清水正之

（日本圣學(xué)院大學(xué),琦玉362-8585）

今天,“日本哲學(xué)”的情況發(fā)生了很大變化。這與明治近代化以來的哲學(xué)、倫理學(xué),大而言之與人文科學(xué)整體的變化有關(guān)。重新讓“哲學(xué)”在日本扎根的動(dòng)向變得顯著起來。本文將以和辻哲郎的哲學(xué)、倫理學(xué)為線索考察這種變化的意義。這是因?yàn)楹娃y不僅構(gòu)想了不是單純接受西方哲學(xué)的“日本哲學(xué)”,而且還認(rèn)為只有用日語思考,才能重新發(fā)現(xiàn)日本哲學(xué)的可能性。

“用日語思考的哲學(xué)家,快誕生吧”這句話是其論文《日語與哲學(xué)》（《續(xù)精神史研究》所收）的最后結(jié)束語。我們探討和辻思想的哲學(xué)史意義也是考察用日語思考的意義。但是,為什么要呼喚用日語思考的哲學(xué)家呢,之前的哲學(xué)家都不是用日語思考的嗎？

一、日本近代與哲學(xué)

首先我們簡單回顧一下接受西方哲學(xué)的近代日本歷史。

明治的近代化也是引進(jìn)西方文物制度的日本社會(huì)的近代化,在哲學(xué)領(lǐng)域也是如此。學(xué)習(xí)西方哲學(xué)并將其介紹到日本的學(xué)者們,原本大部分人最初學(xué)習(xí)的是儒教,而且多數(shù)人精通傳統(tǒng)的佛教教理、哲學(xué)。在這樣的哲學(xué)接受史中,最初的成果且本身具有重大哲學(xué)史意義的是哲學(xué)用語的創(chuàng)造?！罢軐W(xué)”這一詞語本身也正是這樣誕生的。在創(chuàng)造哲學(xué)用語的過程中貢獻(xiàn)最大的是西周（1828—1897）①。西周本來學(xué)習(xí)的是被視為日本“法家”的德川時(shí)代的“徂徠學(xué)”,后來轉(zhuǎn)而學(xué)習(xí)“蘭學(xué)”（荷蘭學(xué)）,留學(xué)荷蘭期間學(xué)習(xí)了國際公法之后回到日本。

明治時(shí)代初期,西周等人開始了用西方文明精神進(jìn)行教化的啟蒙活動(dòng)。盡管他們對嚴(yán)格意義上的西方哲學(xué)的導(dǎo)入是片面的,但是哲學(xué)不只停留在用語、概念的翻譯上,而且產(chǎn)生了更大的影響。明治時(shí)代后期,哲學(xué)開始影響日本人原本的思想形態(tài)。開始于西周、福澤諭吉等人的啟蒙思想,到明治后期終于發(fā)揮了作用。

（一）哲學(xué)的胎動(dòng)期

從德川時(shí)代末期開始,在明治近代化的過程中哲學(xué)受到各種潮流的影響。由福澤諭吉、西周等啟蒙知識分子組成的“明六社”的活動(dòng)（功利主義的影響很大）、影響了自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)的英國自由思想、法國的革命共和思想對哲學(xué)產(chǎn)生影響,此外,進(jìn)化論哲學(xué)、德國的國家主義思想、德國觀念論、實(shí)用主義等相繼被介紹到日本,并產(chǎn)生影響。馬克思主義也逐漸發(fā)揮了作為社會(huì)思想、社會(huì)哲學(xué)的作用。

甲午戰(zhàn)爭、日俄戰(zhàn)爭使以天皇為政治權(quán)力中心的國家主義更為強(qiáng)化,經(jīng)歷兩次戰(zhàn)爭的明治時(shí)代后半期,與馬克思主義一起,新康德派哲學(xué)也被介紹到日本。與此同時(shí),這一時(shí)期以青年為中心展開了將人生意義與“哲學(xué)”思考相結(jié)合的動(dòng)向,并與大正時(shí)期的教養(yǎng)主義、文化主義、民主主義的動(dòng)向相結(jié)合。從明治末期到大正時(shí)期,大學(xué)學(xué)院派逐漸確立,關(guān)注的主要對象是康德。另一方面,在實(shí)踐的社會(huì)活動(dòng)中,對馬克思的關(guān)注越來越大,在之后的一段時(shí)間里這兩股潮流一直沒有融合。

