宮 瑜

(吉林大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)院,吉林 長春 130012)

認(rèn)知主體的自我理解與道德主體間的自我認(rèn)同
——兼論倫理學(xué)由單主體性向主體間性的視域轉(zhuǎn)換

宮 瑜

(吉林大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)院,吉林 長春 130012)

意識哲學(xué)的個體概念以認(rèn)知主體的自我關(guān)系為出發(fā)點,所得到的自我理解只能是被他者對象化的“客我”,真正的自我需要從主體間性的維度去考察。因為只有在以語言為媒介的交往關(guān)系中,道德主體間的彼此確證與相互認(rèn)同才是可能的,由此帶來倫理視域由單主體性向主體間性的轉(zhuǎn)換。這意味著我們首先應(yīng)該思考的問題不再是“我如何能過上良善的生活”,而是“我們?nèi)绾文芎侠淼厣钤谝黄稹?即道德主體間怎樣才能得到相互協(xié)調(diào)與充分發(fā)展。

個體;自我;主體間性;倫理視域

當(dāng)一個人意識到自己的存在時,總會追問我是什么樣的人和我想成為什么樣的人,以及我如何能過上良善的生活。而在生活世界中,當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)自己與他人皆為獨立的個體并處于一個交互關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)中時,問題就變成了我們怎樣才能取得彼此的理解與認(rèn)同或我們?nèi)绾尾拍芎侠淼厣钤谝黄??；趯σ陨蠁栴}的思考,本文試圖論述主體的自我理解與自我認(rèn)同都必須放在主體間性的前提下去考察,由此帶來倫理視域由單主體性向主體間性的轉(zhuǎn)換,道德主體間如何調(diào)和與發(fā)展成為我們首先應(yīng)該思考的問題。

一、意識哲學(xué)中認(rèn)知主體的自我理解

在形而上學(xué)傳統(tǒng)中,對個體屬性的確認(rèn)總是從邏輯學(xué)或本體論意義上來加以理解的,理想的本質(zhì)、形式或?qū)嶓w通過與物質(zhì)基礎(chǔ)的結(jié)合獲得了其單一性或特殊性。這種源自普遍形式或本質(zhì)的個體定性從一開始就陷入了不可言說的尷尬處境,因為無論是以原子的決定性、存在的個體性或個體的總體性來作為屬和類的鏈條,都無法擺脫普遍優(yōu)先于個體的理論預(yù)設(shè)。在形式與物質(zhì)相互調(diào)和的本體論模式下,囿于普遍同一性思想中的個體注定永遠(yuǎn)無法把它同其他所有個體區(qū)分開來并將其視作本身。意識哲學(xué)的興起將個體概念同認(rèn)識和行為的自我聯(lián)系起來,在康德那里,先驗同時被看作是創(chuàng)造世界的主體和具有自主行為能力的主體,知性自我能夠獲得獨立的主體性觀念,但具有道德行為能力的主體作為普遍有效法則的接受者,即使可以得到完全個性化,理性自我仍然無法認(rèn)知。

面對普遍世界和個體自我的統(tǒng)一問題,費希特把康德的概念提高到了個體問題的高度,提出了自我設(shè)定理論,用獨立性概念將認(rèn)知主體同實踐主體的先驗?zāi)芰y(tǒng)一起來,并以此回答了“我是誰”的問題。他認(rèn)為自我的起源是個體的本體化核心,其建構(gòu)過程是一種實踐行為,同時也是一種反思行為。自我首先是通過另一個主體對我提出的期望或要求而意識到自身的自由概念,這種外在于我的實際存在是一種把自己假定為自我的理性存在,只有自由意志才能使我滿足他者的要求?？梢?費希特所追求的世界結(jié)構(gòu)與自我決定的融合為理解個體概念開辟了一條新的道路,但由于他把意識哲學(xué)的循環(huán)作為出發(fā)點,使得認(rèn)知主體在明確自我的過程中不可避免地要使自己成為對象,因此利用主體哲學(xué)概念得出的個性只能是普遍的自我性即自我約束。

