徐 鵬

（臺(tái)州學(xué)院 外國語學(xué)院，浙江 臨海 317000）

民族民俗研究中關(guān)鍵術(shù)語的晚期現(xiàn)代化演變
——以歐洲民族民俗研究為視角

徐 鵬

（臺(tái)州學(xué)院 外國語學(xué)院，浙江 臨海 317000）

從19世紀(jì)中葉開始，歐洲的現(xiàn)代化歷程向晚期現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變。伴隨著這一轉(zhuǎn)變，歐洲民族學(xué)和民俗學(xué)研究中的一些關(guān)鍵術(shù)語也發(fā)生著相應(yīng)的變化。其中文化、種族和民俗文化等關(guān)鍵術(shù)語在晚期現(xiàn)代化的歐洲社會(huì)、政治空間中漸漸脫離其原有的學(xué)術(shù)內(nèi)涵，具有向通俗化和政治意識(shí)形態(tài)化演變的傾向。

歐洲；民族民俗研究；關(guān)鍵術(shù)語；晚期現(xiàn)代化；演變

引 言

作為成熟的現(xiàn)代學(xué)科，民族學(xué)和民俗學(xué)都有一套自己的學(xué)科概念和范疇，用來描述和解釋研究現(xiàn)象和過程。文化、種族和民俗文化等等都是其中的一些關(guān)鍵術(shù)語。隨著現(xiàn)代化的發(fā)展，這些術(shù)語漸漸脫離其原有的學(xué)術(shù)內(nèi)涵，不僅具有通俗化的傾向，成為日常生活中的社會(huì)和文化的概念，甚至在工具理性的指導(dǎo)下，具有政治意識(shí)形態(tài)化的傾向。以往的一些經(jīng)典的研究從歷史的維度考查了民族和民俗研究在19世紀(jì)歐洲的民族國家建立過程中所扮演的角色［1］，還有一些有價(jià)值的研究探討民族和民俗如何在納粹德國被政治工具化。［2］27今天，現(xiàn)代性正在經(jīng)歷著根本性的變化，因此，我們必須考查這些關(guān)鍵的術(shù)語到底在晚期現(xiàn)代化的歐洲社會(huì)和政治空間中到底發(fā)生了怎樣的演變。

一、晚期現(xiàn)代化的理論回顧

作為對(duì)現(xiàn)代性的一種回應(yīng)，后現(xiàn)代是上世紀(jì)70年代后被神學(xué)家和社會(huì)學(xué)家開始經(jīng)常使用的一個(gè)詞。它起初出現(xiàn)于二三十年代，排斥“整體”的觀念，強(qiáng)調(diào)異質(zhì)性、特殊性和唯一性。目前，人文社會(huì)學(xué)科大都從自己的學(xué)科角度出發(fā)，在后現(xiàn)代主義思潮的影響下，對(duì)現(xiàn)代性的當(dāng)代轉(zhuǎn)型進(jìn)行合理的詮釋。這種轉(zhuǎn)型被社會(huì)學(xué)和人類學(xué)理解為第二次現(xiàn)代化或自反性的現(xiàn)代化、全球化和晚期現(xiàn)代化。而且，西方的學(xué)者們似乎更容易接受晚期現(xiàn)代化這個(gè)概念。因?yàn)?，幾乎所有的這些理論都基于一個(gè)共同的文化認(rèn)識(shí)即我們正處在晚期的時(shí)刻。這是現(xiàn)代化的晚期、工業(yè)社會(huì)的晚期、冷戰(zhàn)的晚期和社會(huì)主義的晚期。1989年是一個(gè)關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，它是這一晚期現(xiàn)代化形成的標(biāo)志，也就是在這一年，共產(chǎn)主義的世界出乎意料地崩潰了。然而，十年后的西方人也開始感受到自己也被這東方共產(chǎn)主義的崩潰所影響。環(huán)顧一下四周，你就會(huì)發(fā)現(xiàn)西方社會(huì)正在面臨著日益復(fù)雜和突出的政治、社會(huì)和文化問題，這些問題正在挑戰(zhàn)著它的社會(huì)和政治系統(tǒng)的根基。它們正是晚期現(xiàn)代性的結(jié)果和特征：戰(zhàn)爭(zhēng)、種族隔離和沖突、貧窮、失業(yè)、移民、社會(huì)分化等等這些在城市中出現(xiàn)的新形式的以排外和邊緣化為象征的社會(huì)和政治問題。這些問題引發(fā)人們思考的是：我們現(xiàn)在是否正處在一個(gè)全新時(shí)代的社會(huì)？

