徐翔
一般來說,主體基于自身經(jīng)濟政治與社會文化的現(xiàn)實境遇而生發(fā)和維系對國家、民族、政黨以及先進文化、核心價值體系的認可與認同,確立或改變著它們的“領導權(quán)”(hegemony)。晚近的研究中,雖然社會經(jīng)濟基礎、階級、媒介環(huán)境、“意識形態(tài)國家機器”等外在宏大維度的解釋仍很有影響,但關注日常和文化浸潤的轉(zhuǎn)向勢頭也相當明顯,例如戴維·莫利的民族志研究方法、舒茨的“常人方法學”、德·塞托的日常生活研究、西爾弗斯通等人對受眾日常情境的關注。然而,這些大都是關于此地此時主體的“在場”(present)因素,不論是宏大的經(jīng)濟基礎,抑或需要格爾茨所謂“深描”的語境細節(jié)和傳統(tǒng)慣習,都指向?qū)χ黧w當下“場域”中現(xiàn)實境遇的組構(gòu)。微觀與日常的層面雖然實行了對宏觀社會層面的“在場”性的充實細化,但并沒有真正地對這種在場境遇形成超越。因此,值得強調(diào)的是:文化認同的建構(gòu)具有而且需要對現(xiàn)實境遇的超越性,認同對象不僅和主體所處的情境和場域的當下性、顯在性、直接性發(fā)生融合,也指向主體現(xiàn)實境遇中非當下、非顯在、非直接的“不在場”層面。這種對現(xiàn)實的超越使得對主流的文化認同的建構(gòu)不僅僅是一個經(jīng)濟、政治或文化問題,而且還是一個詩學與審美的問題。
在構(gòu)建對社會主義核心價值與先進文化的認同中,需要注意以下超越性層面的不可忽視的認同效果:潛境遇的潛在性對當下性的超越,隱境遇的隱在性對顯在性的超越,元(meta-)境遇的間接性對直接性的超越。認同并非僅是基于現(xiàn)實可見、可計算、可解釋的理性或物性、傳統(tǒng)慣性的層面,并非僅是韋伯所謂目的理性、價值理性或“克里斯瑪”型的動力顯現(xiàn),也絕非僅是生產(chǎn)體系、社會經(jīng)濟體制或文化慣習的建構(gòu),而是具有對主體“此在”的更深層次的審美化的詩性超越。不具備超越性的文化認同和政治建構(gòu)只能是“文化工業(yè)”的意識形態(tài)灌裝或?qū)\認同、虛假認同的生產(chǎn)。從這三個層面的超越性對先進文化的認同建構(gòu)進行的考量,有助于我們對它進行更清楚的區(qū)分和強調(diào),也有助于對當下社會主義文化實踐中的認同構(gòu)建提供理論反思。
主體認同的構(gòu)建不僅僅基于當下和“此處”的境遇,這些境遇中蘊含著他所處身的社會關系、在生產(chǎn)體系和交往體系中的位置、以及與這些現(xiàn)實狀況相對應的思想、信念或意識形態(tài)表征。事實上,認同的構(gòu)建還基于超越這些當下性的、與此處狀況無直接的功利和利害關系的“彼處”的回響和“詢喚”(interpellation)。這些潛在境遇是以不在場的形式表現(xiàn)的在場,以缺失的方式表現(xiàn)的綿延,對象的接受與認同要經(jīng)過與主體潛境遇的遭遇和相融。西方馬克思主義理論家阿爾都塞指出:“意識形態(tài)反映的不是人類同自己生存條件的關系,而是他們體驗這種關系的方式;這就等于說,既存在真實的關系,又存在‘體驗的’和‘想象的’關系。[1](P203)由于主體總是在歷史的延續(xù)中體驗和想象現(xiàn)實,因此阿爾都塞在此也從理論上為意識形態(tài)對現(xiàn)實“生存條件”的超越留下了空間。