洪堡和克爾凱郭爾用歷史的思維方式繼承了費希特的兩個論題:個體與語言主體間性;個體與生活歷史的同一性。對于洪堡來說,語言使某個語言共同體中的主體相互之間有可能進(jìn)行語言實踐;與此同時,語言借由這種實踐重新恢復(fù)并維護(hù)了自己作為語言系統(tǒng)的地位。在語言交往過程中,非強(qiáng)制性共識可以把多元聲音中的同一性納入普遍規(guī)則當(dāng)中。通過對人稱代詞用法的分析,洪堡推測從自我與他者關(guān)系以及自我與他物關(guān)系中分化出的“我—你”關(guān)系及“我—我”關(guān)系是語言理解所特有的條件,這種非強(qiáng)制性綜合能夠使參與者社會化的同時又使他們個體化。各種特定語言的復(fù)數(shù)形式和其個別總體性的表現(xiàn)之間相互滲透,揭示出語言是一種在分化的同時又發(fā)揮聯(lián)系作用的機(jī)制。不過可惜的是,洪堡并未對以上事實作出令人信服的解釋。

克爾凱郭爾繼承了費希特自我設(shè)定的思維方式,認(rèn)為個體只有通過批判把握住他自己的生活歷史,自我才有可能選擇“我是誰”和“我想成為誰”,而當(dāng)生活歷史被這樣一種自我選擇轉(zhuǎn)化為自我負(fù)責(zé)的存在形式時,它才能夠成為個體化的原則。自我設(shè)定將歷史化的自我置于自己的控制之下,由此產(chǎn)生了個體在道德生活中對自身認(rèn)同的要求:“他現(xiàn)在發(fā)現(xiàn),他所選擇的自我在其自身當(dāng)中具有無限的多重性,因為它具有一種歷史,一種他在其中認(rèn)識到與他自己具有同一性的歷史。”[2]在克爾凱郭爾的“或此或彼”中,自我認(rèn)同主要表現(xiàn)在孤獨的靈魂與上帝的對話當(dāng)中,個體的獨立行為與其“信仰”緊密相連。這種以祈禱為結(jié)構(gòu)用于懺悔的內(nèi)心獨白到了盧梭那里演變成想要在公眾面前獲得認(rèn)可的強(qiáng)烈見證,個體不再可能只用對生活歷史的重構(gòu)來滿足自身個性的要求,如果沒有他者的立場,徹底的自我選擇便缺乏基礎(chǔ)。

根據(jù)世俗化的觀點,個性概念完成行為式的自我認(rèn)同在對話過程中由第一人稱向第二人稱所提出的復(fù)雜要求所證明,表現(xiàn)在生活規(guī)劃總體性和歷史連續(xù)性當(dāng)中的自我理解需要其他互動參與者的確認(rèn)。從現(xiàn)象學(xué)的角度可以看出,完整的認(rèn)同結(jié)構(gòu)必須在主體間的承認(rèn)關(guān)系中得到一定程度的維護(hù),具有保障意義的自我理解并非是個人自己所特有的永恒財富。導(dǎo)致以上結(jié)論的原因在于意識哲學(xué)占有性的個體主義把認(rèn)知主體的自我關(guān)系當(dāng)作出發(fā)點,道德主體所理解的自我首先作為對他者要求的反應(yīng)而出現(xiàn),依賴于接受者的承認(rèn),由此引發(fā)的后果是我漸漸地使自己成為曾經(jīng)和他者共同生活中的自我,成為被觀察的“客我”。

二、從主體性到主體間性——以語言為媒介的道德自我認(rèn)同

第一個打破費希特自我對象化意識反思循環(huán)模式的是米德,他通過在范式層面上向以符號為中介的互動轉(zhuǎn)型深入考察了作為社會產(chǎn)物的自我的主體間性模式?？陀^的“自我”要想撇開物化的直觀,主體就必須完成從觀察者角色到言語者角色的轉(zhuǎn)換,根據(jù)在對話中所遇到聽眾的社會視角把自己看作并理解為他者的另一個自我。也就是說,言語者所要溝通的對象是作為平等他者的自我的“你”,而不是我與他者想要理解的“某事”。這個作為第二人稱的自己在交往行為中表現(xiàn)為對“自我”能動狀態(tài)的精確記憶,我所得到的自我便是其生動的“回憶圖像”。他認(rèn)為原始自我意識之現(xiàn)實前提的內(nèi)部重構(gòu)可以建立在語言交往的前理解基礎(chǔ)上,自我關(guān)系之基本形式的現(xiàn)實前提是另一個參與者有聲姿態(tài)的闡釋行動。只有當(dāng)行為者從他者的視角出發(fā)并根據(jù)他者對行為反應(yīng)的闡釋來領(lǐng)會自身有聲姿態(tài)的客觀意義時,他才能采用另一個參與者的視角,進(jìn)而認(rèn)識到自己是一個社會個體,而自我在自己經(jīng)驗中的直接表現(xiàn)就是一種歷史形象。在此模式下,米德進(jìn)一步對道德實踐的自我關(guān)系進(jìn)行了探討,認(rèn)為“客我”應(yīng)被理解為“普遍的他者”,即社會環(huán)境規(guī)范的行為期待,它是依附于特定群體慣例的道德意識之載體,從社會性“我們”的主體間性視角對具有抵抗傾向的主體能動性和創(chuàng)造性加以限制。相對于這種外在控制機(jī)制而言,作為既表現(xiàn)為前社會本能的壓力又表現(xiàn)為創(chuàng)造性想象沖動的實踐自我,必須在個體化和社會化的相互交錯中得到他我的不斷認(rèn)同。米德的主體性理論開啟了自我理解由主客認(rèn)知關(guān)系到主體間互動關(guān)系的轉(zhuǎn)折,但其對“客我”與“自我”二者區(qū)別的極力維護(hù)不僅忽視了原始的自我關(guān)系與反思的自我關(guān)系之間的區(qū)別,而且弱化了語言作為交往媒介的力量,傳統(tǒng)的自我認(rèn)同充其量依舊還只能是真正的自我認(rèn)同的管家。