在此，齊格蒙特·鮑曼（Zygmunt Bauman）和安德里亞斯·胡森（Andreas Huyssen）提出了一個(gè)極具說服力的社會(huì)理論。他們否認(rèn)后期現(xiàn)代化代表著一個(gè)全新的時(shí)代，卻承認(rèn)我們正處于一種完全嶄新的環(huán)境以至于可以第一次對(duì)現(xiàn)代化進(jìn)行反思和回顧。晚期現(xiàn)代化的“晚”并不是指出現(xiàn)在現(xiàn)代化之后的新的時(shí)代或社會(huì)，而是指對(duì)現(xiàn)代化的觀察是可能的。晚期現(xiàn)代化意味著我們可以通過一個(gè)“后視鏡”來觀察現(xiàn)代化。今天，我們并不是生活在一個(gè)現(xiàn)代化完全嶄新的時(shí)代。盡管，從時(shí)間上看我們確實(shí)生活在一個(gè)新的歷史時(shí)期，全球資本和勞動(dòng)力的配置與某種形式的美學(xué)和文化的行為有著極其復(fù)雜的關(guān)聯(lián)。［13］41但是，他認(rèn)為當(dāng)代世界最重要的特征是古典的、單純的和正統(tǒng)的現(xiàn)代化和自反性的現(xiàn)代化 （即對(duì)簡(jiǎn)單現(xiàn)代化的反思）的原則同時(shí)存在，并發(fā)揮著各自的功能。換句話說，今天，我們生活在兩種現(xiàn)代化之間。

自反性的現(xiàn)代化是一種激進(jìn)的現(xiàn)代化方式。它打碎了工業(yè)社會(huì)的承諾和輪廓，也開辟了通向另一種現(xiàn)代化的道路。這種轉(zhuǎn)型的過程不僅發(fā)生在歐洲的原資本主義國家，而且也同樣發(fā)生具有不同社會(huì)背景的原東歐的社會(huì)主義國家。以下，將分別從“晚期歐洲資本主義”和“晚期歐洲社會(huì)主義”現(xiàn)代化的角度反思民族和民俗研究中的關(guān)鍵術(shù)語是如何演變的，并賦予新的內(nèi)涵的。

二、晚期資本主義現(xiàn)代化視角下的演變過程

歐洲民族學(xué)領(lǐng)域在這種深刻、普遍的社會(huì)轉(zhuǎn)型期反思出現(xiàn)的新事物和新問題，并在理論上發(fā)生了一些轉(zhuǎn)向，其中一個(gè)顯著的方面是術(shù)語 “文化”和“種族”的去領(lǐng)土化轉(zhuǎn)向（即將“領(lǐng)土”從“文化”、“種族”等定義的內(nèi)涵中剝離出去）。民族學(xué)和人類學(xué)的傳統(tǒng)理論將文化看作是 “一個(gè)完整、獨(dú)立、 有界限和統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)”［9］169和 “占據(jù)著離散空間，具有物體實(shí)在性的現(xiàn)象”。［8］7這里的文化概念不僅僅是一個(gè)人類學(xué)的理論術(shù)語，它也成為政治和社會(huì)制度化的一個(gè)象征即現(xiàn)代民族國家的文化和精神的基礎(chǔ)。換句話說，關(guān)于集體、文化和空間三位一體的觀念已經(jīng)演變?yōu)楝F(xiàn)代民族學(xué)和人類學(xué)的理論話語之中。這種方法鞏固了只有一個(gè)中心和“神話”的現(xiàn)代性的原則——“完整和受限制的個(gè)人是“一種文化”中的一員，他作為一個(gè)連續(xù)體且受控制地過著自己的生活”。［6］

