姚滿林

(中共江西省委黨校 哲學(xué)教研部，江西 南昌 330003)

思想的城邦
——保羅·利科詮釋學(xué)思想綜述

姚滿林

(中共江西省委黨校 哲學(xué)教研部，江西 南昌 330003)

在當(dāng)代西方詮釋學(xué)中，利科以其獨(dú)特的視角對(duì)傳統(tǒng)詮釋學(xué)理論進(jìn)行了批判，并在此基礎(chǔ)上，充分運(yùn)用語(yǔ)義學(xué)、精神分析與言語(yǔ)行為理論等研究成果，以反思作為中心線形成了自己的詮釋學(xué)思想。從總體上看，利科詮釋學(xué)思想歷經(jīng)了現(xiàn)象學(xué)詮釋學(xué)、文本詮釋學(xué)、自我詮釋學(xué)三個(gè)階段，但這個(gè)三階段相互聯(lián)系，共同構(gòu)成了利科詮釋學(xué)的精髓。

現(xiàn)象學(xué);文本;自我;反思

在當(dāng)代西方，思想的天空可謂群星璀璨，光彩奪目。在這樣的時(shí)代中，要想在思想領(lǐng)域中取得豐碩的成果，不僅要有愛(ài)智慧的熱情，還要有持之以恒的毅力，惟有這樣，才有可能推進(jìn)人類思想的偉大基業(yè)。保羅·利科(Paul Ricoeur)這位聲譽(yù)卓越的法國(guó)思想家、哲學(xué)家，在長(zhǎng)達(dá)近一個(gè)世紀(jì)的生命歷程中，孜孜不倦地從事著學(xué)術(shù)研究，在哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、藝術(shù)、宗教、政治、倫理及修辭學(xué)等眾多領(lǐng)域取得了舉世公認(rèn)的豐碩成果，并展示了其思想的獨(dú)特魅力。總體上講，利科詮釋學(xué)思想發(fā)展經(jīng)歷了現(xiàn)象學(xué)詮釋學(xué)、文本詮釋學(xué)及自我詮釋學(xué)三個(gè)階段。

一、現(xiàn)象學(xué)詮釋學(xué)

按利科的觀點(diǎn)，詮釋學(xué)的發(fā)展被兩種傾向所支配，一種傾向是“從局部詮釋學(xué)到普遍詮釋學(xué)”的發(fā)展。在這種傾向中，詮釋學(xué)從作為對(duì)某種特定文本理解技藝的方法論被提升到普遍的方法論，當(dāng)然，在其視野下，詮釋學(xué)就是關(guān)于希臘拉丁古代經(jīng)典的古典語(yǔ)文學(xué)(philology)與關(guān)于圣經(jīng)文本及羅馬法律解釋的注釋學(xué)(exegesis)。不言而喻，在這個(gè)提升的過(guò)程中，各種零碎的規(guī)則與方法被發(fā)展為普遍可應(yīng)用的解釋技藝學(xué)(Kunstlehre)，這種普遍化的進(jìn)程一直延伸到了狄爾泰。另一種傾向是“從認(rèn)識(shí)論到存在論”的發(fā)展。這種發(fā)展在海德格爾與伽達(dá)默爾那里得以實(shí)現(xiàn)，這兩位哲學(xué)家試圖在詮釋學(xué)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的底層進(jìn)行發(fā)掘，以揭示其生存的根本條件。在這種視野中，詮釋學(xué)的旨趣不在于對(duì)精神科學(xué)的方法進(jìn)行研究，而在于對(duì)其借以建立的存在論基礎(chǔ)做出闡明，在海德格爾與伽達(dá)默爾那里，尤其是在伽達(dá)默爾那里，方法論是如此冷漠地被對(duì)待，以至于其巨著《真理與方法》的名稱被質(zhì)疑為真理還是方法。利科的思考就是從理解的存在論返回解釋的方法論，這種返回要求把詮釋學(xué)與現(xiàn)象學(xué)結(jié)合起來(lái)，然而，這種返回乃是一種迂回。