從以上分析可以看出,“我是誰”和“我想成為誰”的問題在意識哲學(xué)思維范式下并沒有得到很好的解決,直到語言學(xué)的轉(zhuǎn)向才為我們提供了一條新的路徑,即結(jié)合具有言語和行為能力的主體的自我理解來解釋“個體”概念的意義,哈貝馬斯對此進(jìn)行了研究。他認(rèn)為自我理解奠定了自我認(rèn)同的基礎(chǔ)[3]。自我意識在自我理解中不是表現(xiàn)為認(rèn)知主體的自我關(guān)系,而是表現(xiàn)為一個能夠負(fù)起責(zé)任的人在道德方面的自我估價。這里的自我也不再是意識哲學(xué)中認(rèn)知主體迫切期待他者承認(rèn)的自我,而是作為絕對屬于個體的東西存在于自我意識中,它具有一個主體間性的內(nèi)核,因為作為其源泉的個體化過程貫穿了整個以語言為中介的互動網(wǎng)絡(luò)。

語言是進(jìn)化的社會文化階段上理解的特殊媒介,在充分吸收和利用現(xiàn)代語言學(xué)理論成果的基礎(chǔ)上,哈貝馬斯提出了普遍語用學(xué),用以指稱那種以重建言語的普遍有效性基礎(chǔ)為目的的研究,任務(wù)是“確立并重建有關(guān)可能理解的普遍條件”[4]。交往行為在參與者全都假定他們相互提出的有效性要求(可領(lǐng)會性、真實性、真誠性、正確性)得以驗證或兌現(xiàn)的情形下才是可能的,達(dá)到理解是一個在可相互認(rèn)可的有效性要求前設(shè)基礎(chǔ)上導(dǎo)向認(rèn)同的過程。一旦言語者期望接受者對他的言語行為要求采取“肯定”或“否定”的立場,他就必須使對方承認(rèn)他是一個能夠負(fù)責(zé)的、可以用有效性要求檢驗的行為者。在規(guī)范語境所確立的所有人際關(guān)系中,言語行為者受到語言主體間性的純粹結(jié)構(gòu)的支撐而堅持自己,無論作為個體存在還是自律意志,其自我確證所依賴的不是他人對我判斷和行為的認(rèn)同,而是對我的獨特性和不可替代性要求的承認(rèn)。

于是,主體間性視野中言語行為者的自我毫無疑問地含有倫理學(xué)意義上的闡釋。意識哲學(xué)的個體概念以認(rèn)知主體的自我關(guān)系為出發(fā)點,“我是誰”和“我想成為誰”所對應(yīng)的倫理學(xué)問題是“我如何能實現(xiàn)自身的自由”或“我如何能過上良善的生活”;而處于主體間性生活世界中的言語行為者以交往活動為出發(fā)點,所思考的倫理學(xué)問題是“我們?nèi)绾文芟嗷ダ斫獠⑷〉帽舜苏J(rèn)同”或“我們?nèi)绾文芎侠淼厣钤谝黄稹?。對道德自我認(rèn)同的重新界定促使倫理學(xué)不得不對其本性與限度作出變革式的調(diào)整,也即倫理學(xué)想要成功地解釋世界,就必須要從抽象主體的行為、選擇轉(zhuǎn)向到對人們對自我的真正理解上來,即要首先理解我們是什么樣的人以及我們想成為什么樣的人,再去思考什么樣的生活是我們所向往的好的生活。“事實上道德困境的產(chǎn)生不是邏輯上出現(xiàn)了問題,而是取決于人們是怎樣的和人們建構(gòu)世界的方式”[5],這種倫理學(xué)主題的變遷正是由單主體性到主體間性的視域轉(zhuǎn)換所帶來的。

