陳迎輝

《世說(shuō)新語(yǔ)》的生存美學(xué)

陳迎輝

無(wú)論學(xué)界曾經(jīng)有過(guò)多少研究，在中國(guó)文學(xué)史上《世說(shuō)新語(yǔ)》都是一個(gè)孤獨(dú)的文本。敘事學(xué)很少涉及它；以詩(shī)學(xué)為核心的古典美學(xué)也很少關(guān)注它。它特立獨(dú)行地存在著，猶如那個(gè)時(shí)代的文化。其實(shí)這個(gè)歷史流傳物的價(jià)值是多方面的，但其核心價(jià)值其實(shí)不在文藝學(xué)，而是在生存論的意義上存在著。

20世紀(jì)40年代，宗白華發(fā)表了《論〈世說(shuō)新語(yǔ)〉和晉人的美》一文，第一次較為全面地論述了《世說(shuō)新語(yǔ)》和魏晉風(fēng)度的美學(xué)價(jià)值，尤其是晉人的藝術(shù)化人生問(wèn)題，（近年有博士提出以“審美生存”替代“藝術(shù)人生”）開(kāi)辟了對(duì)《世說(shuō)新語(yǔ)》史學(xué)、文學(xué)之外的美學(xué)研究路徑。循此路徑，此后亦有學(xué)者陸續(xù)關(guān)注和提及魏晉士文人的審美生存問(wèn)題。因之先生在為寧稼雨的《魏晉風(fēng)度---中古文人生活的文化意韻》一書(shū)所做的序言中的一段話(huà)也表明了同樣的關(guān)注。“魏晉的時(shí)代是一個(gè)格外注重精神生活的時(shí)代，其時(shí)，玄風(fēng)大暢，道體自然。人們通過(guò)哲學(xué)、文學(xué)、繪畫(huà)、音樂(lè)乃至?xí)ㄊ惆l(fā)自己對(duì)宇宙，對(duì)人生的感悟與領(lǐng)會(huì)。他們從來(lái)沒(méi)有把人的生活僅僅作為人的自然的或世俗的日?；顒?dòng)，而是使生活本身成為詩(shī)意的存在”。①袁濟(jì)喜先生在《六朝美學(xué)》再版后記中也提道：“六朝這個(gè)時(shí)期美學(xué)的最大特點(diǎn)是人生與審美的貫通”。②這些零散的論述可以說(shuō)都切中肯綮，它道出了《世說(shuō)新語(yǔ)》的美學(xué)本質(zhì)，但是，這一美學(xué)研究線路始終并未取得實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展。

一

在學(xué)界，東西文化一直是互相燭照和啟發(fā)的，一些新視角、新范疇的出現(xiàn)，往往能使已經(jīng)沉積的文化資源重新煥發(fā)生機(jī)和活力。在哲學(xué)和美學(xué)生存論轉(zhuǎn)向的語(yǔ)境之下，近年，以生存論視角植入中國(guó)古代文化的相關(guān)研究在國(guó)內(nèi)學(xué)界漸露端倪和生機(jī)。研究主要包括對(duì)儒家倫理生存美學(xué)的研究以及對(duì)莊子審美化生存方式的研究。其中對(duì)莊子審美生存的研究較多見(jiàn)，如包兆會(huì)的莊子《莊子生存論美學(xué)研究》，時(shí)曉麗的《莊子審美生存思想研究》等等。

在學(xué)術(shù)史以往對(duì)莊子的研究中，聞一多、李澤厚、徐復(fù)觀和陳鼓應(yīng)等都主張用“藝術(shù)人生”來(lái)概括莊子的生存狀態(tài)和生存理想，近年有博士在研究中主張以“審美生存”替代“藝術(shù)人生”。這種替代我想也并非源自于對(duì)新概念的熱衷，而是生存論視角能更好地切近莊子，也能為中國(guó)古代的美學(xué)資源在當(dāng)前生存論語(yǔ)境下的開(kāi)發(fā)做一點(diǎn)有益的探索和嘗試。