歷史記憶和過往體驗是這種潛境遇作用的重要方面,它們雖然并非直接介入到當下的生產(chǎn)體系或社會關系,但卻是當下主體建構(gòu)它們對自身處境的想象和認同的必不可少的資源。哈布瓦赫指出,社會信念具有雙重性,“它們是集體的傳統(tǒng)或回憶,但也是從對現(xiàn)在的理解中產(chǎn)生的觀念或習俗?!盵2](P311)這里實際上也強調(diào)了信念的建構(gòu)兼具當下現(xiàn)實和過往回憶的維度。因此在對民族主義的討論中,史密斯論證道,歷史是斬不斷的,正是它促成了全球化時代的民族認同依舊廣得人心,“民族主義的成功有賴于特殊的文化和歷史環(huán)境……它所幫助締造的民族也是起源于古已有之的、高度特性化的文化遺產(chǎn)和族裔形成過程中。在世界上如此多的地方令如此多的男女激動不已的,恰恰就是這種因素,而不是什么具有革命性但又抽象的公式?!盵3](P序言6)正是過往潛境遇的認識構(gòu)型效果使得歷史和記憶成為話語權(quán)力的重要資源,它構(gòu)筑著主體對于自身連續(xù)性和歸屬的想象方式。涂爾干在《宗教活動的基本形式》中指出各種宗教儀式作為社會記憶在聯(lián)結(jié)集體情感中的功能。滕尼斯認為“記憶發(fā)揮著感激和忠誠的作用”,是聯(lián)結(jié)共同體的紐帶??导{頓把社會記憶的理論加以系統(tǒng)化,他認為,國族、群體的習俗等歷史傳統(tǒng)影響著成員想象過去、建構(gòu)自身連續(xù)性和歸屬感的方式,“任何社會秩序下的參與者必須具備有一個共同的記憶。對于過去社會的記憶在何種程度上有分歧,其成員就在何種程度上不能共享經(jīng)驗或者設想。”[4](P導論3)人們并不是通過現(xiàn)在而體驗和認識現(xiàn)在,“我們在一個與過去的事件和事物有因果聯(lián)系的脈絡中體驗現(xiàn)在的世界,從而,當我們體驗現(xiàn)在的時候,會參照我們未曾體驗的事件和事物?!盵4](P導論2)因此歷史記憶也成為話語權(quán)力爭奪的重要資源,“失去對自身族源的詮釋權(quán),或是接受詮釋族群給予的族源記憶,經(jīng)常發(fā)生在許多族群之中?!盵5](P4)霍布斯鮑姆指出的被“發(fā)明的傳統(tǒng)”也都“盡可能地運用歷史來作為行動的合法性依據(jù)和團體一致的黏合劑。”[6](P15)
當然,過往存在境遇中并非只有那些正面的歷史資源,它還有需要被“選擇性遺忘”和刪除的負面境遇背景,它們構(gòu)成主體的不便于言說和重現(xiàn)的私密體驗,其典型是對當下主體的外顯信念和認同具有負效的文本、記憶或?qū)ο?、敘事(narration)。它們是彼處的再彼處和距離的再距離化,但卻也是視域和境遇中不可剔除的型構(gòu)。例如德國人對猶太人的大屠殺也是德國人進行自我反省、重構(gòu)認同的重要歷史事件。傳播學中對“第三人效果”的研究要求我們重視那些看起來似乎對我們沒有影響的文本的效果。弗雷德·戴維斯在對“懷舊”的認同效果的研究中強調(diào)了被塵封甚至接近遺忘的記憶碎片和片斷在組構(gòu)主體連續(xù)性和同一性中的作用。他尤其指出了“過去自我中‘陌生’和私密的……不落俗套、邊緣、奇異、不同和隱秘的方面”的作用,即這種幾乎與現(xiàn)實斷絕聯(lián)系、需要通過“懷舊”才被召喚到想象中的瑣碎表征,卻是激發(fā)對當下境況的肯定性確認、培養(yǎng)對自我的贊賞、在他者“鏡像”中尋求社會支持和情感聯(lián)結(jié)的重要紐帶機制。[7](P112,115)例如,由于異類符號聯(lián)結(jié)自我與他者的機制,戴維斯說道:“我們對于過去自我中顯得‘古怪和與眾不同’的層面的懷舊,恰恰成為我們加深與他人感情紐帶的基礎,同時也讓我們相信我們根本就不是那么‘奇怪’。因為其他人也是一樣的‘奇怪’?!盵7](P115)誠如斯圖爾特·霍爾所言,負面的潛性在場始終于顯在認同的陰影處起著自己的力場作用,“我們這些認為自己完全是世俗現(xiàn)代公民的人,內(nèi)心深處也存在著種種宗教的痕跡。我們的頭腦里充滿了已經(jīng)支離破碎、但仍然揮之不去的、形形色色的古代意識形態(tài)。盡管我們思維時并不依靠它們,但我們卻感到它們的存在?!盵8](P94)正如徐翔曾論證的,對主體信念和意識形態(tài)具有負效果的“負文本”以及潛文本是顯文本和顯效果的必不可少的有機構(gòu)成,具有間接性和整體性的傳播學效果(effects),是文本間性以及話語主體構(gòu)成中雖不可見卻重要和必要的隱在作用力。[9]