三、倫理視域由單主體性向主體間性的轉(zhuǎn)換

自笛卡爾認(rèn)識論意義上的個體主體中心性基礎(chǔ)地位確立以來,作為實踐哲學(xué)的倫理學(xué)同時也確立了其主體性原則。在康德那里,理論認(rèn)知理性、實踐理性和判斷理性的區(qū)分,為科學(xué)與技術(shù)、法律與道德、藝術(shù)與藝術(shù)批判劃定了的界限,真理問題、正義問題和情趣問題依據(jù)各自的有效性要求得到闡發(fā)。但隨著科學(xué)、道德和藝術(shù)各領(lǐng)域內(nèi)的制度化形成,我們發(fā)現(xiàn),理性分化所導(dǎo)致的裂縫在主體性原則下根本不可能縫合起來,尤其是在意識哲學(xué)的認(rèn)知主體模式內(nèi)無從解決“個人”與社會的關(guān)系問題。從先驗哲學(xué)出發(fā)的邏輯結(jié)構(gòu)意義上的普遍形式準(zhǔn)則并不能使純粹意志主體在多樣性的現(xiàn)代世界中規(guī)范自己,這是因為主體性原則本身既無法把相區(qū)分的文化領(lǐng)域統(tǒng)一,也無法為倫理生活提供足夠的規(guī)范資源。

其實,倫理的普遍性在實質(zhì)意義上意味著社會的共同性和主體的交互性,從康德對普遍道德法則的解釋中便可以看到其隱含的人際關(guān)系語境,“你的行動,要把你自己人身中的人性,和其他人身中的人性,在任何時候都同樣看作是目的,永遠(yuǎn)不能只看作是手段”[6],這種對其他人格主體的尊重只有在主體間的交往關(guān)系中才能得以實現(xiàn)。但康德倫理學(xué)的出發(fā)點是先驗的自由意志,道德自我的理解拒斥了經(jīng)驗生活的內(nèi)容,以從日常交往世界中所抽離的個體性為先決條件,所以其相應(yīng)的道德標(biāo)準(zhǔn)的檢驗必然只能在孤獨的靈魂中進(jìn)行。雖然后來黑格爾感受到了康德實踐哲學(xué)中主體視野的局限性,力圖用現(xiàn)代意識與社會生活相結(jié)合的方式來克服這種主體哲學(xué)的樊籬,但他并沒有走向主體間性的交往道路,而是以主體的絕對精神為中介,發(fā)展了一種倫理總體的理念。因此,只要不突破意識哲學(xué)的思維范式,主體間性道德自我的思想因素只能永遠(yuǎn)被束縛在主體性認(rèn)知自我的疆域內(nèi)。

在上述意義上,近代西方倫理思想史長期以來都在醞釀著實踐哲學(xué)從主體性視域中的超拔,日常語言分析學(xué)派、現(xiàn)象學(xué)、符號的相互作用理論等都對主體間性問題進(jìn)行了有益的探討。尤其是自胡塞爾以來的現(xiàn)象學(xué)運動,在本體論層次上進(jìn)行了深入的研究,薩特、梅洛·龐蒂、德里達(dá)等均為此做出了努力。如果說在生活世界中,每一個道德自我作為獨立存在的個體均可以得到其他個體的理解和認(rèn)同,那么就需要一種特殊的媒介來作為我們彼此相融的紐帶。而在不同的文化傳統(tǒng)背景中,我們通過這種媒介能夠合理地生活在一起并避免沖突與分歧的產(chǎn)生。針對上述思考,以交往主體間性為基點的話語倫理學(xué)提供了一套相對完整的理論體系。