（二）大學(xué)哲學(xué)學(xué)院派的形成（明治后期——昭和、戰(zhàn)后）

以下考察在學(xué)院派與實(shí)踐性的社會(huì)哲學(xué)、社會(huì)思想分離過程中作為學(xué)問研究的哲學(xué)的狀況。首先在大正民主主義過程中出現(xiàn)了暫時(shí)的、開放的學(xué)術(shù)繁榮,并出現(xiàn)了尋找在學(xué)院派之外的活動(dòng)場所進(jìn)行哲學(xué)言論活動(dòng)的思想家。土田杏村就是其中之一,本文所論的和辻哲郎也是以這種方式開始創(chuàng)作活動(dòng)的。

日本的代表人物西田幾多郎、和辻哲郎也一邊享受著這一時(shí)代的氛圍,一邊登上了學(xué)院派的舞臺。西田幾多郎很早就開始用獨(dú)特的日語文體進(jìn)行思考。在任職于京都大學(xué)的西田教授的周圍,匯集了優(yōu)秀的年輕人,誕生了被稱為京都學(xué)派的一群哲學(xué)家。在野時(shí)已經(jīng)很有名的和辻哲郎也被西田發(fā)現(xiàn),并被邀請到京都大學(xué)開設(shè)倫理學(xué)講座。

西田以后接踵輩出的哲學(xué)研究者們被稱為京都學(xué)派。日本戰(zhàn)后很長一段時(shí)間,這種哲學(xué)潮流都處于被批判而沒有被重新審視的狀態(tài)。也就是說,哲學(xué)被看作是推動(dòng)了國家主義支配下戰(zhàn)爭的御用學(xué)問。直到上個(gè)世紀(jì)末,哲學(xué)終于擺脫了偏見重獲自由,開始從新的視角被研究。

（三）戰(zhàn)后的新研究

戰(zhàn)后,在美國占領(lǐng)下,以大學(xué)為首的高等教育機(jī)構(gòu)脫離了政治相對獨(dú)立,哲學(xué)、思想領(lǐng)域也呈現(xiàn)出新的盛況。盡管依然受到德國哲學(xué)的很大影響,但是人們對20世紀(jì)50年代的法國存在主義、20世紀(jì)60年代的邏輯實(shí)證主義越來越關(guān)注,以往那種觀念式的、封閉的學(xué)院派開始變得開放起來。

盡管如此,與現(xiàn)代相關(guān)涉的“日本的哲學(xué)”究竟是什么呢？可以說很長時(shí)間以來一直很難找到能夠正面回答這一問題的具有傾向性的看法。

（四）最近的動(dòng)向

筆者認(rèn)為最近的動(dòng)向可以說是對新的“實(shí)踐性”哲學(xué)的要求。人們對應(yīng)用哲學(xué)、應(yīng)用倫理學(xué)的要求不斷提高,新的生命倫理學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)的領(lǐng)域誕生。原本這也是與歐美動(dòng)向連動(dòng)的現(xiàn)象,初期也有近似于歐美翻版的東西。但是最近,在與日本的“現(xiàn)實(shí)”的關(guān)系中出現(xiàn)了新動(dòng)向,即希望深入日常人們關(guān)系性的深部。這一動(dòng)向作為對我們現(xiàn)實(shí)中遇到的各種狀況,或者源自新的日常關(guān)系性、日常用語的哲學(xué)的要求,影響著年輕人。哲學(xué)著作也開始用簡單易懂的日語寫作。

以上簡單回顧了日本近代哲學(xué)史。最近新的實(shí)踐哲學(xué)的發(fā)展動(dòng)向之一,是關(guān)注如何用哲學(xué)概念去理解現(xiàn)實(shí)的日常關(guān)系性,深入思考日語與哲學(xué)的關(guān)系,可以說這與本文的主題和辻哲郎的哲學(xué)、倫理學(xué)密切相關(guān)。

二、和辻哲郎的哲學(xué)

（一）和辻與西田

西田幾多郎（1870—1945）與和辻哲郎（1889—1960）是日本哲學(xué)研究潮流中的代表性人物。他們共同經(jīng)歷了大正時(shí)期這一開放的時(shí)代,西田經(jīng)歷戰(zhàn)爭,在戰(zhàn)爭結(jié)束前逝世,和辻在戰(zhàn)爭結(jié)束后逝世。