主體認同的構(gòu)建不僅僅基于現(xiàn)實狀況和生活情境中可直接呈顯、可話語表征、可理性計算以及可合理解釋的顯在規(guī)則、典范、宏大敘事與物性事實堆積,還基于在這些可見性之外的隱境遇。換言之,主體生活境遇中存在著環(huán)繞于直接事實、物性和話語鋪敘的“光暈”(aura),它們構(gòu)成相對于顯在性的沉默之物。如果說潛境遇是當下前景之后可見的背景,那么隱境遇則是主體現(xiàn)實生活中緘默的背景,只有通過前景的光亮才能間接體現(xiàn)出它存在的召喚。非直接在場性并非總是簡單地表現(xiàn)為重要文化事件和經(jīng)歷等顯在歷史文化記憶,它也表現(xiàn)為對這種一定程度上被前景化的背景的超越,從而使受眾主體的境遇背景從被當下照亮處真正回歸到晦暗的類近于“無”的存在,從而和當下及現(xiàn)實更切實地拉開距離。伽達默爾的哲學詮釋學指出,對對象的理解總是蘊含著“前見”和“前理解”,它們作為常不被意識到、不被承認的背景,成為我們“視域”中必不可少的構(gòu)型。對我們的意識起著作用的對象和文本作為“理解的存在方式”體現(xiàn)著海德格爾存在論意義上的時間性要求,不僅在符號和對象本身中蘊含著歷史文化記憶,而且它們流傳和被接受的“效果歷史”也是自身不可分割的整體構(gòu)成。主流文化認同的建構(gòu)不能只附著于當下的現(xiàn)實情境和價值理念等維度而隔絕于隱蔽的乃至塵封的隱境遇,而且在事實上它也無法使這些背景積淀由于不可見而被刪除。
隱境遇的存在和作用要求文化認同的建構(gòu)更加徹底地回到日常生活,從文化的政治性認同的“宏大敘事”回到日常的無敘事和反敘事,從話語、能指系統(tǒng)對主體的符號操控回到超概念的體驗和領悟,回到源于日常生活而無法由符號加以表征和管轄的召喚結(jié)構(gòu)。列斐伏爾指出,資本主義意識形態(tài)對民眾的統(tǒng)治“無所不用其極地觸伸到日常生活中哪怕是最微細的角落”。[10](P79)在德·塞托和列斐伏爾對日常生活的重要研究中,日常生活是資本主義意識形態(tài)與大眾的意識進行斗爭和協(xié)商、操控和反操控的重要場所。事實上,大眾文化、消費文化對大眾意識形態(tài)的影響和效果也都植根于這種隱在于宏大敘事之下的無形而無所不在的日常生活。日常生活是文化認同得以確立和產(chǎn)生效果的重要場域,它不僅僅是抽象理念和顯在欲望的敘述和書寫,而且是具有超越話語和符號表述的隱在性,具有個人化和體驗化的隱在“氛圍”(aura)。在卡西爾、福柯、巴特勒乃至羅蘭·巴特等人的文化符號哲學或政治哲學中,能指和符號、話語都成為主體性的重要建構(gòu)維度。然而需要強調(diào),在這些顯在的文化符號及其系統(tǒng)之下,還有一個沉默的、“不可說”的日常生活和體驗、超驗領域,它制造和生成著不同于符號世界和文化系統(tǒng)的另一個隱在世界并于前者的意識形態(tài)統(tǒng)治力量進行著對抗和協(xié)商,它使得主體得以一定程度上脫離??滤^的權(quán)力“話語”的完全掌控。日常生活中的親歷體驗、情感、原型、召喚結(jié)構(gòu)、意象、氛圍、不可言傳的直覺等都是無概念化的意識表征,它們對宏大敘事和話語體系的“規(guī)訓”進行著抵制和反“收編”。對象征符號的地位和作用的過分強調(diào)會導致在文化認同的建構(gòu)中,用符號的世界覆蓋和轉(zhuǎn)化日常生活的世界,而忽視了象征符號和話語體系的統(tǒng)治力量在日常生活中的植根性(rootedness)。
