朱仙林

一、“神話歷史化”與“神話歷史”

隨著后現(xiàn)代神話學(xué)研究的逐漸深化，國(guó)際神話學(xué)研究發(fā)生了巨大變革，然而國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)這種變化的重視程度顯然不夠，因而導(dǎo)致了“一個(gè)世紀(jì)積累下來(lái)的中國(guó)神話學(xué)研究范式面臨大的突破?！雹僭谶@樣的大背景下，葉舒憲先生對(duì)今后的神話學(xué)研究提出了較為中肯的建議：“從學(xué)術(shù)研究的拓展看，需要及時(shí)借鑒的新動(dòng)向，在于神話學(xué)主動(dòng)打通其他學(xué)科的突破性成果，如‘神話歷史’、‘神話考古’、‘神話圖像學(xué)’、‘神話生物學(xué)研究’等。其認(rèn)識(shí)論意義上的關(guān)鍵改變就是人文學(xué)者如何學(xué)會(huì)‘通過(guò)神話去思考’的問(wèn)題。”②

“通過(guò)神話去思考”這一觀點(diǎn)的提出，不僅有助于我們更為合理的認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)文化的內(nèi)質(zhì)，而且有助于我們利用“神話”這個(gè)人類(lèi)文化的“基因”去清除在理解傳統(tǒng)文化時(shí)造成的遮蔽現(xiàn)象。而“神話歷史”理論的出現(xiàn)，正是對(duì)“通過(guò)神話去思考”這一觀點(diǎn)的具體闡釋。

伴隨中國(guó)神話學(xué)產(chǎn)生至今的“神話歷史化”理論，因其自身存在著不可彌補(bǔ)的缺陷，已遭到了不少神話研究者的質(zhì)疑。如有學(xué)者認(rèn)為：“宗教在人類(lèi)歷史上即使同一民族也是時(shí)盛時(shí)衰的，有些民族如中國(guó)上古的華夏族，他們重視的是現(xiàn)世的事業(yè)，所以夏商周三代基本是有神而無(wú)‘話’，及至戰(zhàn)國(guó)秦漢以下產(chǎn)生和傳入道教、佛教，宗教才漸次發(fā)展起來(lái)，神話創(chuàng)作也隨之興起?！雹邸爸袊?guó)古人既然如此注重現(xiàn)世生活，而把上帝鬼神作‘神道設(shè)教’，那么就必然缺乏熱情去贊美神靈、想象天國(guó)，就必然創(chuàng)造不出豐富生動(dòng)的神話故事，所謂‘神話歷史化’是子虛烏有的臆測(cè)。”④顯然，這種針對(duì)“神話歷史化”的批評(píng)有其合理性，但也存在其自身的不足。對(duì)此，筆者曾撰文探討，該文指出：

常先生堅(jiān)持文化相對(duì)論，認(rèn)為中國(guó)神話有自己的發(fā)展軌跡，這無(wú)疑有一定道理，但并不能否認(rèn)中國(guó)神話存在世界性的一面。他認(rèn)為，中國(guó)神話創(chuàng)作在戰(zhàn)國(guó)秦漢以后才漸次興起，由于華夏族“重視的是現(xiàn)世的事業(yè)，所以夏商周三代基本是有神而無(wú)‘話’”，這就與實(shí)際情況不甚相符了。常先生之所以得出這樣的結(jié)論，或許因?yàn)樵摻Y(jié)論建立在把“神話”與“歷史”截然分開(kāi)的基礎(chǔ)上。然而我們知道，在人類(lèi)社會(huì)早期，神話與歷史往往交融在一起，兩者之間的關(guān)系并非像后人想象的那樣具有清晰的界限。把神話與歷史進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分，那是西方嚴(yán)格劃分學(xué)科體系的產(chǎn)物。⑤