在《解釋學(xué)與人文科學(xué)》一書中，利科主張現(xiàn)象學(xué)與詮釋學(xué)有著結(jié)合的可能性。為了把兩者結(jié)合起來(lái)，利科從批判胡塞爾的理論入手，他認(rèn)為，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)只關(guān)注人的意識(shí)方面，也就是說(shuō)，只研究意向性問(wèn)題，而像人的情感、意志、罪惡等方面并未被胡塞爾所涉獵，而他則要用意志哲學(xué)來(lái)綜合胡塞爾所關(guān)注的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)與其未涉獵的非意愿領(lǐng)域。在利科這里，“意向性之‘意’應(yīng)該是意志的‘意’，而不是意識(shí)的‘意’”，［1］377于是，意愿與非意愿這兩個(gè)領(lǐng)域就構(gòu)成了利科意志哲學(xué)的兩大領(lǐng)域，在此，“利科是要通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的方法將主體去中心化，而將存在置于基礎(chǔ)的地位”。［1］377當(dāng)然，利科的意志哲學(xué)首先關(guān)注自由與自然問(wèn)題，他從“基本可能性”的角度來(lái)分析意志的基本結(jié)構(gòu)，這種“基本可能性”是從日常生活的偶然性中抽取的，這樣一來(lái)，分析的目的就是弄清意愿與非意愿兩個(gè)領(lǐng)域的關(guān)系，或者說(shuō)，他要表明在意愿行為中意識(shí)如何依賴于非意愿的生活成分，同時(shí)，也要表明非意愿的生活成分如何依賴“我意愿”。我們應(yīng)當(dāng)看到，意愿與非意愿相互依賴，意愿的行為指涉到未來(lái)行為的某個(gè)決定，而這一決定處在行為者的能力范圍之內(nèi)，這就包含了動(dòng)機(jī)與行為的關(guān)系，然而，“意識(shí)到身體與身體到意識(shí)的重新統(tǒng)一并不協(xié)調(diào)。意愿與非意愿的統(tǒng)一是一場(chǎng)‘戲劇’、一場(chǎng)‘論戰(zhàn)’，它期望一種比有限觀念更缺乏現(xiàn)實(shí)性的調(diào)和”。［2］5

在《有限的與有罪的》中，利科以兩個(gè)主題《易犯錯(cuò)誤的人》和《惡的象征》來(lái)分析可能性與現(xiàn)實(shí)性問(wèn)題。在《易犯錯(cuò)誤的人》中，利科認(rèn)為人類總趨向于罪惡的生存，人類這種背負(fù)著罪惡的傾向構(gòu)成了“易錯(cuò)性”，人怎樣由可能性到現(xiàn)實(shí)性，由易錯(cuò)性到現(xiàn)實(shí)性錯(cuò)誤的過(guò)渡呢?這些問(wèn)題在《惡的象征》中得以解答。利科認(rèn)為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)在處置意志經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題方面是無(wú)能為力的，這是因?yàn)橐庠概c非意愿和意志內(nèi)在結(jié)構(gòu)出現(xiàn)了裂痕。一方面在法國(guó)哲學(xué)界，對(duì)自由的意愿性意義和有限的實(shí)際情況之間的不平衡描述被置于現(xiàn)象學(xué)框架內(nèi);另一方面，“惡的意志的奴性條件似乎不符合現(xiàn)象學(xué)的基本分析。因此，在我們的文化是其后繼者的那些偉大文化中，唯一可行的道路是通過(guò)符號(hào)的迂回，錯(cuò)誤的聲明正是銘刻在這些象征上：玷污、罪責(zé)和罪這原初象征;悲劇性的盲從、靈魂的墮落、彷徨和頹廢這次級(jí)象征或神話;奴性意志或原罪這第三級(jí)象征和理性化物。所以，《惡的象征》一書標(biāo)志了對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)研究的轉(zhuǎn)折，并已深入到了易錯(cuò)性的問(wèn)題，朝向一種象征的詮釋學(xué)?！保?］33利科在這一系列的考察與分析中，主張象征的雙重意義，在他看來(lái)，詮釋學(xué)意義始于對(duì)象征隱藏意義的解釋，在利科的最初思考中，詮釋學(xué)的這種意義是與闡明罪之意識(shí)分不開(kāi)的，因?yàn)閷?duì)罪之意識(shí)的說(shuō)明需要通過(guò)符號(hào)的迂回方法。這樣，詮釋學(xué)就是對(duì)具有雙重意義現(xiàn)象學(xué)的解釋，“在我們的文化中，這種擴(kuò)充的詮釋學(xué)是與那種解除神秘的和還原的詮釋學(xué)相對(duì)，與其說(shuō)源于回憶的，不如說(shuō)源于懷疑的詮釋學(xué)。”［2］34