遵循這種理論傳統(tǒng)，集體、文化和空間的三位一體對(duì)種族的構(gòu)成也具有一定的意義。它的理論假設(shè)是種族的“有機(jī)團(tuán)結(jié)”。這也是現(xiàn)代社會(huì)的種族歸屬和種族認(rèn)同的基礎(chǔ)，即通過相同的文化、共同的傳統(tǒng)和清晰界定的領(lǐng)土來產(chǎn)生。民族學(xué)和人類學(xué)一般把種族理解為空間化的文化差異，把同種、同文化的民族理解為有界限的統(tǒng)一的文化實(shí)體，把種族的共同體理解為空間化區(qū)域統(tǒng)一的有機(jī)體。［9］174在這種觀點(diǎn)看來，共同的血統(tǒng)、外來的傳統(tǒng)和文化的遺產(chǎn)共同界定了種族的定義。多元文化的社會(huì)觀念也是由此慢慢發(fā)展而來的。它是不同種族文化和宗教運(yùn)動(dòng)的集合體，以離散的、自治的文化、單獨(dú)的傳統(tǒng)和封閉的領(lǐng)土為特征?？墒牵砥诂F(xiàn)代化的社會(huì)和文化的轉(zhuǎn)型對(duì)這種文化和種族的概念提出了新的挑戰(zhàn)。

這里集中表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是新的文化定義的流動(dòng)性和取代性；二是全球的文化流動(dòng)。首先，從新的文化定義的流動(dòng)性和取代性來看，今天，世界上的人們和好幾個(gè)世紀(jì)前的游牧民一樣四處流浪生活。這種游牧生活不僅影響著世界的旅游業(yè)和跨國的商業(yè)，也影響著居住在遙遠(yuǎn)的城市、城鎮(zhèn)和村莊的人們。他們紛紛啟程來到新的文化、地方和社會(huì)，期盼改變自己的生存狀態(tài)。這種流動(dòng)和移民的新形式根本上改變了人們對(duì)本地和歸屬地的看法。這種轉(zhuǎn)變?cè)凇胺N族”的晚期現(xiàn)代化概念的演變起著重要的作用。從阿帕杜拉（Arjun Appadurai）提出的全球的文化流動(dòng)理論來看，全球化的文化過程可以有五種維度：種族、媒體、技術(shù)、經(jīng)濟(jì)和意識(shí)。［2］33從種族層面看，旅游者、移民、難民、流犯、外來工人和其他的流動(dòng)的群體和個(gè)人共同構(gòu)成了晚期現(xiàn)代化的本質(zhì)特征。它創(chuàng)造了一個(gè)種族和語言混合的世界，也表明同時(shí)具有不同的歸屬地的可能。而我們前面所描述的現(xiàn)代化的種族和文化的概念特征時(shí)，人們和空間是被自然化的，文化和民族的身份是被領(lǐng)土化的。但是，在晚期現(xiàn)代化里，我們不能再把文化定義為某個(gè)固定的東西，如遺產(chǎn)或傳統(tǒng)。相反，它應(yīng)該被理解為不受限定的、靈活的構(gòu)建過程中的流動(dòng)的、不斷變化的東西。這種可以改變、修正和選擇的文化觀念挑戰(zhàn)著把文化當(dāng)作“自然的”、不變的東西的種族和種族認(rèn)同的理論。它在考古學(xué)上從正在消失的過去中搶救過來。［13］513今天，我們應(yīng)該把種族和種族意識(shí)當(dāng)作現(xiàn)在社會(huì)的產(chǎn)物，當(dāng)作“他者”的象征和政治過程的結(jié)果，當(dāng)作不同社會(huì)群體自我認(rèn)同符號(hào)商議的結(jié)果，當(dāng)作一個(gè)不斷被排除和包含的政治過程。這種排除和包含將文化差異轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)邊界。它是“對(duì)正在變化的物質(zhì)條件、象征符號(hào)、權(quán)力關(guān)系和特定地域的群體間的關(guān)系作出的反應(yīng)”。［13］512托馬斯·埃里克森（Thomas Eriksen）提出種族的概念應(yīng)該是指“文化差異交流的社會(huì)組織”。