對比兩者,西田幾多郎將研究主題定位在“自己與世界哲學(xué)”或者“宗教哲學(xué)”,具有“內(nèi)向的哲學(xué)”的性質(zhì)。與此相對,和辻哲郎將研究主題定位在“自他關(guān)系的倫理學(xué)”、“文化哲學(xué)”,具有“外向的倫理學(xué)”的性質(zhì)。

西田哲學(xué),其“內(nèi)向的哲學(xué)”有時(shí)被批判為唯我論。但是,西田意識到自己的思考是要克服唯我論。另一方面,和辻的研究,其出發(fā)點(diǎn)是立志于學(xué)院派之外的藝術(shù)、文學(xué)活動(dòng)。最初以文化研究的形式開始。但同時(shí),正因?yàn)槭俏幕芯?所以其內(nèi)容與學(xué)院派哲學(xué)大多視而不見、避而不談的近代哲學(xué)一直采取掩飾著廣泛的防守范圍相關(guān)。

（二）和辻的研究

和辻最初以尼采研究、克爾凱戈?duì)栄芯棵媸馈，F(xiàn)在這些研究的預(yù)見性得到了認(rèn)可。后來完成了《大和古寺巡禮》等隨感性的、文學(xué)性的著作。他的文筆活動(dòng)受到西田幾多郎的注意,被邀請到京都大學(xué)開設(shè)倫理學(xué)講座。和辻從此開始了作為學(xué)院派學(xué)者的研究經(jīng)歷。后來,和辻返回東京,成為東京大學(xué)“倫理學(xué)”講座的教授。在創(chuàng)作了評論家時(shí)代的《古寺巡禮》、作為京都大學(xué)博士論文提交的《原始佛教的實(shí)踐哲學(xué)》以后,完成了《原始基督教的文化史意義》、《孔子》、《風(fēng)土》、《日本精神史研究》、《作為世間之學(xué)的倫理學(xué)》、《倫理學(xué)》（戰(zhàn)中到戰(zhàn)后）、《日本倫理思想史》、《鎖國》和《被埋沒的日本》等許多著作。和辻關(guān)注的內(nèi)容涉及日本文化史、精神史、歐洲哲學(xué)、倫理學(xué)、佛教、基督教、儒教的源流等,內(nèi)容豐富多彩。

和辻哲郎的弟子、和辻研究第一人湯淺泰雄將和辻的研究分為以下三個(gè)時(shí)期③。

第一時(shí)期,大約30歲之前即學(xué)究生活以前的和辻。具有大正教養(yǎng)主義、人格主義傾向,而且具有很強(qiáng)的文學(xué)審美傾向、個(gè)人主義傾向。其著作內(nèi)容關(guān)注的是古代日本文化、尼采、克爾凱戈?duì)枴?/p>

第二時(shí)期,30歲至40歲中期。留下了日本精神史、基督教、佛教、西方哲學(xué)等方面的著作。主要作品有《風(fēng)土》與《作為世間之學(xué)的倫理學(xué)》。

第三時(shí)期,40歲以后即和辻倫理學(xué)體系形成的時(shí)期。主要作品有《倫理學(xué)》與《日本倫理思想史》等。這一時(shí)期正值日本戰(zhàn)敗,這兩部作品也反映了戰(zhàn)敗的經(jīng)歷。作為國家主義的全體主義,和辻受到批判也正是這一時(shí)期。

將和辻作為面向21世紀(jì)哲學(xué)的日本哲學(xué)的代表人物之一進(jìn)行考察,也是將第三期的和辻及其周圍的問題作為研究對象。

（三）和辻對哲學(xué)倫理學(xué)的關(guān)注

人們普遍認(rèn)為從第二期到第三期,以日本戰(zhàn)敗為契機(jī),和辻的倫理學(xué)體系發(fā)生了很大變化。這一點(diǎn)將在后文論述,下面先介紹貫穿和辻思想的哲學(xué)問題意識。其一是日語這種語言、進(jìn)而到貫穿著日語的日常性的人際關(guān)系之點(diǎn)；其二是對這種人際關(guān)系的關(guān)注；其三是再到對文化多元主義的傾向與關(guān)注。下面分別對這三點(diǎn)進(jìn)行簡要論述。