“所謂神話歷史化就是把神話還原或解釋為歷史，把非經(jīng)驗(yàn)非理性的神話變成以體現(xiàn)某種神圣原則和歷史因果關(guān)系的往事?！雹捱@是關(guān)于“神話歷史化”的代表性的定義。不過(guò)我們應(yīng)該客觀的指出，此定義與其他類(lèi)似的關(guān)于“神話歷史化”的定義一樣，也犯了將神話和歷史之間的界限彰顯得“過(guò)于清晰”的毛病。

筆者認(rèn)為，在人類(lèi)社會(huì)早期，神話與歷史往往交融在一起，可以說(shuō)神話就是歷史，歷史就是神話，二者之間的關(guān)系并非像后人想象的那樣具有清晰的界限：

當(dāng)他（指人類(lèi)）不再被封閉在直接欲望和需要的狹窄圈子內(nèi)而開(kāi)始追問(wèn)事物的起源時(shí)，他所能發(fā)現(xiàn)的還僅僅是一種神話式的起源，而非歷史的起源。為了理解世界——物理的世界和社會(huì)的世界——他不得不把它反映在神話時(shí)代的往事上。⑦

可見(jiàn)，人類(lèi)早期的歷史是一種神話式的歷史。關(guān)于此點(diǎn)，顧頡剛先生早在1923年6月所作的《答劉胡兩先生書(shū)》中就曾明確指出過(guò)：

古人對(duì)于神和人原沒(méi)有界限，所謂歷史差不多完全是神話。人與神混的，如后土原是地神，卻也是共工氏之子；實(shí)沈原是星名，卻也是高辛氏之子。人與獸混的，如夔本是九鼎上的罔兩，又是做樂(lè)正的官；饕餮本是鼎上圖案畫(huà)中的獸，又是縉云氏的不才子。獸與神混的，如秦文公夢(mèng)見(jiàn)一條黃蛇，就作祠祭白帝；鯀化為黃熊而為夏郊。此類(lèi)之事，舉不勝舉?！源呵锬┢谝院螅T子奮興，人性發(fā)達(dá)，于是把神話中的古神古人都“人化”了。⑧

魏愛(ài)棠也曾指出：“人類(lèi)（無(wú)論是哪個(gè)民族）早期的歷史都是與神話不可分割地糾結(jié)在一起，神話、史詩(shī)是歷史學(xué)的源泉?！雹釋烧邍?yán)格區(qū)分，并不符合神話與歷史在人類(lèi)歷史早期的實(shí)際情況，然而要想解決這種嚴(yán)格區(qū)分造成的問(wèn)題，我們就必須“把神話概念從現(xiàn)代性的學(xué)術(shù)分科制度的割裂與遮蔽中解放出來(lái)”,讓神話充分發(fā)揮其“跨文化和跨學(xué)科”“貫通文史哲宗教道德法律諸學(xué)科”的“編碼作用”。⑩而“神話歷史”作為一種理念被提出來(lái)，正好彌補(bǔ)了“神話歷史化”概念造成的這種缺陷，因?yàn)椤罢嬲摹裨挌v史’作為一個(gè)整體，其最基本的核心在于文化闡釋?zhuān)皇菤v史同神話的簡(jiǎn)單并置，而是從根本上打破對(duì)立，以一種綜合性的思維來(lái)考察神話與歷史在原初的那種混生一體的狀態(tài)?！?陳連山先生也曾強(qiáng)調(diào)，對(duì)于中國(guó)神話研究者來(lái)說(shuō)，應(yīng)該“走出狹隘的現(xiàn)代西方神話概念，站在中國(guó)古代文化的立場(chǎng)上，則會(huì)發(fā)現(xiàn)中國(guó)古代并非只有神話而沒(méi)有神話概念，只不過(guò)中國(guó)古代人把‘神話’稱(chēng)為遠(yuǎn)古歷史而己。他們直接把神話當(dāng)做歷史，用‘歷史’的概念包括了‘神話’的概念。”?無(wú)疑，陳先生已清晰的認(rèn)識(shí)到，在中國(guó)上古社會(huì)，神話與歷史是相互交融的關(guān)系。

通過(guò)分析可以看出，比起“神話歷史化”，“神話歷史”將更深刻的揭示出神話與歷史之間的原初關(guān)系，因?yàn)椤吧裨挌v史”的提出“不是要講什么‘神話的歷史’（袁珂先生有《中國(guó)神話史》，即指中國(guó)神話的歷史），而是要講歷史本身的神話性質(zhì)，亦即歷史和神話的不可分割性和一脈相承性?！?因此，只有“神話歷史”這個(gè)理論才能“真正從本質(zhì)上證明中國(guó)的神話與歷史的綜合狀態(tài)渾然天成?！?