然而，利科認(rèn)為精神分析可以作為典型的詮釋學(xué)范例出現(xiàn)，對(duì)于這個(gè)問(wèn)題他采取了不同于《惡的象征》一書的解答方式，《論解釋：弗洛伊德與哲學(xué)》就是試圖解答《惡的象征》中懸而未解的問(wèn)題。通過(guò)對(duì)弗洛伊德的分析與研究，利科發(fā)現(xiàn)弗洛伊德的理論與作為象征回憶的詮釋學(xué)旨趣完全不同，弗洛伊德的理論對(duì)思辨的哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行了批判，正是在這種對(duì)思辨哲學(xué)的批判中，利科試著將這兩種思想進(jìn)行嫁接與綜合，因此，“欲望的語(yǔ)義學(xué)、考古學(xué)和主體目的論的觀念將我引入到《解釋的沖突》的主題”。［2］34正如當(dāng)代哲學(xué)的處境，詮釋學(xué)同樣難以僭越語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域，在《惡的象征》中，利科采取了象征的迂回分析方法，但在這個(gè)時(shí)候象征的語(yǔ)言學(xué)維度并沒(méi)有成為要處理的對(duì)象。在接下來(lái)的研究當(dāng)中，利科遭遇了法國(guó)結(jié)構(gòu)主義的挑戰(zhàn)，他發(fā)現(xiàn)了源于語(yǔ)言學(xué)的結(jié)構(gòu)主義與源于弗洛伊德的精神分析之間的某些類似，為了回?fù)舴?hào)學(xué)的挑戰(zhàn)，利科采用了“文本”概念。這樣，利科逐漸從對(duì)意志結(jié)構(gòu)問(wèn)題的研究轉(zhuǎn)移到對(duì)語(yǔ)言本身的研究，在某種意義上，我們可以說(shuō)，英美語(yǔ)言哲學(xué)對(duì)利科詮釋學(xué)的最終形成有著決定性的意義，詮釋學(xué)在他這里不再是單純的方法或技術(shù)，而是以存在論為基礎(chǔ)的意義理論，方法論與存在論在這種視野中不再是對(duì)立與沖突的。顯然，利科認(rèn)為要把這兩者結(jié)合起來(lái)，就必須走一條迂回的道路。

二、文本詮釋學(xué)

對(duì)文本問(wèn)題的探討，在大多數(shù)情況下利科是采取論文的形式來(lái)進(jìn)行的，當(dāng)然，也涉及到一些論著，這些觀點(diǎn)集中在《論解釋：弗洛伊德與哲學(xué)》、《解釋學(xué)與人文科學(xué)》、《從文本到行動(dòng)》、《解釋理論：話語(yǔ)與意義的增附》等著作當(dāng)中。