1.日語這種語言。在《日語與哲學(xué)的問題》這篇論文中,和辻指出日語沒有性別、單復(fù)數(shù)差異,詞尾不因人稱不同而發(fā)生變化。與西方語言比較而言,日語的這些特性是適合日本人活動(dòng)的語言形態(tài),并非不適合于哲學(xué)思考。他最后總結(jié)說：

“遠(yuǎn)離日常語言的哲學(xué)絕不是幸福的哲學(xué)。百余年前的德國哲學(xué)家們從長期以來的拉丁語的桎梏中突然獲得了解放,由之同時(shí)使哲學(xué)成為朝氣蓬勃的鮮活事物。進(jìn)行這種研究確實(shí)需要具有巨大力量的人士。于是,具有巨大力量的人士便應(yīng)運(yùn)而生。我們在這里發(fā)出期待的聲音。日語并非是不適合于哲學(xué)思考的語言,只不過對哲學(xué)思考而言,日語仍是處女。用日語思考的哲學(xué)家,快誕生吧?！保ā度照Z與哲學(xué)的問題》,《續(xù)日本精神史》所收,1929年完成,1935年修改）[1]551

2.對“世間”關(guān)系的關(guān)注。對日常語言的深入關(guān)注與和辻哲郎的倫理學(xué)構(gòu)想密切相關(guān)。體現(xiàn)了和辻最初倫理學(xué)體系的《作為世間之學(xué)的倫理學(xué)》中非常鮮明地表現(xiàn)出他的問題意識。和辻將西方的個(gè)人主義作為反世間事實(shí)的虛構(gòu)理論加以排斥。所謂“世間”不是指作為個(gè)人的人,原本是指人們居住的世界,應(yīng)該讀作“じんかん”（jinnkan人間）。世界上每個(gè)人的形態(tài),正是人—間,應(yīng)該將“人與人之間”作為鮮活的關(guān)系來理解。無論是僅僅把個(gè)人的存在作為人的本質(zhì)來理解,還是將淹沒個(gè)人的整體作為人的形態(tài)來理解都是不正確的。個(gè)人的—社會(huì)的二重性、辯證的二重性才是人之存在的真實(shí)。西方倫理學(xué)史也絕非將人作為孤立的個(gè)人主義性的存在。以上就是和辻闡釋的倫理學(xué)。

“世間是指‘世界’本身同時(shí)也是指存在于世界中的‘人’。因此‘世間’不僅指人也不僅指社會(huì)?！篱g’是將二者辯證的統(tǒng)一。”（《作為世間之學(xué)的倫理學(xué)》）[2]和辻的這一構(gòu)想一直存在于構(gòu)筑后來的浩瀚倫理學(xué)體系的《倫理學(xué)》中。具有辯證的二重性格的人的存在,最主要展現(xiàn)給我們的就是日常人與人之間的關(guān)系。和辻將信賴看作是人際關(guān)系中最基本的感情。信賴有各種表現(xiàn),在和辻看來,在人的行為、交涉的根底通常有對他者的信賴。即使是在近代社會(huì),人們無意識的日常行為中也存在著他人對自己沒有害意的信賴。雖然在現(xiàn)實(shí)中存在著背叛和虛偽,但作為缺少信賴的狀態(tài),反而體現(xiàn)了信賴的根源性。人的“真實(shí)”表現(xiàn)為對待信賴的態(tài)度,這是人之存在的基本形態(tài)。

3.和辻的文化多元主義構(gòu)想。第一期、第二期的和辻,集中精力著述以佛教、儒教、基督教或者希臘等文化源流為對象的著作。其中,關(guān)于應(yīng)如何把握自古以來一邊吸收外來文化,一邊創(chuàng)作自己文化的日本這一文化個(gè)體的本質(zhì)的問題橫在和辻面前。同時(shí),他也曾力圖將這些源流思想作為人類共同遺產(chǎn)（人類的教師）來理解。在文化之價(jià)值多元性的根底,以及與之同時(shí)的多元的文化價(jià)值中,存在著普遍性的“人間”這一主題。將日本、中國、印度分為季風(fēng)型風(fēng)土、沙漠型風(fēng)土、牧場型風(fēng)土,在與人的風(fēng)土的關(guān)系中理解自我的《風(fēng)土》,正是將這種對文化多元性的關(guān)注寄于風(fēng)土概念的著作之一。