莊子所追求的生存形態(tài)和生存方式的確是一種非功利的、審美化的生存方式。莊子是基于對(duì)過(guò)于功利化的儒家價(jià)值觀及其所帶來(lái)的社會(huì)問(wèn)題的深刻反思，提出了自己的生存理想。莊子認(rèn)為儒家維護(hù)社會(huì)秩序的一切道德、規(guī)范和禮儀不僅沒(méi)有使社會(huì)變得更好反而使人變壞，使人挖空心思去鉆營(yíng)，導(dǎo)致風(fēng)氣變壞，形成“竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。因此莊子發(fā)展了老子的人性自然論，極為推崇天地自然之性，強(qiáng)調(diào)尊重萬(wàn)物各自的自發(fā)性和自主性，否定任何外加的、人為的規(guī)范與約束，倡導(dǎo)一種不同于儒墨功利化生存方式的審美生存（或者稱(chēng)為“藝術(shù)人生”），追求生命狀態(tài)的自然、自在和自由。莊子所追求的生存理想的最高境界是一種“游”的境界。在《逍遙游》中，莊子生動(dòng)地呈現(xiàn)了其所追求的理想的生存境界，莊子認(rèn)為從蜩與學(xué)鳩的決然而飛到鯤鵬的扶搖萬(wàn)里再到列子御風(fēng)而行，都還沒(méi)有脫離現(xiàn)實(shí)的束縛達(dá)至真正的自由，都還是“有待”、“有己”。只有像“藐姑射之山”上“神人”般的生存，“肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”（《莊子·逍遙游》），才能達(dá)到真正的“逍遙游”。莊子所追求的這種生存境界既有對(duì)異化世界的抗拒和否定，又“帶有令人解放的性質(zhì)”，這是一種審美化的生存境界。莊子的思考和實(shí)踐是勇敢的，但莊子也是個(gè)體的、孤獨(dú)的。莊子所追求的“游”的審美化的生存境界雖然擺脫了異化以及一切有限性的束縛，達(dá)到一種無(wú)所待的自由，但其高蹈于日常生活之上，莊子的理想人格是一個(gè)完全超脫于世俗之外的人物，他是居于藐姑射之山的神人，不受任何的羈絆與束縛，完全的自由與自得?？梢哉f(shuō)莊子的著力點(diǎn)放在不存在之“在”，這一切，注定莊子是孤獨(dú)的。

魏晉南北朝時(shí)期的士文人，承繼了莊子審美化生存理想，并在更廣泛意義上進(jìn)行了人生實(shí)踐。魏晉時(shí)期,儒學(xué)衰落，以道家哲學(xué)為核心的玄學(xué)流行。在對(duì)兩漢以來(lái)儒家文化的反思中，漢代士人充滿(mǎn)功利性的人生追求也受到廣泛的質(zhì)疑和否定，老莊的“自然”成為這個(gè)時(shí)代核心的范疇，尤其是莊子追求自在、自由的生存理想受到普遍的推崇。但魏晉士文人的生存方式又不同于莊子的高蹈于日常生活之上的“游”。對(duì)于日常生活，魏晉的士文人始終是“在”的，他們?cè)诰唧w的日常生存過(guò)程中。但又能經(jīng)常于世俗的日常生活的細(xì)微處，追求著心神的超然遠(yuǎn)舉，超越日常生存的有限性，與無(wú)限相接；他們經(jīng)常在山水林泉之間，在清談詩(shī)歌藝術(shù)中，追求生命的自然、自在和自由。他們將玄遠(yuǎn)與現(xiàn)實(shí)和日常勾連起來(lái)，在此岸世界日常的“在”中達(dá)至自由，尋求超越。可以說(shuō)這是一種真正意義上的生存美學(xué)。

從莊子“游”的生存理想到六朝士人立足于現(xiàn)實(shí)的日常的“在”的生存美學(xué)，老莊的哲學(xué)意味已經(jīng)落實(shí)在人的日常生存過(guò)程中，要通過(guò)穿衣吃飯、讀書(shū)交友之類(lèi)的具體生活細(xì)節(jié)來(lái)體現(xiàn)的。具體的形態(tài)和場(chǎng)景，《世說(shuō)新語(yǔ)》這個(gè)孤獨(dú)的文本以一種很生動(dòng)的方式呈現(xiàn)給我們的。