可見，在晚期現(xiàn)代化的視角下，種族已經(jīng)演變?yōu)榫哂幸欢v史條件的臨時(shí)的和具有空間象征性的概念。在這個(gè)空間里，社會(huì)差異和不平等可以根據(jù)文化差異和種族身份來考量。在這個(gè)空間里，種族的社會(huì)邏輯是只有占統(tǒng)治權(quán)的人才能定義種族和種族認(rèn)同到底是什么，定義種族認(rèn)同的策略和過程，定義種族認(rèn)同的象征符號(hào)產(chǎn)生的方式。處于下層地位的群體如移民、難民和外來工人別無選擇，只有接受這些標(biāo)準(zhǔn)和定義，并盡力去為了他們自身的政治和社會(huì)目的而去使用它們。

今天，我們也會(huì)注意到在晚期現(xiàn)代化的資本主義社會(huì)里，各種不同的種族的觀點(diǎn)和理論傾向是如何相遇并相互交織在一起的。城市里流行著眾所周知的種族文化表演，特別是在一些重要的節(jié)日上。代表民族特色的舞蹈、食物、音樂、藝術(shù)和儀式被定義為種族的文化，而且被 “全球的游牧民”和本地的歐洲人所享用。城市的民族的節(jié)日代表了關(guān)于種族的占統(tǒng)治力的思維方式，即把它看作是文化的傳統(tǒng)和外來的遺產(chǎn)。它是“本地人”和“游牧民”共同期望民族群體這樣去做的。隱藏在這種文化行為背后的是關(guān)于一個(gè)純正、古老的種族文化觀念，它是外來的、奇特的，卻在刺激著好奇感，并被享用著。正如喬納森·弗里德曼（Jonathan Friedman）所認(rèn)為的那樣：這是一種文化態(tài)度，即將種族和種族的文化“博物館化”。但是，種族的“博物館化”僅僅只能作為一種好奇、羨慕和象征符號(hào)而被享用，卻不能成為一種社會(huì)和政治行為而生存。生活在晚期資本主義現(xiàn)代化社會(huì)的種族群體懂得他們需要一種有表現(xiàn)力的民族文化來實(shí)現(xiàn)社會(huì)的理解和尊重；他們懂得種族的文化表演提供了沒有歧視的公共的社會(huì)和文化空間；他們更懂得種族的文化表演可以被利用為政治工具來保護(hù)他們的社會(huì)地位。

古塔（Akhil Gupta）與佛格森（James Ferguson）將這些 “被異化的當(dāng)?shù)匚幕暈閯?chuàng)造性的舞臺(tái)，也是社會(huì)和政治沖突的舞臺(tái)”，“這里種族群體通過他們的文化行為適應(yīng)和抵制晚期現(xiàn)代化社會(huì)里來自政治和社會(huì)的歧視的力量和行為”。［8］41事實(shí)上，如果種族群體、移民和難民被迫只能用文化的術(shù)語來表現(xiàn)他們自己，而沒有任何政治權(quán)利的話，那么殘留的唯一空間就是種族文化差異提供的空間。它意味著文化差異不僅可以被利用來排斥不同種族群體，也可以被種族群體用來和本地人設(shè)定界線。如果歐洲本地人企圖用文化差異來壓制并消除社會(huì)差異，那么，種族群體就會(huì)將這些文化差異政治化。