利科認(rèn)為在詮釋學(xué)視野中“文本就是通過(guò)書寫而被固定下來(lái)的任何話語(yǔ)(discourse)”［2］145，利科的這種界定是依據(jù)瑞士語(yǔ)言學(xué)家、結(jié)構(gòu)主義先驅(qū)索緒爾(F.de Saussure)關(guān)于語(yǔ)言(langue)和言語(yǔ)(parole)的區(qū)分而來(lái)的。在索緒爾看來(lái)，語(yǔ)言學(xué)所探討的對(duì)象應(yīng)當(dāng)包括兩個(gè)方面，其一是語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)，它具有社會(huì)性、共時(shí)性;另一個(gè)是言語(yǔ)的行為，與第一方面相反，它是個(gè)體的、歷時(shí)性的。索緒爾認(rèn)為在語(yǔ)言的發(fā)展過(guò)程中它們有著密切的關(guān)系，“這兩個(gè)方面是緊密相連而且互為前提的：要言語(yǔ)為人所理解，并產(chǎn)生它的一切效果，必須有語(yǔ)言;但是要使語(yǔ)言能夠成立，也必須有言語(yǔ)?！保?］41在區(qū)分語(yǔ)言和言語(yǔ)的基礎(chǔ)上，索緒爾進(jìn)一步研究了文字問(wèn)題，他認(rèn)為語(yǔ)言不同于文字，兩者是不同的符號(hào)系統(tǒng)，文字在于表現(xiàn)語(yǔ)言。“語(yǔ)言學(xué)的對(duì)象不是書寫的詞和口說(shuō)的詞的結(jié)合，而是由后者單獨(dú)構(gòu)成的。但是書寫的詞常跟它所表現(xiàn)的口說(shuō)的詞緊密地混在一起，結(jié)果纂奪了主要的作用;人們終于把聲音符號(hào)的代表看得和這符號(hào)本身一樣重要或比它更加重要。這好象人們相信，要認(rèn)識(shí)一個(gè)人，與其看他的面貌，不如看他的照片?！保?］47－48顯而易見(jiàn)，索緒爾認(rèn)為從語(yǔ)言到言語(yǔ)再到文字是一種墮落，因而，文字遜色于言語(yǔ)。然而，利科卻不贊同索緒爾的這種觀點(diǎn)，他認(rèn)為，從解釋的角度看，我們不能給予語(yǔ)音過(guò)高的地位，因?yàn)闀鴮懩芤阅撤N方式超越語(yǔ)音，從而引出解釋與理解問(wèn)題，可見(jiàn)，話語(yǔ)這個(gè)語(yǔ)義學(xué)范疇構(gòu)成了利科文本理論的基點(diǎn)。

當(dāng)然，利科所主張的文本并不僅僅限于書寫文本，無(wú)疑，書寫文本是文本當(dāng)中最尋常的一類，但它不能囊括文本的所有內(nèi)涵，利科的文本還包括精神分析式文本、行為文本。在利科看來(lái)，夢(mèng)、征兆、心理事實(shí)等符號(hào)及行為都應(yīng)包含在文本概念中。當(dāng)然，對(duì)文本思考也意味著對(duì)間距問(wèn)題的思考，在詮釋學(xué)史上，對(duì)待間距問(wèn)題存在兩種態(tài)度，一種認(rèn)為要正確地理解就必須排除由歷史與心理上產(chǎn)生的間距;另一種則認(rèn)為間距為理解創(chuàng)造了必要的條件，沒(méi)有間距也就沒(méi)有理解，利科在對(duì)結(jié)構(gòu)主義的批判基礎(chǔ)上解答了這個(gè)問(wèn)題。利科認(rèn)為象征是雙重意義的領(lǐng)域，它通過(guò)“以意指意”(say something of something)的方式來(lái)揭示隱含的意義，因而“象征生發(fā)思想”，不言而喻，象征理論在利科這里有著非常重要的意義，而他對(duì)弗洛伊德的研究也正是基于這種理論。此外，利科還對(duì)隱喻理論進(jìn)行研究，并把它看作是朝向象征理論的預(yù)備分析，隱喻屬于語(yǔ)言的領(lǐng)域，這樣利科把語(yǔ)言、隱喻及象征結(jié)合起來(lái)了，并劃定了詮釋學(xué)領(lǐng)域，即它是一個(gè)比語(yǔ)言領(lǐng)域狹窄而比精神分析寬廣的領(lǐng)域。但利科并不滿意于傳統(tǒng)的隱喻理論，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的隱喻局限在語(yǔ)詞層面，在他看來(lái)，隱喻理論要提升到語(yǔ)句及話語(yǔ)層面才能進(jìn)入詮釋學(xué)的領(lǐng)域，而活的隱喻能促使我們思考。