三、戰(zhàn)后的和辻——從戰(zhàn)前開始的變化

（一）從戰(zhàn)前的和辻到戰(zhàn)后

日本戰(zhàn)后對和辻哲郎的評價(jià)多是批判的。戰(zhàn)前,戶坂潤也對和辻的解釋學(xué)方法進(jìn)行了嚴(yán)厲批判。戰(zhàn)后的批判是專門針對和辻思想的第三期即倫理學(xué)的性質(zhì)。和辻否定個(gè)人主義、提倡全體主義性的個(gè)人的滅私奉公,認(rèn)為獻(xiàn)身道德才是日本的傳統(tǒng)。人們認(rèn)為和辻的這種思想幫助了戰(zhàn)爭的施行而加以批判。

實(shí)際上,和辻的思想本身從戰(zhàn)中到戰(zhàn)后也發(fā)生了明顯的變化。這集中體現(xiàn)在他對國家、人倫社會(huì)以及國際關(guān)系的理解方法等方面。

“由于太平洋戰(zhàn)爭的失敗,近代日本的世界史地位不復(fù)存在?！盵3]

日本戰(zhàn)敗對此前日本的自我理解以及和辻的日本印象都產(chǎn)生了決定性影響,戰(zhàn)敗也成為和辻思想的巨大轉(zhuǎn)折點(diǎn)。對于和辻的倫理學(xué)體系,筆者認(rèn)為和辻的倫理學(xué)乍一看,其重點(diǎn)大多放在日常的解釋學(xué)。但當(dāng)和辻的倫理學(xué)關(guān)注利益共同體、國家的時(shí)候,和辻的解釋學(xué)也發(fā)生了變化,帶有應(yīng)稱為既成法解釋的特征。戰(zhàn)后和辻修改了倫理學(xué),這也意味著他改變了戰(zhàn)前的觀點(diǎn)。

我們從和辻對把重點(diǎn)放在國家人倫的公法方面這一現(xiàn)實(shí)形態(tài)的解釋的變化上,能夠看出和辻思想的發(fā)展。

首先,我們來看和辻國家觀的變化。戰(zhàn)爭中和辻有如下論述：

“國家的防衛(wèi)不是指守護(hù)個(gè)人幸福免受外部威脅,而是指國家自身的防衛(wèi),因此是指對人倫組織的把捉,人倫之道的防衛(wèi)。從這一點(diǎn)來看,國防不是手段,其本身具有人倫意義。”[4]493

和辻將國家看作人倫組織,給予其至高無上的人倫意義。這當(dāng)然也影響了國際公法。把國家看作是人倫的最高形態(tài),對于超越國家的存在,諸如國際聯(lián)盟等組織當(dāng)然也就持否定態(tài)度。

“人類作為一個(gè)整體自古至今都不存在。由人形成的整體沒有比國家更大的東西。即國家不具有在自己之上規(guī)定自己的如人性那樣的整體性。”[4]500

“國家的‘力量’集中于統(tǒng)治權(quán)。因而統(tǒng)治權(quán)不僅是立法而且是實(shí)現(xiàn)法的巨大力量,其根系被植入神圣性之中……因此主權(quán)性表現(xiàn)為國家整體性是有限的這一人之存在的終極的整體性。”[4]476

（二）戰(zhàn)后和辻自身的變化

戰(zhàn)后的和辻修訂了戰(zhàn)爭中寫的《倫理學(xué)》,表明了自己對超越國家的國際組織的理解。和辻認(rèn)為國際組織是以國家主權(quán)為前提、同時(shí)又保護(hù)國家主權(quán)的存在。

“不君臨任何國家的世界國家、各國國民全體擔(dān)負(fù)主權(quán)的世界國家,作為這種國際組織的國家必須出現(xiàn)……為了世界上所有國民都能自主完成他們的人倫組織,必須給其以充分的自由與獨(dú)立。只要與這種人倫努力有關(guān),各國國民就必須完全擁有已經(jīng)形成的國民國家的主權(quán)……世界國家的主權(quán)……對各國民國家的統(tǒng)治也不容置喙……”[5]