在具有交往結(jié)構(gòu)的生活世界中,言語主體無論是作為根據(jù)道德進(jìn)行判斷和行動的自我決定的人,還是作為在被認(rèn)真接受的生活歷史中自我實現(xiàn)的人,都必然期待在交往共同體中得到承認(rèn),只有這樣,我的自我理解即我的認(rèn)同無論是作為自律行動還是作為個體存在才能穩(wěn)定下來。哈貝馬斯從對話和行為能力兩個方面來重新界定理性和主體,從而使理性不再是傳統(tǒng)主體哲學(xué)以意識為框架的認(rèn)知理性,而是在語言溝通活動中的互動合理性;主體也不再是僅僅具有認(rèn)知功能的主體,而是包含著整個交往活動的實踐主體。從某種意義上來說,社會交往行為理論即是“主體間性的哲學(xué)”,由主體性到主體間性的轉(zhuǎn)變標(biāo)志著哈氏倫理學(xué)由以往的理性獨白走向了話語共識。倫理學(xué)的對話并不產(chǎn)生任何道德規(guī)范,而是對規(guī)范的有效性加以檢驗,其真正任務(wù)是提供一種程序并以此保證對話的開放性和自由性,合理實現(xiàn)主體間的相互理解和相互協(xié)調(diào)。

倫理視域從單一主體到交互主體的根本性轉(zhuǎn)變意味著一種完全不同的新型倫理學(xué),其關(guān)注的中心不再是“我”而是“我們”,思考的主題也不再是“我如何能過上良善的生活”而是“我們?nèi)绾文芎侠淼厣钤谝黄稹?。哈貝馬斯用“實踐主體”取代“先驗主體”,強(qiáng)調(diào)主體間在話語原則的基礎(chǔ)上通過對話與交往取得程序性的道德共識,以此來彌補(bǔ)理論與實踐之間的鴻溝。但需要指出的是,這種對規(guī)范倫理學(xué)的回歸不可避免地陷入普遍道德的理論困境,主體“善”的普遍性無法成為討論主體間實現(xiàn)“善”的前提;程序性共識也無法保證話語具有絕對的真實性、公正性和正確性,而在很多情況下淪為“多數(shù)人話語的暴政”,所以我們必須正視差異與同一、整體與個性、規(guī)則與權(quán)力的悖論對程序制定本身的影響。

意識哲學(xué)中認(rèn)知主體的自我理解以先驗理性為前提,個體主體是其倫理學(xué)旋轉(zhuǎn)的中心,但現(xiàn)代性的悖論卻使我們失去了傳統(tǒng)道德的有效性根基,處于一個無原則、無依據(jù)的后形而上學(xué)時代?！皢⒚衫硇运珜?dǎo)的人的主體性原則不由自主地走向了它的反面”[7]。面對道德相對主義的詰難和價值多元論的事實,倫理學(xué)只有從主體間性的視域出發(fā),在現(xiàn)代社會之公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的劃分基礎(chǔ)上重新定位,即思考的首要問題應(yīng)該是“我們?nèi)绾文芎侠淼厣钤谝黄稹?因為只有這樣,道德主體才有可能獲得真正的自我理解與認(rèn)同,道德主體間才有可能達(dá)到相互調(diào)和與充分發(fā)展。

[1]索倫·克爾凱郭爾.或此或彼[M].閻嘉譯.北京:華夏出版社,2007.877-878.

[2]于爾根·哈貝馬斯.后形而上學(xué)思想[M].曹衛(wèi)東,付德根譯.南京:譯林出版社,2001.189.

[3]哈貝馬斯.交往與社會進(jìn)化[M].張博樹譯.重慶:重慶出版社,1989.1.

[4]Hauerwas S.The Peaceable Kingdom[M].Norte Dame: University of Norte Dame Press,1983.116.

[5]康德.道德形而上學(xué)原理[M].苗力田譯.上海:上海人民出版社,2005.48.

[6]劉雙胤,白婧.技術(shù)理性與價值理性的分裂與融合[J].大連理工大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版).2009,30(3):61-66.

The Cognitive Subject Self-Understanding and the Mutual Self-Identity amongst Moral Subjects—an Ethical View Conversion from Oneself Subjectivity to Inter-Subjectivity

GONG Yu
(School of Philosophy and Society,Jilin University,Changchun 130012,China)

The individual conception starts with the cognitive subject itself,so consciousness philosophy just gets objective self-understanding which has been targeted by the other subjects,and the real self-understanding needs to be investigated from an inter-subjectivity view.We can have the mutual understanding and identity in the communication practice by using language.This brings ethical view conversion from oneself subjectivity to inter-subjectivity.It means the first problem we should think about is not“how I can have a good life”,but“how we can reasonably live together”,in other words,how the moral subjects can get harmony and full development.

individual;ego;inter-subjectivity;ethical view

B82

A

1008-407X(2011)01-0091-04

2010-09-19

宮瑜(1982-),女,遼寧大連人,吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院博士研究生,主要從事現(xiàn)代西方哲學(xué)研究。