在對(duì)中國(guó)上古神話進(jìn)行研究時(shí)，我們必須明確的認(rèn)識(shí)到神話是早期人類(lèi)文化的綜合體，“是文、史、哲、藝術(shù)、宗教、心理、政治、教育、法律等的共同根源。今天圍繞著以上多種對(duì)象分門(mén)別類(lèi)地建構(gòu)出來(lái)各個(gè)學(xué)科，如文學(xué)（文藝學(xué)）、歷史學(xué)、哲學(xué)、思想史、宗教學(xué)和宗教史學(xué)、心理學(xué)等，無(wú)一不涉及神話。尤其是在上溯其研究對(duì)象的初始階段時(shí)，就必然進(jìn)入到神話敘事的領(lǐng)域?！?于是，當(dāng)我們面對(duì)神話和歷史關(guān)系的問(wèn)題時(shí)，不必將二者截然分開(kāi)，更不必認(rèn)為中國(guó)神話經(jīng)歷了一個(gè)“神話歷史化”的階段。

二、羅泌《路史》體現(xiàn)出的“神話歷史”觀

在中國(guó)神話學(xué)成為獨(dú)立學(xué)科之前，學(xué)者對(duì)羅泌《路史》的研究一直局限在“歷史”的框架里，這就導(dǎo)致了對(duì)《路史》的評(píng)價(jià)總是以歷史學(xué)科的取舍為標(biāo)準(zhǔn)，而忽略了《路史》所蘊(yùn)含的文獻(xiàn)學(xué)、神話學(xué)等學(xué)科的價(jià)值。

上述原因同樣導(dǎo)致了學(xué)者們?cè)趯?duì)《路史》做出評(píng)價(jià)時(shí)，往往得出比較單一的結(jié)論，如有學(xué)者認(rèn)為：“《路史》內(nèi)有不少妄說(shuō)，未必有所本?！?這里稱(chēng)為“妄說(shuō)”的內(nèi)容，如果僅以歷史學(xué)科的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量是有道理的，但《路史》是不是就不具備除史學(xué)價(jià)值之外的其他的價(jià)值，是值得認(rèn)真探討的。在神話學(xué)研究方法介入之后，《路史》研究的領(lǐng)域雖然得以拓寬，并取得不俗的成績(jī)，如袁珂先生在其《中國(guó)神話史》中設(shè)立專(zhuān)節(jié)論述羅泌《路史》在神話學(xué)史中的價(jià)值。?但成績(jī)之外也存在不少問(wèn)題，如袁珂先生認(rèn)為羅泌“將許多神話傳說(shuō)材料轉(zhuǎn)化為歷史”，也就是認(rèn)為《路史》是“神話歷史化”的產(chǎn)物。?但筆者認(rèn)為，羅泌創(chuàng)作《路史》時(shí)，并不是有意將“神話傳說(shuō)材料轉(zhuǎn)化為歷史”，而是在羅泌的思維中，神話即為歷史，它們之間不存在嚴(yán)格的區(qū)分。所以筆者認(rèn)為，支配羅泌《路史》創(chuàng)作的與其說(shuō)是“神話歷史化”的理論，不如說(shuō)是“神話歷史”的思維更為恰當(dāng)些。

羅泌（1131-1203年），生當(dāng)南宋高宗、孝宗、光宗、寧宗四朝?，其生活的年代正是從北宋滅亡之后的動(dòng)蕩到南宋政權(quán)逐步走向穩(wěn)定的過(guò)渡時(shí)期。此時(shí)期不僅是中國(guó)歷史的動(dòng)蕩時(shí)期，也是中國(guó)思想的巨大變化時(shí)期。