（三）對日本思想傳統(tǒng)的關(guān)注及其變化

和辻對國際社會(huì)關(guān)注的變化同時(shí)也是他對日本歷史、思想傳統(tǒng)理解的變化。戰(zhàn)前的和辻肯定了武士對主君的“獻(xiàn)身道德”,否定商人的文化、思想、活動(dòng)。因?yàn)椤吧倘吮拘浴保ㄉ倘司瘢┦且宰非笏饺死鏋樽罡吣繕?biāo)的?！独m(xù)日本精神史研究》中收錄的《現(xiàn)代日本與商人本性》很好地體現(xiàn)了戰(zhàn)前和辻的觀點(diǎn)。

“商人精神在17、18世紀(jì)的日本形成了功利主義道德,到19世紀(jì)后半期作為商人本性遭人鄙視。認(rèn)為應(yīng)該鄙視商人本性的是經(jīng)濟(jì)上處于商人支配下的武士階級的道義觀。對商人本性的鄙視一直持續(xù)到武士階級垮臺以后,而且商人本性這一概念本身也變成含有鄙視意義的詞語。從這一點(diǎn)來看,以自家福利為絕對目的的道德觀只在日本沒有得到認(rèn)可。”（《現(xiàn)代日本與商人本性》,《續(xù)日本精神史研究》所收）[1]478

“我們必須承認(rèn)功利主義的個(gè)人主義是現(xiàn)代日本建設(shè)中的強(qiáng)勁動(dòng)力……現(xiàn)代的危險(xiǎn)也正在于這一點(diǎn)?！盵1]500

和辻認(rèn)為日本需要的是克服近代歐洲肯定欲望的思想。日俄戰(zhàn)爭作為防御西方各國侵入的戰(zhàn)爭,當(dāng)時(shí)在國內(nèi)遭到馬克思主義者的反對。和辻寫這部書的目的是指出“商人本性”與近代歐洲的“資本主義精神”具有相同性質(zhì),對其加以排斥。這種意義上的商人本性是指近代歐洲的個(gè)人主義,其背后是功利主義哲學(xué)。和辻認(rèn)為馬克思主義與追求利己利益也不是無緣的。即“階級斗爭”只不過是將追求利己利益轉(zhuǎn)變成“共同的經(jīng)濟(jì)利害關(guān)系”的形式。④但是,和辻在戰(zhàn)后的著作《日本倫理思想史》中卻對商人階級給以肯定的評價(jià)。

“長期以來,商人階級已經(jīng)成為文化的支配者?！盵6]700

“當(dāng)?shù)鼓荒繕?biāo)終于明了化的時(shí)候,作為這一運(yùn)動(dòng)的旗手展示自我的是下層武士與上層庶民組成的革命團(tuán)體。他們被認(rèn)為是來自此前形成的知識分子階層中的能動(dòng)的部分?！盵6]710

可見,和辻開始認(rèn)為支撐商人經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的道德觀是必需的。可以說,戰(zhàn)前和辻批判商人本性,主張回歸共同社會(huì)的理想與人倫的自覺,結(jié)果也都意味著“道德觀”是必需的,因此并不是說戰(zhàn)后和辻才完全改變了觀點(diǎn)。事實(shí)上,戰(zhàn)前的和辻是對一味振興經(jīng)濟(jì)、殖產(chǎn)興業(yè),失去道義的近代日本的反?。粦?zhàn)后的和辻是強(qiáng)調(diào)近代日本的問題點(diǎn),即批判迅速引進(jìn)近代技術(shù),卻沒有在真正意義上實(shí)現(xiàn)對近代精神的吸收。

“正如此后半個(gè)世紀(jì)的歷史所證實(shí)的,這種迅速引進(jìn)的過程中隱藏著各種偷工減料引起的危險(xiǎn)弱點(diǎn)。最大一點(diǎn)就是急于引進(jìn)近代技術(shù),卻忽視了對與之平衡的近代精神的吸收。特別是沒有注意到作為國民國家,當(dāng)機(jī)構(gòu)發(fā)生變化時(shí)與之相適應(yīng)的公共精神的培養(yǎng)以及社會(huì)道德的發(fā)展。”[7]