三、晚期社會(huì)主義現(xiàn)代化視角下的演變過程

在歐洲的晚期社會(huì)主義現(xiàn)代化的國家里，我們經(jīng)常會(huì)聽到有關(guān)民族情感和民族主義突然復(fù)活或喚醒的話題。學(xué)者們企圖從歷史學(xué)和社會(huì)學(xué)等學(xué)科對(duì)此進(jìn)行解釋。其中，有些人把它看作是意識(shí)形態(tài)真空化的“自然的”結(jié)果或者是對(duì)社會(huì)主義的一種反應(yīng)；有些人則提出了一個(gè)“典型的”解釋即“它涉及到再國有化或再種族化”，并且，將這些現(xiàn)象和被壓迫的種族身份的歷史聯(lián)系起來；有些人強(qiáng)調(diào)“身份的前現(xiàn)代化形式的回歸”；有些人將東歐的民族主義解釋為種族象征符號(hào)的逃跑的實(shí)際結(jié)果，即從 “難操縱的‘新’向顯然安全的‘舊’”。［12］這些解釋顯然有點(diǎn)過于簡(jiǎn)單化。我們知道社會(huì)是由一系列符號(hào)所構(gòu)建的。文化概念、想象和各種觀念都通過符號(hào)的形式來運(yùn)作，它影響和決定著人們的日常生活。東歐的社會(huì)主義不僅創(chuàng)造了一種類型的政治和經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)，它也產(chǎn)生和構(gòu)建了一個(gè)文化符號(hào)的世界。這個(gè)文化世界不僅有為生活和日常交流提供行為和規(guī)范的各種節(jié)日，也提供了社會(huì)生活的“舞臺(tái)”和制定了各種文化演出的原則。東歐的政治轉(zhuǎn)型已經(jīng)改變了不同社會(huì)群體的日常生活和開放了這些國家的社會(huì)和文化的空間。而越來越多的棘手的經(jīng)濟(jì)危機(jī)、貧窮化和政治沖突逐步危及社會(huì)的常態(tài)運(yùn)行，也增強(qiáng)了人們對(duì)社會(huì)和政治生活的不確定性和迷惑感，這些都極大地沖擊著普通民眾的文化情感。

對(duì)于大多數(shù)社會(huì)群體而言，晚期現(xiàn)代化中的社會(huì)主義者提出的社會(huì)和政治轉(zhuǎn)型使東歐人的生活變得危機(jī)重重。這是一個(gè)沖突不斷的社會(huì)。這些沖突是不同的政治體制和社會(huì)秩序造成的。換句話說，晚期現(xiàn)代化中的社會(huì)主義作為一種新的社會(huì)和政治秩序在這些國家里造成了本體論上的認(rèn)知不確定性。越來越多的社會(huì)沖突不再被當(dāng)作秩序的問題，而是當(dāng)作冒險(xiǎn)的問題。這必然造成了晚期社會(huì)主義的東歐今天生活在一種雙重的識(shí)閾性里，即社會(huì)主義和一個(gè)新的政治秩序之間或簡(jiǎn)單現(xiàn)代化和自反性現(xiàn)代化之間。在這樣一種雙重識(shí)閾性里，一切事情都是易受到懷疑，都是不確定和令人迷惑的。但是，每一個(gè)社會(huì)又都需要一套統(tǒng)一和共同接受的行為和準(zhǔn)則，而且，政治生活中社會(huì)輿論也需要大家具有共享的觀念和意識(shí)形態(tài)。在這種情形下，歷史的過去、民族的文化和“傳統(tǒng)的”民俗文化被重新發(fā)現(xiàn)。它們也是傳統(tǒng)的民族學(xué)和民俗學(xué)研究的核心概念。