從北宋建國(guó)到南宋滅亡，整個(gè)宋代都受到北方嚴(yán)重的威脅，不論是北宋與遼、西夏的對(duì)峙，還是南宋與金、元的對(duì)峙，都對(duì)兩宋的國(guó)家安全造成了巨大的威脅。特別是南宋，由于對(duì)外政策上的屢屢失誤，致使整個(gè)南宋王朝始終處于高度戒備的狀態(tài)。正是在這樣的大背景之下，“宋代士大夫的‘創(chuàng)造少數(shù)’從一開(kāi)始便要求重建一個(gè)理想的人間秩序，當(dāng)時(shí)稱(chēng)之為‘三代之治’。無(wú)論他們是真心相信堯、舜、三代曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)完美的秩序，還是借遠(yuǎn)古為烏托邦，總之，由于對(duì)現(xiàn)狀的極端不滿，他們時(shí)時(shí)表現(xiàn)出徹底改造世界的沖動(dòng)。這一思想傾向通兩宋皆然?！?這是“外王”的體現(xiàn)。

南宋前期，在對(duì)外政策上，以宋高宗、秦檜為首的投降派鎮(zhèn)壓了轟轟烈烈的抗金運(yùn)動(dòng)，“盡管‘中原父老望旌旗’，但是以宋高宗、秦檜為代表的反動(dòng)統(tǒng)治階級(jí)卻沉浸在罪惡的糜爛生活之中。到處是燈紅酒綠，到處是歌舞升平。在這樣空虛的時(shí)代里，就只有空洞無(wú)物的‘道德性命’的說(shuō)教，來(lái)裝飾這個(gè)時(shí)代。這是理學(xué)得以發(fā)展的客觀環(huán)境?！盵21]朱熹和陸九淵兩人代表了南宋理學(xué)的兩大宗派，雖然二人對(duì)于“‘道體’的理解截然不同，但關(guān)于‘道’已大行于堯、舜、三代的傳說(shuō)則同樣深信不疑。……盡人皆知，理想化的古史已為現(xiàn)代考古學(xué)與史學(xué)所徹底摧破，上古‘道統(tǒng)’無(wú)論作為信仰或預(yù)設(shè)顯然失去了存在的基礎(chǔ)。但是如果我們能暫時(shí)將現(xiàn)代歷史意識(shí)擱置起來(lái)，不犯時(shí)間錯(cuò)置的謬誤，則這一信仰或預(yù)設(shè)在19世紀(jì)末葉以前的有效性畢竟是無(wú)法否認(rèn)的?！盵22]這是“內(nèi)圣”的體現(xiàn)。

確實(shí)，羅泌正是生活在這樣一個(gè)對(duì)“‘道’已大行于堯、舜、三代的傳說(shuō)”“深信不疑”的時(shí)代。此時(shí)代由于內(nèi)外關(guān)系的過(guò)于緊張，導(dǎo)致了南宋理學(xué)家對(duì)“內(nèi)圣”與“外王”關(guān)系的進(jìn)一步探討。經(jīng)過(guò)探討，“‘外王’必自‘內(nèi)圣’始，終于成為南宋理學(xué)家的一個(gè)根深蒂固的中心信仰?！盵23]從而也更進(jìn)一步的揭示出“‘內(nèi)圣’之學(xué)的宗教性格是很明顯的”，因?yàn)椤啊畠?nèi)圣’之學(xué)確是他們的精神源泉，至少他們是如此這般深信不疑的。他們不但持此為安身立命之所在，而且也相信這一精神源泉足以滌蕩他們的胸襟，不斷改善他們做人做事的能力?！盵24]

