師，如果世界上有這種人的話?！保?］（P269）他的倫理學(xué)思想能出現(xiàn)如此的多的困惑，有各種各樣的原因。

（一）本人的原因

古希臘的思想家的著述研究都有自己獨特的風(fēng)格，就亞里士多德而言，從總體上講，他“不是一個體系型哲學(xué)家，而是問題型思想家。他從事哲學(xué)思想的目的，并不是像柏拉圖那樣試圖建立一個獨斷的體系，而是不斷地探索各種問題。所以，他習(xí)慣于先提出問題，然后多角度、多方面地詳盡分析，嘗試性地得出答案；如果某個答案不合事實或不合道理，他便放棄之，然后沿著另一條思路重新開始。這就使得他的學(xué)說往往沒有首尾一貫的結(jié)論，給人以折中調(diào)和甚至矛盾混亂的印象。”［5］（P112）因為這種獨特的風(fēng)格，在他的倫理學(xué)中出現(xiàn)各種困惑，就是很自然的事情了。

（二）文本的原因

亞里士多德的大部分著述，幾乎都是在講學(xué)中形成的，而且他習(xí)慣和學(xué)生邊散步邊討論問題，因此他的著作不是為了出版而精心修飾的作品，而是供講課用的筆記和手稿，其中很多又是他的學(xué)生整理出來的。同時由于政治原因，他的手稿歷經(jīng)劫難，損失很大，據(jù)說他的全部著作多達1000多卷，但流傳下來的只有47篇，而且長時間湮沒，直到他死后300多年，才由逍遙學(xué)派第十一位領(lǐng)袖安德羅尼科正式整理編撰，其中年代順序、是否是他本人的手稿都比較混亂。再加上語言上的差異和翻譯上的疏漏，要期望在亞里士多德的著作中出現(xiàn)概念嚴(yán)謹(jǐn)、體系完整、沒有矛盾的理論是根本不可能的。

（三）歷史的原因

亞里士多德所在的雅典地處亞洲、非洲和歐洲的交匯之處，各地文明匯聚激蕩，交流發(fā)展，同時，經(jīng)過梭倫、克利斯提尼和伯里克里的改革，使雅典形成了特有的社會政治制度，一方面是比較完善的城邦民主制度，城邦的每個自由人都是公民，具有高度的獨立性和自主性；另一方面，又是比較成熟的家庭奴隸制，奴隸承擔(dān)了全部的體力勞動，奴隸主有大量的閑暇從事科學(xué)研究、學(xué)術(shù)思考、文藝創(chuàng)作等精神活動。這樣，雅典一度走向繁榮，人們的“生活”問題大大突現(xiàn)了出來，進入思想家們的視野。而亞里士多德即是一個生活視閾比較寬的人，又是一個中間派的代言人，因此，他的思考對象包括了上、中、下所有人的生活，但這些人的生活是完全不一樣的，面對上層人，他就講上層人的生活原則，面對下層人，他就講下層人的生活原則，而把這些原則放在一起，就有了不一致的地方。

（四）人生的原因

人是一個矛盾體，生活更加紛繁復(fù)雜，不僅在不同的歷史時期，人生的內(nèi)容不一樣，即使在同一時期，不同的人也有不同的人生，就是同一個人，也有不同的人生內(nèi)容。因此，人生的每一個方面，如善、幸福、德性、理性、快樂等，都有千姿百態(tài)的體現(xiàn)，正像人有千姿百態(tài)的面孔一樣。面對如此復(fù)雜的人生，要在道德上給出一個模式或一致的原則，那永遠都是枉然。所以，當(dāng)亞里士多德談及每一種倫理德性的時候，才不能固定在某一個方面，才矛盾并充滿困惑。正因為如此，羅素才說人生問題無永遠充滿狐疑，盡管這是哲學(xué)產(chǎn)生的原因和動力，而加繆直接就把生活定義為荒謬，認為我們只有盡情地享受這種生活，才能反抗這種荒謬。

（五）方法的原因

古希臘人非常喜愛智慧，對智慧的喜愛就催生了哲學(xué)的繁榮，盡管他們普遍認為哲學(xué)是愛智之學(xué)，但其中有一個固定的情結(jié)，那就是固執(zhí)地相信：哲學(xué)就是為人們提供永恒真理和不變法則的。所以，在柏拉圖那里，就有了體現(xiàn)這種情結(jié)的比較完整的形而上學(xué)體系，在亞里士多德那里，盡管他不同意柏拉圖的形而上學(xué)，但他創(chuàng)立了“第一哲學(xué)”，從研究存在開始，把第一存在看成實體，又把實體的本質(zhì)歸于形式，進而明確指出形式就是規(guī)定事物“是其所是”的東西，這樣他又回到了柏拉圖，就連他的“形式”和柏拉圖的“理念”都是同一個詞源（eidos），完成了他的形而上學(xué)方法論。因此，尋找“形式”這種亙古不變的原則就滲透在他著述的各個方面，這不能不在紛繁復(fù)雜的人生問題當(dāng)中遇到麻煩，使他的倫理學(xué)充滿了困惑。