但是，這里民俗文化并不是指歷史上實(shí)際存在的現(xiàn)實(shí)，而是指由政治引導(dǎo)的圖景。在所有的文化中，其中有一個(gè)是比較“穩(wěn)固”和“流動(dòng)”的東西、一個(gè)與生俱來而不斷被日常生活所消耗的東西、一個(gè)作為一個(gè)共同的財(cái)產(chǎn)通過數(shù)代人而保存的東西。日常的生活語言具有親近感，將我們自己和祖先聯(lián)系起來。當(dāng)一個(gè)人同時(shí)熟練地?fù)碛腥粘ＵZ言和他同時(shí)代的語言時(shí)，他就成為文化交流的社會(huì)的一部分，成為一個(gè)文化社區(qū)的一部分。晚期社會(huì)主義的民俗文化正好適應(yīng)以上這種文化的描述。它的語言和知識(shí)對(duì)于一個(gè)文化社區(qū)的居民來說是不可缺少的，民俗文化在其中發(fā)揮著絕對(duì)的導(dǎo)向功能。社區(qū)和民粹意識(shí)也是由此形成的。當(dāng)然，不是每個(gè)人天生就能成為其中的一員，足夠的語言文化知識(shí)成為了某種象征符號(hào)體系，也將自身與外界劃分了嚴(yán)格的界線。這種語言文化和象征符號(hào)有利于新的社會(huì)的構(gòu)建，這一構(gòu)建是基于它自身的文化邏輯，同時(shí)文化的他者的定義也被創(chuàng)造出來。

詹姆士·克里佛德（James Clifford）認(rèn)為這種文化差異和“自我——他者”的關(guān)系涉及到權(quán)力和修辭，而不是事物的本質(zhì)。［10］在整個(gè)東歐，新的政治權(quán)力的擁有者將民俗文化理解和定義為具有一個(gè)共同的過去和文化傳統(tǒng)。這里，把同質(zhì)理解為文化最有威力的品質(zhì)。這個(gè)概念的意義在于確保了民族的認(rèn)同，創(chuàng)造了受保護(hù)的親密感覺。這種感覺是通過一個(gè)重新發(fā)現(xiàn)的真實(shí)性和同質(zhì)性來完成的。文化同質(zhì)性也構(gòu)建了社會(huì)和歷史的空間，通過時(shí)間的延續(xù)性將過去引入現(xiàn)在，同時(shí)保證了社會(huì)、政治和文化的合法性。這種意識(shí)形態(tài)化的空間扮演著一個(gè)已經(jīng)被保護(hù)和正在被保護(hù)的地域。這是一個(gè)人處于不穩(wěn)定、令人迷惑的歷史和政治環(huán)境下可以隱退而尋求安逸的地方。因此，民族和民俗文化被賦予了想象的“安全的場(chǎng)所”的內(nèi)涵。

晚期社會(huì)主義國家因其社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和政治層出不窮的問題使之呈現(xiàn)出混亂和不確定的特征。此時(shí)，擁有“歷史傳統(tǒng)”的社會(huì)運(yùn)動(dòng)和政治觀念重新出現(xiàn)。它的中心是返回和重歸到一個(gè)語言文化的社區(qū)。固定在社區(qū)里的母語、祖國、“古老的傳統(tǒng)”和行為規(guī)范重新被使用在政治中，用來領(lǐng)導(dǎo)和穩(wěn)定這個(gè)世界。［11］這種穩(wěn)定性只有某個(gè)種族群體的貿(mào)易往來符號(hào)來與周圍的其他社會(huì)隔離開來，這反過來必然導(dǎo)致仇外、謀殺和戰(zhàn)爭(zhēng)，以至于出現(xiàn)“他者”必須被驅(qū)逐或殺害，以便“我們”能夠活著的局面。［7］