正是這種對(duì)“堯、舜、三代的傳說(shuō)”“深信不疑”的思想，成為羅泌在創(chuàng)作《路史》時(shí)對(duì)神話與歷史資料“不加別擇”利用的根源。這也正是“神話歷史”所要揭示的“神話”與“歷史”之間的渾然不可分割的特性。我們只有牢牢地抓住這個(gè)根源，才能夠更好的理解羅泌在創(chuàng)作《路史》過(guò)程中的思想變化和所采用的敘述方式，也才能對(duì)諸如認(rèn)為《路史》“采典籍，則五緯百家、山經(jīng)道書(shū)，一言一事，靡不摭拾，幾于駁雜而無(wú)倫”[25]這樣的責(zé)難報(bào)以“了解之同情”。[26]

德國(guó)學(xué)者恩斯特·卡西爾指出：“在神話想像中，總是暗含有一種相信的活動(dòng)。沒(méi)有對(duì)它的對(duì)象的實(shí)在性的相信，神話就會(huì)失去它的根基?！盵27]美國(guó)學(xué)者威廉·巴斯科姆也認(rèn)為：“神話是散體敘事，在講述它的社會(huì)中，它被認(rèn)為是發(fā)生于久遠(yuǎn)過(guò)去的真實(shí)可信的事情?！盵28]意大利學(xué)者拉斐爾·貝塔佐尼則認(rèn)為：“神話是真實(shí)的歷史，因?yàn)樗巧袷サ臍v史，這不僅取決于它的內(nèi)容，而且取決于它具體發(fā)出的神圣力量?！鄙裨挼摹罢鎸?shí)性不是源于邏輯，而是某種歷史?！盵29]據(jù)此，我們能夠明確了解到，神話被敘述它的社會(huì)及個(gè)人認(rèn)為是曾經(jīng)真實(shí)的發(fā)生過(guò)的“神圣的歷史”。從這樣的敘述中，我們能更加深刻的認(rèn)識(shí)到，在羅泌敘述他的《路史》時(shí)，他是處于一種什么樣的神圣環(huán)境中。《路史》中大量運(yùn)用神話材料，不僅體現(xiàn)出羅泌對(duì)神話中蘊(yùn)含著歷史質(zhì)素這一事實(shí)的不自覺(jué)把握，同時(shí)也體現(xiàn)出支配羅泌進(jìn)行《路史》創(chuàng)作的是其對(duì)三代之前的神話傳說(shuō)的真實(shí)性毫不懷疑這一“神話歷史”的思維。其實(shí)，《路史》是中國(guó)神話的集大成者這種說(shuō)法，早已有前輩學(xué)者指出：

到了宋代，羅泌融會(huì)先秦的經(jīng)、傳、諸子以及漢后讖緯家言、搜神志異之書(shū)，以成《路史》，可謂集古代神話之大成！[30]

而《路史》對(duì)神話資料的集大成，與《山海經(jīng)》一類(lèi)記載的原始神話材料又有所不同，它更多的體現(xiàn)在敘事過(guò)程中對(duì)“神話”與“歷史”的渾然不分上。

羅泌對(duì)神話與歷史一視同仁的看待，在其1170年所作的《路史序》中有較為明確表述：

或曰，古今異道，古之不可施于今，猶燭之不可用于旦也。吁！亦廬臧爨獲蒙蒙亡志者之屏見(jiàn)爾。道一而已，惟精惟一，允執(zhí)厥中。自伏羲以來(lái)，炎、黃、小顥（少昊）、顓（顓頊）、嚳（帝嚳）、陶唐、姚虞、伯禹，俱以是傳；以今并之，雖前乎千萬(wàn)載，稽符合節(jié)，是旦莫之轍也。風(fēng)（風(fēng)后）、容（容成）、皋（皋陶）、夔之徒，英靈猶在，后雖殊世風(fēng)烈，猶合于時(shí)，方其所表，見(jiàn)可得而言矣，曷古今之異哉。