本雅明曾指出機械復制使藝術作品從其原始的儀式性源起中被抽離而失去那種獨一無二和此時此地的“光暈”(aura)。假如說文化認同的對象也具有這種神圣性的“光暈”,那么這種光暈在相當大的程度上也來自于日常生活的氛圍與暈潤。在意識形態(tài)的生產(chǎn)中不能由于文化工業(yè)的流水作業(yè)模式而使得主體也同樣失去這種扎根于他們的獨特的日常生活的靈韻。誠如海德格爾分析的梵高所畫的農(nóng)鞋,如果沒有對隱在世界和“存在”的凝聚,那么這作為藝術作品的農(nóng)鞋就只是接近于純?nèi)弧拔铩钡摹捌骶摺?,或類似于荷華所繪的《玻璃灰塵鞋》中拼貼化、堆積化的“死物”。[11](P434-441)同樣,對對象的接受和認同也無法脫離對這些超越于在場可見和割離化物性的凝聚和開啟,認同對象要通過對主體背后時間維度上潛境遇乃至擬存在的召喚與融入,而使顯在前景以及被作為理性規(guī)劃的主體獲得隱秘處的浸潤而融入活的生活世界。社會主義先進文化的認同建構(gòu)要避免使自己成為漂浮和孤立于接受主體生存世界的“死”對象,這要求我們重視日常生活中那些對顯在世界和意識形態(tài)具有超越性的隱秘境遇及其存在,使得先進文化真正地植根于主體的日常生活中那些不被“宏大敘事”和符號、話語體系所表征的隱在層面?!百N近實際、貼近生活、貼近群眾”的“三貼近”原則因此體現(xiàn)著深刻的理論與哲學內(nèi)涵宗旨,它所包含的是可見話語與文化體系背后“緘默”的日常生活作為“隱境遇”所具有的深層次的本體論訴求。
文化符號、文本并非總是對主體的思想價值體系、文化認同和文化身份產(chǎn)生直接的影響。要塑造中華民族先進文化對主體的吸引力和感召力,除了要強調(diào)文化內(nèi)容的直接性之外,還要注意超越于內(nèi)容的間接性的作用機制。它的意義并不僅僅在于文化本身具有什么樣的內(nèi)容,還在于對一種文化空間和文化的“想象的共同體”的營造。這種文化空間和文化共同體成為超越性的元(mata-)境遇,主體正是在這種文化境遇中生發(fā)和維持著自身獨特的文化認同感?;蛘哒f,元境遇對文化認同關心的不是認同對象文本說什么,而是在于怎么說,以及誰在一起說,誰在一起聽。戈夫曼的擬劇理論指出了場景的重要性,而元境遇的重要意義在于對共同文化空間和文化場景的想象,它關心的不是場景的內(nèi)容,而是場景與其他場景之間的差異。費迪南德·索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語言學理論對“所指”(signified)和“能指”(signifier)作出了著名的區(qū)分,元境遇涉及的也不是場景的所指而是能指層面,不是能指自身而是能指之間的聚合與差異關系?;蛘哒f,元境遇盡管是民族文化的現(xiàn)實構(gòu)建的組成,但它是超出這種符號現(xiàn)實之上的現(xiàn)實,是雖然可見但卻潛在的文化現(xiàn)實境遇。從文化接受的角度來說,元境遇指向的不是文本的內(nèi)容所體現(xiàn)的差異,而是對文本的接受所體現(xiàn)的差異。它使某種文化與其他文化認同得以區(qū)分,使自我與“他者”的界限得以確立,使對某種傳統(tǒng)和歷史延續(xù)的獨特想象得以坐標的定位。