解釋問(wèn)題是詮釋學(xué)的核心問(wèn)題，那么，什么是解釋呢?利科在亞里士多德思想與圣經(jīng)注釋學(xué)中尋找源頭，他認(rèn)為解釋有著兩種形式：即作為意義恢復(fù)的解釋與作為懷疑運(yùn)用的解釋，前者在宗教現(xiàn)象學(xué)中得以集中體現(xiàn)，而后者在弗洛伊德、尼采(F.Nietzsche)、馬克思(Karl Marx)那里得以集中體現(xiàn)，這三位思想家被利科稱為“懷疑大師”①法國(guó)哲學(xué)家米歇爾·?？?Michel Foucault)在1964年題為《尼采、弗洛伊德、馬克思》論文中，把尼采、弗洛伊德和馬克思稱之為懷疑大師，這三者對(duì)于西方當(dāng)代批判思想的意義在于：各自發(fā)揮了根本性“去中心”作用，因而這是繼哥白尼、達(dá)爾文之后人類思想史上第三次革命，以至于占統(tǒng)治地位的地球中心論、人類中心論、意識(shí)中心論被摧毀了。。利科認(rèn)為這兩種解釋類型是對(duì)立的，但在象征詮釋學(xué)中，它們都使用雙重意義的方式來(lái)進(jìn)行理解，在這個(gè)意義上它們又是統(tǒng)一的。在后期論著中，利科還進(jìn)一步研究了理解與說(shuō)明的關(guān)系，當(dāng)然，對(duì)不同的詮釋學(xué)理論而言，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的解答也不盡相同。在狄爾泰那里，作為對(duì)自然科學(xué)的說(shuō)明與作為對(duì)精神科學(xué)的理解是相互對(duì)立的;在海德格爾那里，由于存在論的變革，說(shuō)明與理解的對(duì)立被消融;而對(duì)利科而言，理解與說(shuō)明并非決然對(duì)立的，它們共同構(gòu)成了解釋的環(huán)節(jié)。利科還認(rèn)為弗洛伊德的精神分析就是一種解釋，它是象征理論的具體體現(xiàn)，在精神分析中，我們所面對(duì)的東西是無(wú)法直接進(jìn)行理解的，我們惟有通過(guò)象征的方式才能進(jìn)入精神領(lǐng)域，因?yàn)樵谶@里真實(shí)的意義是通過(guò)偽裝或表面的意義來(lái)展現(xiàn)的，要理解就得借用象征的雙重意義表達(dá)，在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)精神分析是一種典型的解釋，也就是“作為懷疑運(yùn)用的解釋”。當(dāng)然，在弗洛伊德的思想中，所有問(wèn)題的解答都被納入地形——經(jīng)濟(jì)學(xué)的框架中，而且整個(gè)弗洛伊德的話語(yǔ)都具有“欲望語(yǔ)義學(xué)”的特征，在這個(gè)意義上，解釋就是回溯到原初，因而，利科又把弗洛伊德的這種詮釋學(xué)稱為：還原或回溯的詮釋學(xué)。

在關(guān)于書寫文本與行為文本的解釋問(wèn)題上，利科利用狄爾泰的詮釋學(xué)理論和結(jié)構(gòu)主義理論來(lái)進(jìn)行解答。首先，利科回答了作為人類有意義的行為為何是文本的問(wèn)題，在他看來(lái)，有意義的人類行為具有文本的一切特征，它同樣內(nèi)含了解釋問(wèn)題。其次，利科看到了狄爾泰解釋理論中的心理學(xué)主觀基礎(chǔ)與邏輯學(xué)客觀目標(biāo)之間的沖突，特別是利科對(duì)狄爾泰將說(shuō)明與理解對(duì)立起來(lái)的做法大為不滿，在他看來(lái)，狄爾泰強(qiáng)調(diào)解釋的主觀方面，而與此相反，當(dāng)代結(jié)構(gòu)主義分析家們則強(qiáng)調(diào)解釋的客觀方面，即文本結(jié)構(gòu)在解釋中的作用。當(dāng)然，利科對(duì)于這兩種詮釋學(xué)并不滿意，他要在結(jié)構(gòu)主義理論與狄爾泰解釋理論之間進(jìn)行結(jié)調(diào)和，他認(rèn)為這兩者的錯(cuò)誤在于將“反思”(reflection)的兩端割裂開(kāi)來(lái)了，他要將文本的構(gòu)分析作為解釋的一個(gè)環(huán)節(jié)(說(shuō)明階段)來(lái)對(duì)待，于是，文本的“說(shuō)明”(explanation)與“解釋”(interpretation)之間就可以架起一座“詮釋學(xué)之弧”(hermeneutic arc)，從而克服狄爾泰詮釋學(xué)理論與結(jié)構(gòu)主義理論的不足之處。