在晚期現(xiàn)代化的東歐社會(huì)主義國家，反對(duì)普適的自我觀、全球化的價(jià)值觀、法律和規(guī)范的斗爭(zhēng)已經(jīng)開始復(fù)興。在這些地方遵循著一個(gè)特殊的多元文化主義哲學(xué)，它建立在民族分離和民族差異的基礎(chǔ)上。關(guān)于他者，它堅(jiān)持民族分離的多樣性，鼓勵(lì)維持民族和文化差異的地方獨(dú)立和主權(quán)。但是，在其國家內(nèi)部，強(qiáng)調(diào)的卻是另一番景象。它要求內(nèi)部的一致性和文化同質(zhì)，而文化和社會(huì)差異是無法忍受的。有關(guān)民族的討論里也存在這種矛盾的邏輯思維。一方面，聲稱每個(gè)人都有擁有文化差異的權(quán)利，這是社會(huì)存在的基礎(chǔ)。另一方面，它要求每個(gè)人都應(yīng)該生活在一群人中間。這群人在文化上具有相似性，而且和周圍那些不相似的人應(yīng)該有清楚的界線。這種扭曲的多元文化主義觀充分展現(xiàn)了民族和文化內(nèi)部的“純潔”和外部的分離的世界圖景。這種理解和方法代表了一個(gè) “新的”文化正統(tǒng)派運(yùn)動(dòng)。當(dāng)然。東歐這種多元文化主義有一個(gè)共同的哲學(xué)背景：“這個(gè)觀點(diǎn)就是指外面是壞的，里面是好的，里面正在受到外面的攻擊，而且需要被保護(hù)。”［5］114通俗地講，這是一種基于“通便的解釋”之上的一種哲學(xué)、世界觀和意識(shí)形態(tài)。社會(huì)緊張和沖突是“通過移植到象征的敵人身上而漸漸地被緩解”，而且，這是“道德解釋”的一種意識(shí)形態(tài)，即“面對(duì)長(zhǎng)期的緊張壓力去維持個(gè)人或群體的意識(shí)形態(tài)的能力，要么通過直接否定它，要么用更高的價(jià)值體系來使它合法化”。［5］205

結(jié) 語

在這篇較短篇幅的文章里，我試圖勾勒出歐洲民族學(xué)和民俗學(xué)研究中的一些關(guān)鍵術(shù)語如文化、種族和民俗文化在晚期現(xiàn)代化過程中的演變過程。我們注意到這些概念和范疇在晚期現(xiàn)代化的歐洲資本主義國家和社會(huì)主義國家里具有完全不同的理解和詮釋。我們應(yīng)該清楚這些概念和范疇只是研究分析的工具，原本為民族學(xué)家和民俗學(xué)家用以解釋和研究人們的行為和情感。通過了解這些關(guān)鍵術(shù)語的演變過程，我們更加深了對(duì)世界的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。誠然，這些研究不足以改變這個(gè)世界，我們也無力去改變它。但是，（我們應(yīng)該堅(jiān)信對(duì)它進(jìn)行研究和分析是有意義的，在認(rèn)識(shí)論和道德層面上，這是有無比價(jià)值的。這是對(duì)一個(gè)道德上更能被大家接受的世界的貢獻(xiàn)，也是我們學(xué)者的共同責(zé)任所在。

［1］（英）本·安德森，想象的共同體[M].上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2003：49.

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The Changes of Keywords in the Ethnography and Folklore Studies in the Late Modernization:A European View

Xu Peng

（School of Foreign Languages,Taizhou University,Linhai,Zhejiang 317000）

From the middle of 19th century,modernity has gone through the transformation to late modernity, in which some keywords in the European ethnography and folklore researches have evolved accordingly.In the European social and political space of late modernity,keywords such as culture,ethnicity and folk culture have already excluded from the original academic connotations and evolved into the inclination of popularization and political ideology.

Europe;ethnography and folklore studies;keywords;late modernization;change

K890

A

1672-3708（2011）02-0037-04

2011-01-20

徐 鵬（1979- ），男，湖北鄂州人，博士生，講師。