文化文本、文化要素對主體構(gòu)成的元境遇制造了共享這個境遇的獨特的群體或“族群”,這種“文化共同體”成為對該種文化的認同的重要基石。安德森在名著《想象的共同體》中指出了共同的語言和印刷文化等文化上的公共空間對制造民族和民族認同的極其重要的意義,“原本可能難以或根本無法交談的人們,通過印刷字體和紙張的中介,變得能夠相互理解了……他們逐漸感覺到那些在他們的特殊語言領域里數(shù)以十萬計,甚至百萬計的人的存在,而與此同時,他們也逐漸感覺到只有那些數(shù)以十萬計或百萬計的人們屬于這個特殊的語言領域。這些被印刷品所聯(lián)結(jié)的‘讀者同胞們’,在其世俗的、特殊的和‘可見之不可見’當中,形成了民族的想象的共同體的胚胎?!盵12](P43)這些文化元素并非內(nèi)容而是其傳播與共享層面上的存在所構(gòu)成的國族文化“元境遇”,正如有研究者指出的,“通過共通的閱讀與想象,人們的日常生活事件被強化為在“同質(zhì)的、空洞的時間”中呈現(xiàn)的共同生活,這些共同的經(jīng)驗的凝聚使人們感受到同胞的存在,進而促生了同質(zhì)化的共同體。一個民族的歷史文獻、神話傳說、圖騰儀式、文學、語言、教育、媒體等特定的話語體制或象征符號是建構(gòu)與維系一個民族共同的生活方式與行為規(guī)范,促使人們形成統(tǒng)一的民族歸屬感與認同感的重要資本與手段?!盵13]或者說,經(jīng)典符號、傳播渠道等構(gòu)成的文化元境遇制造著“私有的群體性”與“群體性的私有”,進而確認與強化著該文化共同體空間內(nèi)對國族、族群的文化認同感。
元境遇的存在及其作用,要求我們在建設先進文化,提升社會主義和中華民族文化感召力的過程中,加強對文化共同體以及潛文化因素、“無效”文化因素的重視和利用。例如,近年來某些地方省市在高考中取消語文科目的做法就體現(xiàn)了對民族文化元境遇的極端漠視。文化共同體的元境遇功能不僅包括它的顯在的、直接起作用文化因素,也包括它潛在的、間接地起作用的文化要素。事實上,除了文化經(jīng)典、文化偶像、重要文化事件與文化儀式外,元境遇中對文化認同起作用的那些必要而且重要的因素常常是像空氣一樣隱而不見的,只有把它剝離和取消后才能真正使人感知到它的存在的極度必要性。這要求我們在對先進文化的認同建構(gòu)中,重視那些細微的、看似不重要的文化流傳物及其共有的凝視空間,它們是維系族群認同、文化身份與文化凝聚力的空氣。在此過程中,國家、民族文化所特有的歷史記憶、日常生活、節(jié)慶儀式、習俗、文化遺產(chǎn)、流傳經(jīng)典等一切文化因素,實際上都對中華民族和社會主義的先進文化的感召力和文化軟實力的建構(gòu)起著潛在的、間接的重要作用。社會主義文化建設如果只注重體系和“宏大敘事”的建構(gòu),而忽略這些細微的、活生生的文化流傳物及其豐富性和獨特性對元文化境遇的組構(gòu),就會削弱或失去一個重要層面的文化感召力。
提升社會主義先進文化的感召力,強化先進文化對民眾主體的認同效果,并非只出于文化與當下現(xiàn)實的直接效果,也源出文化中缺乏當下性、顯在性、直接性的因素的潛在效果。我國當下的先進文化與核心價值的認同建構(gòu),需要從理論和戰(zhàn)略上重視和把握民眾的非當下性、非顯在性、非直接性的各種文化因素與文化境遇,從路徑上來說這對文化建設中的潛在歷史記憶、隱在生活體驗與文化共同體層面的文化資源提出了訴求。本文主要從理論上對建構(gòu)文化認同中的超越性進行了整理和明確化,并且就中華民族文化和社會主義先進文化的認同效果與感召力進行了相關的建設路徑上的宏觀探討。對于文化典籍、文化儀式、節(jié)慶、習俗以及博物館等各種文化象征物和文化流傳物的認同效果的探究并非新題,我們的文化和意識形態(tài)建設的實踐中也見證著它們的重要性。但是本文的目的,一是從建構(gòu)認同過程中的超越性對這些文化分子的作用進行理論闡釋和統(tǒng)攝,使得認同建構(gòu)不僅僅局限于政治、社會或文化的層面,而進一步深入詩性與審美性的層面;二是對現(xiàn)實的先進文化及其精神感召力的建設,就認同的超越性的三個系統(tǒng)層面提出潛境遇、隱境遇、元境遇的具體方法論與建設路徑上的實踐訴求。
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