二

《世說(shuō)新語(yǔ)》所輯錄是遠(yuǎn)自秦末，近至劉宋時(shí)期（以魏晉時(shí)代為核心）士文人的生存形態(tài)。從《世說(shuō)新語(yǔ)》的記錄的內(nèi)容來(lái)看，它以三十六個(gè)門(mén)類(lèi)，全方位、多角度、立體式展示了以魏晉時(shí)代為核心的士文人感性生存的種種狀態(tài)。

歸納一下，其中有幾個(gè)價(jià)值維度最具有代表性：

一是自然生存美學(xué)。對(duì)魏晉時(shí)期士文人自然生存狀態(tài)的描述也是《世說(shuō)新語(yǔ)》中最生動(dòng)的一部分。其中最精彩的當(dāng)屬對(duì)竹林文人任誕自適、自然自在的的生存形態(tài)的描述。以阮籍、嵇康為代表的竹林文人提出“越名教而任自然”，驅(qū)除儒家禮制文化對(duì)自然人性的異化和遮蔽后所造成的人的矯情、拘泥和虛偽，在日常生存過(guò)程中，呈現(xiàn)出生命存在的本來(lái)自然、自在的狀態(tài)。竹林士文人追求自然生存的方式顯得另類(lèi)，是因?yàn)樵谌罴?、嵇康等竹林士文人的行為中，意識(shí)形態(tài)的對(duì)抗性大于對(duì)理想生存狀態(tài)的追求，即“越名教”大于“任自然”，其內(nèi)心是激越的，所以其行動(dòng)表現(xiàn)得很另類(lèi)變形。也就是后人所言的“矯情”。嵇康和阮籍等竹林文人的行為切合了當(dāng)時(shí)文人士大夫普遍存在的異化感受。他們的思想和行為方式影響很大。由此而形成了魏晉時(shí)期士文人的任自然風(fēng)尚。嵇康和阮籍可以說(shuō)是魏晉士文人追求自然生存的邏輯起點(diǎn)。

從阮籍和嵇康等追求返回生命本然狀態(tài)的自在和逍遙，到“外在自然”走入兩晉士文人的生存視野，實(shí)現(xiàn)了“內(nèi)在自然”和“外在自然”的合一，魏晉南北朝時(shí)期的士文人構(gòu)建了一種完全不同于儒家倫理生存的自然生存的美學(xué)模式。

二是沉醉于“深情”中的審美生存體驗(yàn)?！笆ト送椋钕虏患扒?；情之所鍾，正在我輩”(《世說(shuō)新語(yǔ)·傷逝》)。魏晉士文人重情，情感體驗(yàn)也成為魏晉士文人一種“在”的方式。在《世說(shuō)新語(yǔ)也》其內(nèi)容主要包括兩個(gè)方面，一是倫常的情感盡情體驗(yàn)和盡情表達(dá)。魏晉士人重情，很珍視個(gè)人的倫常情感，親情、友情、夫妻之情、男女愛(ài)情，都令魏晉人心動(dòng)神癡、深情不能自已。情感表達(dá)深沉而強(qiáng)烈，甚至經(jīng)常沉醉于情感體驗(yàn)中不能自拔。二是對(duì)生命的悲情體驗(yàn)。魏晉人的悲情首先是因?yàn)樘嗨劳龅拇碳ざa(chǎn)生的傷逝之情。這種源于死亡的傷逝從建安時(shí)期開(kāi)始已經(jīng)很是濃郁，一直彌漫于魏晉南北朝時(shí)期?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》中《傷逝》篇總共19條，全寫(xiě)魏晉名士對(duì)死者的哀悼和慟哭，集中而強(qiáng)烈地表征著魏晉人的悲情體驗(yàn)。馮友蘭先生說(shuō)“必有深情”是“魏晉風(fēng)流”的重要特征之一。③對(duì)此，《晉書(shū)》和《世說(shuō)新語(yǔ)》都有許多記載無(wú)論是倫常的情感體驗(yàn)還是生命悲情，他們經(jīng)常沉醉于其中不能自已。情感體驗(yàn)中的“在”是一種審美中的“在”。