羅泌在《序》中例舉的一連串的人物，在我們今人看來(lái)多為人神雜糅的神話傳說(shuō)式的人物，與后來(lái)歷史中有明確記載的如孔子、孟子、朱熹等自然應(yīng)該有所區(qū)別。然而在羅泌看來(lái)，這種加以區(qū)別的觀點(diǎn)，“不過(guò)是看門(mén)燒火的奴仆‘蒙蒙亡（無(wú)）志者之屏見(jiàn)爾’，‘曷古今之異哉’。說(shuō)得明白點(diǎn)，就是在羅泌的頭腦中，神話傳說(shuō)人物和歷史人物是一視同仁地被對(duì)待的?！盵31]

由此可見(jiàn)，在羅泌的思維中，這種對(duì)神話與歷史渾然不分的思想是多么的根深蒂固。在這種思維的支配下，羅泌“把許多神話傳說(shuō)材料，當(dāng)作歷史材料看待，‘五緯百家’之書(shū)，‘山經(jīng)道書(shū)’之言，被他拿過(guò)手來(lái)，加以整齊排比，去其和歷史過(guò)于徑庭的神話因素，代以比較雅馴的古典敘寫(xiě)?！盵32]據(jù)此看來(lái)，羅泌創(chuàng)作《路史》時(shí)采用“駁雜”材料進(jìn)行敘述也有其必然地根源。因此，在我們?cè)u(píng)價(jià)《路史》時(shí)，就不能單用今天的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量它；我們必須看到在這種駁雜現(xiàn)象后面更深層次的思想歷史根源，這樣才能得出比較公正客觀的結(jié)論。

在這里，我們可以舉《路史·余論十》中提及的“息壤”神話來(lái)加以分析。《余論十·息壤》開(kāi)篇提及《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》中關(guān)于鯀、禹治水的神話：

洪水滔天，鯀竊帝之息壤以堙洪水。不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復(fù)生禹，帝乃命禹卒布土以定九州。

顧頡剛、童書(shū)業(yè)二先生在《鯀禹的傳說(shuō)》中對(duì)這段話作如下解釋?zhuān)?/p>

凡《山海經(jīng)》、《楚辭》、《淮南子》等書(shū)里單稱(chēng)“帝”的多指上帝。這是說(shuō)鯀偷了上帝的法寶“息壤”，去堙塞那滔天的洪水，只因不曾得著上帝的同意，上帝就派人把他殺了。鯀死后，在他的肚里忽然生出一個(gè)禹來(lái)，上帝就派禹去完成鯀的事業(yè)，——“布土以定九州”。鯀曾偷上帝的東西，死后又曾生兒子；禹曾受上帝的任命去布土；他們自然都是神性的人物了。[33]

裘錫圭先生在《新出土先秦文獻(xiàn)與古史傳說(shuō)》中認(rèn)為，顧、童二先生的解說(shuō)“確是卓識(shí)”[34]；筆者也認(rèn)為，顧、童二先生說(shuō)鯀、禹皆是具有“神性的人物”“確是卓識(shí)”。因?yàn)槲覀冎?，“潛水撈泥型”神話“廣泛流傳于北半球從歐洲經(jīng)亞洲一直到美洲的眾多民族中間”，是世界性的神話類(lèi)型，而鯀禹治水神話乃是“此類(lèi)型神話的中國(guó)生成形式，而且還可能是該類(lèi)型神話在世界上最早的文字記錄本。”[35]呂微先生的這個(gè)結(jié)論進(jìn)一步強(qiáng)化了“鯀竊息壤”作為一則神話的可信度。

然而在羅泌看來(lái)，這則神話在歷史上實(shí)際發(fā)生過(guò)，因?yàn)樵诤笪闹?，羅泌舉出多種例證對(duì)此神話的真實(shí)性加以闡明：第一，“漢元帝時(shí)，臨滁地涌六里，崇二丈所。”第二，“（漢）哀帝之世，無(wú)鹽危山土起覆章，如馳道狀，蓋息壤也。”第三，“江陵之壤，鎖鎮(zhèn)水旱?！钡谒?，“王子融修臧丙之事，雷雨驟集?！盵36]第五，“柳子所言龍興寺地?！盵37]以上五例，羅泌都明確地認(rèn)為是“天地之間，自多有此”的歷史事實(shí)，是如“柳子所言龍興寺地”之類(lèi)的可作為真實(shí)歷史看待的材料。