（四）回歸文化哲學(xué)

戰(zhàn)后,正如最初那樣,和辻重新回歸到“文化哲學(xué)”這一原點(diǎn),寫作了《鎖國》《日本倫理思想史》《被埋沒的日本》等“文化哲學(xué)”的一系列著作,批判了此前日本的封閉性與精神。例如,他在《被埋沒的日本》中這樣寫道：

“（關(guān)于波茨坦宣言的承諾、制定憲法…）我們宣告不用‘武力威懾’、‘行使武力’作為解決國際紛爭的手段。這并不是因?yàn)槲覀円呀?jīng)不持有武力才這樣做。不持有武力自然無法將武力作為手段,因此沒有必要特別宣告。我們的宣言顯示了這一決心是為實(shí)現(xiàn)支配人際關(guān)系的崇高理想而做出的努力。將武力作為解決國際紛爭的手段違反了上述理想。紛爭最終不需要依靠武力,而需要依靠道理來解決。如果不堅(jiān)持這一原理,就無法最終實(shí)現(xiàn)和平的國際關(guān)系?！保ā段覀兊牧觥贰侗宦駴]的日本》所收）[8]

和辻在戰(zhàn)后的上述反省,并沒有在戰(zhàn)后產(chǎn)生很大的社會(huì)影響。但是今天,當(dāng)我們毫無偏見地探尋和辻哲郎的思想軌跡,毫無偏見地面對曾被認(rèn)為幫助戰(zhàn)爭施行、戰(zhàn)后受到批判的西田哲學(xué)時(shí),上述引文的意義也開始重新被大家認(rèn)識。

在全球化不斷發(fā)展的世界以及東亞的今天,雖說和辻的思想在戰(zhàn)前戰(zhàn)后有所變化,但他對異文化的一貫關(guān)注、潛在的文化多元主義視角以及將人際關(guān)系理解為“信賴”的倫理學(xué)都具有重大的意義。

因此,對于和辻曾持有的、戰(zhàn)后修正了的國家觀、國際關(guān)系觀,筆者認(rèn)為必須將和辻戰(zhàn)后的國家觀、國際關(guān)系論作為日本自我認(rèn)識的形態(tài)之一,在21世紀(jì)發(fā)揮它的作用?？梢?和辻的倫理學(xué)雖然在公法方面存在問題,但其精髓原本在于私法方面的哲學(xué)（誠實(shí)與信賴的倫理學(xué)）⑤。對于將對私法層面人的理想狀態(tài)的關(guān)注聯(lián)系到公法層面的關(guān)系的這種意圖與方法,雖然戰(zhàn)前和辻在研究內(nèi)容上出現(xiàn)不少偏頗,但也有功績。繼承其意圖,重新進(jìn)行哲學(xué)思考,應(yīng)該是和辻給我們提示的課題吧。

筆者認(rèn)為應(yīng)該在以下幾方面繼承和辻的思想。

第一,和辻提出的挖掘國民精神史的重要性很重要。探尋文化的底層,比反省歷史、反省自我更為深入。這告訴我們在全球化過程中,經(jīng)歷對各文化獨(dú)立性的哲學(xué)反省之后,尊重他國文化的可能性。

第二,和辻的倫理學(xué)。從與法制的關(guān)系來說,和辻的倫理學(xué)希望將公法（憲法及其他統(tǒng)治法）與私法（民法、經(jīng)濟(jì)法）相結(jié)合。但是,公法方面并不適用于多元的全球化國際社會(huì)。應(yīng)該說和辻倫理學(xué)的特色在于私法領(lǐng)域、從私人關(guān)系到從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的私人領(lǐng)域?！罢\實(shí)與信賴”這種倫理學(xué)的“真實(shí)”在今后也具有意義。在此之上重新構(gòu)筑公法領(lǐng)域,即新的“公共性”（排斥滅私奉公的道德）,對日本國內(nèi)繼承和辻倫理學(xué)來說是必要的。

第三,和辻最初否定商人道德（商業(yè)道德）。但是,特別是以戰(zhàn)敗為契機(jī),他開始認(rèn)識到確立商業(yè)道德的重要性。伴隨現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的繁榮,商業(yè)的道德性將成為重要課題。我們必須從與和辻倡導(dǎo)的“滅私”的不同方向考察經(jīng)濟(jì)活動(dòng)與個(gè)人幸福的關(guān)系。