三是玄學(xué)思辯和語(yǔ)言藝術(shù)中的審美生存體驗(yàn)。《世說(shuō)新語(yǔ)》有許多條目記載了魏晉南北朝時(shí)期士文人“談玄”的情景和場(chǎng)景。魏晉的許多史料也都記載了當(dāng)時(shí)社會(huì)上盛行的“清談”之風(fēng)?！扒逭劇笔窍鄬?duì)于俗事之談而言的，亦謂之“談玄”,亦稱(chēng)“清言”,又稱(chēng)“共論”、“共談”、“講論”等。士族名流相遇，不談如何升官發(fā)財(cái)，不談?wù)l誰(shuí)如此顯耀，這些都被稱(chēng)為俗事，會(huì)被嘲笑，遭到諷刺。因此，不談俗事，專(zhuān)談老莊、周易，山水等等。由于上流社會(huì)的普遍參與，“清談”成為風(fēng)尚，后來(lái)逐漸形成魏晉南北朝時(shí)期上流社會(huì)的沙龍式的學(xué)術(shù)思辯活動(dòng)。魏晉名士相聚析理以至于通宵達(dá)旦廢寢忘食的清談，與秦漢士人務(wù)求功利、偏于事功的生存方式明顯不同，從正面價(jià)值上講，它表現(xiàn)出了一種崇尚思辨、探究真理、彰顯智慧的時(shí)代風(fēng)尚?！扒逭劇背蔀槲簳x士文人日常生活的一種活動(dòng)后，士人的生存也經(jīng)常在言說(shuō)論辯中展開(kāi)。清談在開(kāi)始階段還是以理的辨析為主，發(fā)展到后期，理的明析與否很多時(shí)候并不被看重，人們更多時(shí)候是在享受論辯過(guò)程中由語(yǔ)言游戲帶來(lái)的美感。清談成為一種語(yǔ)言智力游戲和一種娛樂(lè)活動(dòng)。清談和人物品藻兩大社交活動(dòng)，帶來(lái)的是整個(gè)社會(huì)對(duì)語(yǔ)言思辯能力和語(yǔ)言美的推崇和欣賞。從《世說(shuō)新語(yǔ)》所記錄的一些條目看，當(dāng)時(shí)非常推崇機(jī)智的語(yǔ)言，許多矛盾、痛苦，經(jīng)一句機(jī)智的語(yǔ)言點(diǎn)化，美化了，情趣化了，不再庸常了，機(jī)智的語(yǔ)言點(diǎn)亮了暗淡的生存。

四是山水的發(fā)現(xiàn)及山水賞會(huì)中的審美生存體驗(yàn)。在《世說(shuō)新語(yǔ)》所記載的六朝士文人那里，游山瀝水被視為一種賞心暢神的特殊生存方式，它帶來(lái)的是一種審美化的生存體驗(yàn)。正如東晉簡(jiǎn)文帝所言：“會(huì)心處不在遠(yuǎn)，翳然林木，便自有濠濮間想也，不覺(jué)鳥(niǎo)獸自來(lái)親人。”（《世說(shuō)新語(yǔ)·言語(yǔ)》。晉人發(fā)現(xiàn)了山水之美，以一種嶄新的眼光來(lái)看待自然山水，他們把山水當(dāng)作有靈性的，可與其心相通的對(duì)象。山川、流水、竹林池沼在魏晉時(shí)期的士人們眼中，格外親近，具有別樣情懷。是六朝士人首先把游弋于山水之間當(dāng)成了一種生存方式，將其浪漫情懷和生存理想寄托移植到山水之中，此后又在園林、詩(shī)文、繪畫(huà)和人物品藻中進(jìn)一步拓展和延伸了這種生存方式。

歷史上沒(méi)有哪一個(gè)時(shí)代像魏晉士文人那樣與自然山水有過(guò)如此深刻的精神交流。六朝士人在登山臨水之際，“心”已經(jīng)遠(yuǎn)離了俗常，遠(yuǎn)離了功利，升華到了與“道”相接的境界，這是一種在此岸世界通過(guò)審美達(dá)到的生存的澄明境界，這是一種“家園”之“在”。