其實(shí)，如果單就“息壤”現(xiàn)象而言，其歷史真實(shí)性在某種程度上是可以得到保證的，如顧頡剛先生在《息壤考》中就曾舉出好幾則相關(guān)例證：1.《太平御覽》引《古本竹書(shū)紀(jì)年》載：“梁惠成王七年，地忽長(zhǎng)十丈有余，高尺半。周隱王二年，齊地暴長(zhǎng)，長(zhǎng)丈余，高一尺?！?.《漢書(shū)·東平王傳》說(shuō)：“哀帝時(shí)，無(wú)鹽危山土自起復(fù)草，如馳道狀。”3.宋張世南《游宦記聞》說(shuō)：“江陵城內(nèi)有法濟(jì)院，今俗稱(chēng)為地角寺，乃昔息壤祠?！秷D經(jīng)》引《溟洪錄》云：‘江陵南門(mén)有息壤焉，隆起如牛角狀；平之則一夕如故。……牛馬踐之，或立死?！?.清林春溥《開(kāi)卷隅得》卷九說(shuō)：“今吾郡城東街孝義巷有土隆起，亦約長(zhǎng)丈余，高一尺，夷之復(fù)高，行者蹉跌輒不利。蓋亦息壤之類(lèi)。”顧先生曾將這些材料拿給礦學(xué)家張幼丞先生看，張先生說(shuō)：“息壤為自生自長(zhǎng)的土，這話從地質(zhì)學(xué)上說(shuō)來(lái)也是正確的?！盵38]可見(jiàn)“息壤”現(xiàn)象是有科學(xué)根據(jù)的，只是在沒(méi)有科學(xué)知識(shí)的古人看來(lái)顯得格外神秘罷了。但是如果像羅泌那樣，簡(jiǎn)單的用后世出現(xiàn)的“息壤”現(xiàn)象來(lái)論證“鯀竊息壤”也是真實(shí)發(fā)生的歷史事件，那就未免有些牽強(qiáng)了。

筆者認(rèn)為，羅泌在敘述中將“鯀竊息壤”當(dāng)作歷史事實(shí)看待，究其原因不僅是因?yàn)榱_泌的科學(xué)知識(shí)不足，而是在羅泌的思維中，后世關(guān)于神話與歷史的學(xué)科分界并不存在，這也正好說(shuō)明支配羅泌進(jìn)行敘述的思維是一種典型的神話思維，是神話與歷史渾然不可分的的思維，這也正是對(duì)“堯、舜、三代的傳說(shuō)”“深信不疑”的神話思維的最好詮釋。

三、結(jié)論

“神話歷史”作為一種理念的提出，具有學(xué)理上的深層價(jià)值，它不僅有助于我們用更加科學(xué)合理的方式來(lái)認(rèn)識(shí)人類(lèi)歷史上存在的各類(lèi)神話傳說(shuō)故事，而且有助于我們打通橫亙?cè)诟黝?lèi)神話傳說(shuō)故事間的壁壘，使我們能夠透過(guò)這種壁壘的遮蔽，窺見(jiàn)神話傳說(shuō)故事背后的深層聯(lián)系及其價(jià)值和意義。對(duì)于羅泌《路史》的全新闡釋?zhuān)粌H讓我們避免了以今人標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量古人的嫌疑，而且更重要的是讓我們從不一樣的角度認(rèn)識(shí)到了羅泌《路史》的價(jià)值。因?yàn)樵凇堵肥贰窋⑹碌谋韺酉旅?，還有一個(gè)更加深層的“神話思維”的指導(dǎo)，這種思維“在19世紀(jì)末葉以前的有效性畢竟是無(wú)法否認(rèn)的?！盵39]