三、自我詮釋學(xué)

在對(duì)隱喻理論及對(duì)時(shí)間與敘事問(wèn)題的研究基礎(chǔ)上，利科從對(duì)敘事的同一性問(wèn)題的思考轉(zhuǎn)向了一種自我詮釋學(xué)。因此，“《作為他者的自身》的力量在于它能重新開(kāi)展以前做出的分析并使之更為周密詳盡，同時(shí)將這些分析圍繞著證實(shí)與見(jiàn)證的雙重主題重新組成，但是也將它們與一種明白表露的雄心聯(lián)系起來(lái)，即實(shí)施一門在不同工作場(chǎng)地中早已預(yù)期的‘自我的解釋學(xué)’”。［4］140利科在《作為他者的自我》中以四個(gè)部分來(lái)表明對(duì)主體自身的闡釋。第一部分屬于“語(yǔ)言哲學(xué)”領(lǐng)域，利科借用斯特勞森(P.F.Strwawson)在《個(gè)體：論描述的形而上學(xué)》中所采用的理論，來(lái)考慮“誰(shuí)在說(shuō)話”的問(wèn)題，第二個(gè)領(lǐng)域是“行動(dòng)哲學(xué)”，其旨意在解答“誰(shuí)在行動(dòng)”，它與第一部分密切聯(lián)系，甚至可以將它們合并在一起。第三部分將分析哲學(xué)與詮釋學(xué)進(jìn)行比較，明確指出了人的同一性問(wèn)題，第四部分涉及“主體的倫理與道德層面”，他要在亞里士多德的倫理學(xué)與康德的道德論之間進(jìn)行調(diào)和與綜合，顯然這種自我詮釋學(xué)的動(dòng)機(jī)在于“將一個(gè)計(jì)劃表露出來(lái)，這計(jì)劃或多或少表明的雄心在于擬定一種主體哲學(xué)，一種既不是笛卡兒的我思(受頌揚(yáng)的主體)的囚徒也不是尼采破碎的我思(受侮辱的主體)的囚徒的哲學(xué)?！保?］142

可以說(shuō)，自我在先于倫理層面之前，逐漸展現(xiàn)在語(yǔ)言、行動(dòng)、敘事層面上。在語(yǔ)言層面上，語(yǔ)義學(xué)表現(xiàn)出兩種特征，一方面語(yǔ)言使?jié)撛谧晕业膫€(gè)體化目標(biāo)通過(guò)一些個(gè)體化的操作詞而成為可能;另一方面它強(qiáng)調(diào)個(gè)人所指對(duì)象的蘊(yùn)涵，這樣一來(lái)，“假如基礎(chǔ)的人在這個(gè)階段還不是一個(gè)能自己指明的自我，既然他只是一個(gè)我們說(shuō)到的參照，那么這種理解水平已允許給語(yǔ)法上的第三人稱一個(gè)全面的權(quán)利，而這第三人稱只在實(shí)用語(yǔ)言學(xué)中才能真正成為一個(gè)自我?！保?］150－151利科從語(yǔ)義學(xué)與實(shí)用語(yǔ)言學(xué)的成果中吸取精髓，進(jìn)一步詢問(wèn)在行動(dòng)理論框架內(nèi)人如何被看作是行動(dòng)的經(jīng)受痛苦的主體，而非僅僅說(shuō)話的主體這個(gè)問(wèn)題。敘事層面是為了同一性及相同性(idem/sameness)與同一性及自我性(ipse/selfhood)進(jìn)行對(duì)照，敘事一方面表明實(shí)踐領(lǐng)域贏得了延伸，另一方面樹(shù)立起了道德批判的標(biāo)準(zhǔn)。正是在這種歷程中，利科將自己的思想與海德格爾和勒維納斯(Emmanuel Lévinas)的觀點(diǎn)區(qū)別開(kāi)來(lái)，在利科看來(lái)海德格爾處于無(wú)倫理學(xué)的存在論路向上，而勒維納斯處在無(wú)存在論的倫理學(xué)路向上，這兩者的理論都存有偏頗之處。為了綜合海德格爾與勒維納斯的觀點(diǎn)，利科表示出對(duì)斯賓諾莎(Baruch Spinoza)倫理學(xué)更濃厚的興趣，在他看來(lái)，斯賓諾莎的倫理學(xué)更能解答海德格爾與勒維納斯遺留下來(lái)的難題。從某種意義上說(shuō)，這一歷程構(gòu)成了自我詮釋學(xué)的輪廓。