此外，《世說(shuō)新語(yǔ)》還有許多條目涉及魏晉士文人對(duì)文學(xué)藝術(shù)，包括嘯聲琴音、書(shū)法繪畫(huà)的熱衷。文學(xué)藝術(shù)對(duì)他們而言不僅是審美對(duì)象，也是士文人生存方式的一部分。另外還有精神修煉的雅量涵容之美，宗教的世俗生活化等等。

《世說(shuō)新語(yǔ)》是魏晉人物品藻的產(chǎn)物，但僅僅從人物欣賞和審美的角度言及它的美學(xué)價(jià)值還不夠。《世說(shuō)新語(yǔ)》所呈現(xiàn)的是一個(gè)時(shí)代士文人的生存美學(xué)，他們熱衷思辨，重視情感，迷戀一切美的東西，追求生命狀態(tài)的自然、自在和自由。這種生存狀態(tài)對(duì)于整個(gè)的中國(guó)文化史而言十分寶貴。中國(guó)古代的文化史更多是展示士大夫們?nèi)绾巫非蠼?jīng)世致用，建功立業(yè)的生存史。立德、立功、立言的“三不朽”像三道緊箍咒一樣從先秦到明清已經(jīng)限定了士人們的生存想象和生存方式的選擇，士人們的人生被儒家主流文化引導(dǎo)著、建構(gòu)著、控制著?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》卻向我們展示了古代士文人另外一種生存狀態(tài)和生存方式，這種生存形態(tài)是一種明顯不同于帶有功利性的儒家倫理價(jià)值生存形態(tài)，而是走向了道家的自然生存形態(tài)、轉(zhuǎn)向了非功利性的審美生存形態(tài)。

三

宗白華《論〈世說(shuō)新語(yǔ)〉和晉人的美》中講道：“《世說(shuō)新語(yǔ)》一書(shū)記述得挺生動(dòng)，能以簡(jiǎn)勁的筆墨畫(huà)出它的精神面貌、若干人物的性格、時(shí)代的色彩和空氣?！鰞?nèi)容，至少在精神方面，離真相不遠(yuǎn)”④?！爸辽僭诰穹矫?，離真象不遠(yuǎn)”，所謂“真相”，應(yīng)該是指“存在”的真相。拂去蒙蔽在魏晉歷史上的塵埃，那個(gè)時(shí)代的確是中國(guó)歷史上士文人伸手碰觸“存在”的時(shí)代。

自先秦始，士大夫們的人生，就開(kāi)始與“治國(guó)平天下”、經(jīng)世致用聯(lián)系在一起，大多數(shù)士人專(zhuān)注于對(duì)事功的追求。儒家文化在漢代成為意識(shí)形態(tài)后，士人別無(wú)選擇地接受了儒家文化的整合，其人生被嚴(yán)格地納入到儒家的政教倫理體系中?！拔摇背蔀槿褰腆w制和文化輪盤(pán)中的一個(gè)零件。魏晉易代，屬于亂世，權(quán)利的傾軋、社會(huì)的動(dòng)蕩摧垮了原有的價(jià)值觀和信仰。以往的價(jià)值體系倒塌后，往往會(huì)引發(fā)反思和反省，我是誰(shuí)？這個(gè)一直困擾西方現(xiàn)代哲學(xué)的問(wèn)題當(dāng)時(shí)也同樣困擾了魏晉士人。在以老莊哲學(xué)為核心的玄學(xué)的思考和推動(dòng)下，此時(shí)，被儒家文化遮蔽的個(gè)體的“我”顯露出來(lái)。魏晉士文人從理論和人生實(shí)踐兩個(gè)方面重新確定了“個(gè)體自我”的存在價(jià)值和意義。我就是我，我不從俗、媚俗，我不是禮教體制輪盤(pán)中的道具和角色。我的生命，我的情感，我的個(gè)性，我的自由，哪怕我的狂狷，我的儉嗇，都是我！是“我”在。

在“個(gè)體自我”意識(shí)覺(jué)醒的同時(shí)，魏晉士人也看清了“個(gè)體自我”真實(shí)的存在狀態(tài)。對(duì)個(gè)體的我而言，沒(méi)有所謂的“不朽”，也沒(méi)有什么千秋功業(yè)。人活著，就是一種“在”。魏晉士文人對(duì)“自我”的確立從擺脫禮教的異化和政治的壓迫起始，但在以道家哲學(xué)為核心的玄學(xué)的引導(dǎo)下，走向了與“存在”的相遇。