第四,和辻是論述用日語進(jìn)行哲學(xué)思考可能性的少數(shù)思想家之一。使用日語,要求不僅限于日本內(nèi)部“自言自語”的哲學(xué)活動(dòng)。這種哲學(xué)活動(dòng)必須成為相互參與的交流活動(dòng)。為此,與使用日語、理解日語或者學(xué)習(xí)日語的人們保持協(xié)作關(guān)系將成為重要的前提條件。

＊和辻哲郎的引文如無特別說明,均引自《和辻哲郎全集》（巖波書店）。

注釋：

①西周翻譯的哲學(xué)用語有：哲學(xué)（歷經(jīng)性理學(xué)、希賢學(xué)、希哲學(xué),最終確定為哲學(xué)）、主觀、客觀、理性、悟性、感性、分析、綜合、歸納、演繹、概念、定義、先天、后天、肯定、否定等。

②德國哲學(xué)家的兩層樓論（卡爾·洛維特：東北大學(xué)1936-1941在籍）是稍后出現(xiàn)的,在描繪大學(xué)的哲學(xué)學(xué)院派存在狀態(tài)的同時(shí)對其進(jìn)行了批判?！啊艺J(rèn)為日本在很多地方都缺失這種自由體會(huì)的特性。當(dāng)然學(xué)生拼命研究歐洲的書籍,實(shí)際上是借助他們的思維能力來理解。但是,他們沒有從研究中得出有益于他們?nèi)毡咀陨淼慕Y(jié)果。（中略）他們沒有從他者回歸自我,他們不自由,即——黑格爾派所說的——他們沒有‘在他在中不迷失自我’。就像是住在兩層樓的房子里,樓下是日本式的想法與感覺,樓上排列著用繩子串起來的從柏拉圖到海德格爾的歐洲學(xué)問。而且,歐洲人教師很疑惑哪里有往來于樓上與樓下的梯子呢？其實(shí),他們很愛真實(shí)的自己,還沒有品嘗認(rèn)識的果實(shí),因此沒有喪失純潔性?！笨枴ぢ寰S特《寄日本讀者跋》（1948）（《歐洲的虛無主義》筑摩書房,1974）第117頁至第119頁。應(yīng)該注意哲學(xué)語言并不是日常世界本身。但是可以說最近日本的哲學(xué)研究超越了洛維特所看到的景象。

③引自《近代日本哲學(xué)思想家辭典》東京書籍發(fā)行,與《和辻哲郎近代日本哲學(xué)的命運(yùn)》（湯淺泰雄）中的分期相同。

④和辻闡述的粗略性,正如湯淺泰雄詳細(xì)指出的那樣（《和辻哲郎近代日本哲學(xué)的命運(yùn)》第146頁等）。這里不談和辻闡述的問題點(diǎn)。

⑤日本戰(zhàn)后的新“民法”第一條第二款中規(guī)定：“行使權(quán)力及履行義務(wù)時(shí),應(yīng)當(dāng)恪守信義,誠實(shí)實(shí)行?！北环Q為“信義誠實(shí)原則”,作為市民社會(huì)規(guī)范的這一原則,與和辻在戰(zhàn)前倫理學(xué)的日常性解釋中想要揭示的內(nèi)容是相同的。

[1]和辻哲郎.和辻哲郎全集（第4卷）[M].東京：巖波書店,1989-1992.

[2]和辻哲郎.和辻哲郎全集（第 9卷）[M].東京：巖波書店,1989-1992：20.

[3]和辻哲郎.人倫的世界史反省序說[J].思想,1946（273）.

[4]和辻哲郎.倫理學(xué)（中卷）[M].東京：巖波書店,1942.

[5]和辻哲郎.倫理學(xué)（中卷）[M].第4版.東京：巖波書店,1945：493-494.

[6]和辻哲郎.日本倫理思想史[M].東京：巖波書店,1952.

[7]和辻哲郎.和辻哲郎全集（第23卷）[M]//日本社會(huì)的倫理.東京：巖波書店,1989-1992：368.

[8]和辻哲郎.和辻哲郎全集（第3卷）[M].東京：巖波書店,1989-1992：482.