三、破解

我們揭示亞里士多德的道德困惑，并不是要否認他的倫理學(xué)，而是為了讓他的倫理思想發(fā)揮更大的作用，不但為我們思考人生的智慧提供原料，而且也為我們的探索之路提供了指引。當(dāng)然，這依賴于我們?nèi)绾纹平馑牡赖吕Щ蟆?/p>

（一）認識態(tài)度的破解

面對人類歷史上沉積下來的學(xué)說和觀點，有兩點是必須肯定的：第一，無論怎么樣，它們都是人類一筆可貴的精神財富，人類思想的歷史長河就是由它們構(gòu)成的，我們決不能輕率地拋棄；第二，無論怎么樣，它們都有正確合理的一面，又有偏頗錯誤的一面，這兩方面共同構(gòu)成人類智慧的寶庫，我們沒有必要求全責(zé)備。由此，面對亞里士多德的倫理學(xué)，我們的態(tài)度就非常明確了：并不能因為它存在一定的困惑就一概否定，這種否定實際上是對我們自己思想的否定，也不能因為我們要汲取他的思想就求全責(zé)備，這種求全責(zé)備實際上是對我們智慧的貶低，從這個意義上講，亞里士多德的困惑不但不妨礙我們的思想和智慧，相反成了化育我們思想和智慧的精神營養(yǎng)，有了它，我們的思想和智慧就會獲得雙豐收。

（二）思想內(nèi)容的破解

黑格爾對亞里士多德的思想有一段客觀的評價：“我們不必在亞里士多德那里去尋找一個哲學(xué)系統(tǒng)。亞里士多德詳述了全部人類概念，把它們加以思考；他的哲學(xué)是包羅萬象的。在整體的某些特殊部分中，亞里士多德很少以演繹和推論邁步前進；相反地他卻顯出是從經(jīng)驗著手，他論證，但卻是關(guān)于經(jīng)驗的。他的方式常是習(xí)見的方式，但有一點卻是他獨具的，就是當(dāng)他這樣做的時候，他是始終極為深刻地思辨的。”［4］（P282）所以，在繼承亞里士多德道德思想的時候，我們不是繼承他系統(tǒng)完備的體系，一方面，他那里沒有這樣完備的體系，另一方面，假如有這樣的體系，它就熄滅了我們進一步探求的精神，致使我們的思想停頓了下來，變成了不好的事情。相反，如果我們打破了獲得完備體系這一訴求，我們不但能夠看到他本人愛智慧、尚思辨、學(xué)以致知的孜孜不倦的探求精神，而且能夠發(fā)現(xiàn)他智思泉涌的智慧靈感和璀璨奪目的思想珍珠，他的這種精神足以讓我們走上智慧探求道路，他的這些智慧和思想足以讓我們體會他那種“沉思”的快樂，當(dāng)我們的頭腦里多了如此寶貴的東西的時候，這不僅僅是一種喜悅，更是一種營養(yǎng)素和催化劑，會催生我們難以預(yù)料的思想成果，這就是巨大的收獲。

（三）生活現(xiàn)實的破解

理論是灰色的，生活之樹長青。我們研究倫理的目的既不是尋找永恒不變的法則，也不是建立完備的理論體系，而是讓我們回到現(xiàn)實中，能夠過上有德性的生活。脫離了生活情境的倫理學(xué)即使沒有內(nèi)在的困惑，也是沒有實際意義的語言空殼。所以，對亞里士多德的倫理學(xué)，如果我們把它歸于一種理論體系，這種體系就不能自圓其說，如果把它當(dāng)成不變的法則，這些法則就會自相矛盾，相反，如果我們把它融入實際生活，它就可以變成我們睿智生活的思想之源，就能夠為我們作有德之人提供智慧之思，特別是當(dāng)我們面對生活感到困惑不解的時候，面對人生道路難以抉擇的時候，遇到心頭的疙瘩難以解開的時候，浸淫在他的倫理學(xué)中，就可以找到思想的元素，發(fā)現(xiàn)智慧的細胞，聽見破解迷霧的聲音，它的確就可以發(fā)揮“心靈之素、處世之道、行為之方”的作用，在一定程度上，催生我們自己生活的信念，幫助我們建立自己的智慧之塔，化育我們自己豐富的思想世界，也就在這時候，我們才理解了他作為導(dǎo)師的意義，才贏來了生活的睿智、充實和美好。所以，把亞里士多德的倫理學(xué)看成不變的法則是令人困惑的，但融入實際生活的時候，它就有了無窮的力量。

［1］〔古希臘〕亞里士多德.尼各馬科倫理學(xué)［M］.苗力田，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2003.

［2］〔美〕麥金太爾.倫理學(xué)簡史［M］.龔群，譯.北京：商務(wù)印書館，2003.

［3］郭夏娟，應(yīng)杭.卑賤與我無緣［M］.上海：上海文化出版社，1990.

［4］〔德〕黑格爾.哲學(xué)講演錄：第2卷［M］.北京：商務(wù)印書館，1982.

［5］張志偉.西方哲學(xué)史［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2002.

張滌（1970－），女，吉林省四平市中小學(xué)德育辦公室講師，主要從事中小學(xué)教育研究。