但從《世說(shuō)新語(yǔ)》所輯錄的內(nèi)容看，魏晉時(shí)代的士文人并沒(méi)有把“人”之“在”安放在彼岸世界。對(duì)于日常生活，士人始終是“在”的。他們迷戀欣賞身體外觀形相的美，癡迷于精彩機(jī)智、充滿(mǎn)玄機(jī)的語(yǔ)言，留戀山水和藝術(shù)。他們是在情感、語(yǔ)言、藝術(shù)、山水賞會(huì)中體驗(yàn)生命之“在”。他們所追求的是在此岸的“在”中尋求對(duì)世俗生活以及有限性的超越，這種超越是一種帶有“詩(shī)意棲居”味道的生存美學(xué)，一種具有濃郁道家美學(xué)色彩的東方式的生存美學(xué)。

在一個(gè)以儒家實(shí)用理性為主導(dǎo)的文化語(yǔ)境下，這種生存方式的美學(xué)價(jià)值一直沒(méi)有受到足夠的重視，或者被那個(gè)時(shí)代的矯枉過(guò)正的矯情和另類(lèi)所遮蔽，因此魏晉士文人的生存方式通常被認(rèn)為“不切實(shí)際”，與現(xiàn)實(shí)人生相距遙遠(yuǎn)，也因此，魏晉文化往往成為遙遠(yuǎn)的風(fēng)景，與現(xiàn)實(shí)與生存無(wú)關(guān)。研究中國(guó)魏晉南北朝文化的學(xué)者唐翼明教授認(rèn)為，人們對(duì)魏晉的誤解非常嚴(yán)重，他想通過(guò)自己的工作使人們重新認(rèn)識(shí)魏晉。他認(rèn)為魏晉時(shí)代可以稱(chēng)為中國(guó)的文藝復(fù)興。

魏晉風(fēng)度和六朝文化不屬于遙遠(yuǎn)的絕響，魏晉的美學(xué)不在高處不勝寒的天上而是在人間，魏晉風(fēng)度體現(xiàn)在日常生活細(xì)節(jié)和生存行為過(guò)程中的生存美學(xué)。劉小楓曾經(jīng)指出：“作為感性生存論的審美問(wèn)題實(shí)際定位于哲學(xué)家和詩(shī)人們面臨現(xiàn)代型社會(huì)形態(tài)的困境時(shí)所思慮的種種難題。從這種意義上說(shuō)，‘美學(xué)’不是一門(mén)文藝學(xué)學(xué)問(wèn)（甚至不是一門(mén)哲學(xué)的分支學(xué)科），而是身臨現(xiàn)代型社會(huì)困境的一種生存態(tài)度。哲人和詩(shī)人關(guān)注的是感性生存的可能性，審美（感性）形態(tài)涉及到人的生存意義的救護(hù)?！雹莓?dāng)然，我并非尋找一種替代,不是將六朝士文人的生活方式作為一種行為的模版簡(jiǎn)單地轉(zhuǎn)換到當(dāng)代社會(huì)。我們也清楚地看到魏晉時(shí)代社會(huì)中大量存在的黑暗、殺戮，也看到了魏晉士文人矯枉過(guò)正的矯情和另類(lèi)。我只是借對(duì)六朝士人審美化生存方式的分析，來(lái)尋找對(duì)于當(dāng)代社會(huì)人的生存境遇的一些有益的啟示。

①寧稼雨《魏晉風(fēng)度---中古文人生活的文化意韻》東方出版社1992年版，序第2頁(yè)。

②袁濟(jì)喜《六朝美學(xué)》，北京大學(xué)出版社1999年版，第360頁(yè)。

③馮友蘭《三松堂學(xué)術(shù)文集·論風(fēng)流》，北京大學(xué)出版社1984年版，第610頁(yè)。

④宗白華《論〈世說(shuō)新語(yǔ)〉和晉人的美》，《美學(xué)散步》，上海人民出版社1981年版，第118頁(yè)。

⑤劉小楓《人類(lèi)困境中的審美精神》，東方出版中心1994年版，第9頁(yè)。

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