當(dāng)然，利科對(duì)自我詮釋學(xué)的理論思考在一定程度上與宗教、倫理、政治理論有著密切的關(guān)聯(lián)?，F(xiàn)象學(xué)詮釋學(xué)、文本詮釋學(xué)、自我詮釋學(xué)共同構(gòu)成了利科詮釋學(xué)理論的三個(gè)環(huán)節(jié)，然而，這三個(gè)部分并不是孤立的，而是相互聯(lián)系的，反思是它們的中心線，因而，我們完全可以將利科詮釋學(xué)稱為反思詮釋學(xué)。

總之，利科思想的魅力集中體現(xiàn)在其包容性與開(kāi)放性上，當(dāng)然，這并不是說(shuō)它缺乏精深與獨(dú)到之處。在利科身上，我們既可洞見(jiàn)到古希臘哲學(xué)以來(lái)的西方傳統(tǒng)，又能體會(huì)到當(dāng)代哲學(xué)的氣息，正是在這個(gè)意義上，蒙甘(Olivier Mongin)稱他為“雙重的現(xiàn)代人”?；诶频膫ゴ筘暙I(xiàn)，在他離世之際，時(shí)任法國(guó)總理的拉法蘭對(duì)他這樣評(píng)價(jià)：“我們失去的不僅是一位哲學(xué)家，整個(gè)法國(guó)都在為失去這樣一位人文傳統(tǒng)的卓越闡釋者而悲悼?！保?］當(dāng)然，利科的思想是在經(jīng)歷了一個(gè)艱難的歷程后，才真正得到承認(rèn)的，“正如他的朋友勒維納斯一樣，他在自己的祖國(guó)受到姍姍來(lái)遲的承認(rèn)”。［4］3－4荷蘭近代哲學(xué)家斯賓諾莎曾經(jīng)說(shuō)過(guò)“自由的人絕少想到死;他的智慧，不是死的默念，而是生的沉思”［6］222，利科這位謹(jǐn)記斯賓諾莎教誨的大師正是以此種信念詮釋著自己的人生。

［1］張汝倫.現(xiàn)代西方哲學(xué)十五講［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2003.

［2］John B.Thompson.Paul Ricoeur：Hermeneutics and the human sciences，Essays on language，action and interpretation［M］.Cambridge University Press，1981.

［3］費(fèi)爾迪南·德·索緒爾.普通語(yǔ)言學(xué)教程［M］.高名凱，譯.北京：商務(wù)印書館，1980.

［4］蒙甘.從文本到行動(dòng)——保爾·利科傳［M］.劉自強(qiáng)，譯.北京：北京大學(xué)出版社，1999.

［5］尚杰.法國(guó)著名哲學(xué)家保爾·利科逝世［J］.世界哲學(xué)，2005(41).

［6］斯賓諾莎.倫理學(xué)［M］.賀麟，譯.北京：商務(wù)印書館，1997.

The City of Thoughts——The Overview of Paul Ricoeur’s Hermeneutic Thoughts

YAO Man-lin
(Philosophy Study Department，Party School of Jiangxi Committee of C.P.C.，Nanchang 330003，China)

In the field of contemporary Western Hermeneutics，Ricoeur criticizes the traditional hermeneutic theory with his unique perspective，and based on it he makes full use of the research results of semantics，psychoanalysis and theory of the speech-act to construct his own hermeneutic thoughts with reflection as the centreline.On the whole，Ricoeur’s hermeneutic thoughts goes through three stages，including Hermeneutics of Phenomenology，of Text and of Self，which form the essence of Ricoeur’s Hermeneutics.

phenomenology;text;self;reflection

B565.5

A

1671－5977(2011)04－0006－04

2011-10-14

姚滿林(1973-)，男，安徽潛山人，中共江西省委黨校哲學(xué)教研部講師，哲學(xué)博士，主要從事文化哲學(xué)、詮釋學(xué)等領(lǐng)域研究。

王 琛］