①②??廖明君、葉舒憲《迎接神話學(xué)的范式革命》，《民族藝術(shù)》，2009年第3期。

③張文安《中國(guó)與兩河流域神話比較研究·序》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2009年版，第3頁(yè)。

④常金倉(cāng)《中國(guó)神話學(xué)的基本問(wèn)題：神話的歷史化還是歷史的神話化？》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲社版），2000年第3期。

⑤朱仙林《中國(guó)神話研究的反思——與常金倉(cāng)先生商榷》，《浙江師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社科版），2011年第3期。

⑥趙沛霖《孔子發(fā)現(xiàn)和肯定神話歷史化的重大意義》，《貴州社會(huì)科學(xué)》，1995年第3期。

⑦[27]恩斯特·卡西爾著，甘陽(yáng)譯《人論》，上海譯文出版社2009年版，第 238-239、105 頁(yè)。

⑧顧頡剛《古史辨》（第1冊(cè)），海南出版社2005年版，第105-106頁(yè)。

⑨魏愛(ài)棠《“神話”/“歷史”的對(duì)立與整合——一種歷史人類(lèi)學(xué)視野下的理解》，《史學(xué)理論研究》，2006年第1期。

⑩葉舒憲《中國(guó)的神話歷史——從“中國(guó)神話”到“神話中國(guó)”》，《百色學(xué)院學(xué)報(bào)》，2009年第 1期。

??金立江《什么是“神話歷史”——評(píng)〈神話歷史——一種現(xiàn)代史學(xué)的生成〉》，《百色學(xué)院學(xué)報(bào)》，2009年第3期。

?陳連山《走出西方神話的陰影——論中國(guó)神話學(xué)界使用西方現(xiàn)代神話概念的成就與局限》，《長(zhǎng)江大學(xué)學(xué)報(bào)》，2006年第6期。

?徐旭生《中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代》，廣西師范大學(xué)出版社2003年版，第56頁(yè)。

??[31][32]袁珂《中國(guó)神話史》，上海文藝出版社 1988 年版，第376-382、376、377、377 頁(yè)。

?關(guān)于羅泌的卒年存在爭(zhēng)議，筆者在《羅泌家世及其〈路史〉考》（待刊）一文中有專(zhuān)門(mén)探討，此不贅述。

?[22][23][24][39]余英時(shí)《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，三聯(lián)書(shū)店 2004年版，第 5-6、29、423、408、29頁(yè)。

[21]漆俠《宋學(xué)的發(fā)展和演變》，河北人民出版社2004年版，第37頁(yè)。

[25]羅泌《路史》，中華書(shū)局《四部備要》本，1936年版，第3頁(yè)。

[26]陳寅恪《金明館叢稿二編》，三聯(lián)書(shū)店2001年版，第279頁(yè)。

[28]威廉·巴斯科姆：《口頭傳承的形式：散體敘事》，見(jiàn)阿蘭·鄧迪斯編，朝戈金等譯：《西方神話學(xué)讀本》，廣西師范大學(xué)出版社，2006年版，第10頁(yè)。

[29]拉斐爾·貝塔佐尼《神話的真實(shí)性》，見(jiàn)阿蘭·鄧迪斯編，朝戈金等譯：《西方神話學(xué)讀本》，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第125-126頁(yè)。

[30]丁山《中國(guó)古代宗教與神話考》，上海書(shū)店出版社2011年版，第610頁(yè)。

[33]呂思勉、童書(shū)業(yè)《古史辨》（第7冊(cè)），海南出版社2005年版，第576頁(yè)。

[34]裘錫圭：《中國(guó)出土古文獻(xiàn)十講》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2008年版，第23頁(yè)。

[35]呂微《神話何為——神圣敘事的傳承與闡釋》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年版，第63、66頁(yè)。

[36]羅蘋(píng)注曰：“慶歷甲申（1044年），尚書(shū)郎王子融蒞渚宮，自春不雨，遍走群祀。五月壬申與郡僚及此，以今地?zé)o復(fù)隆起，而石屋詹且露，請(qǐng)掘取驗(yàn)，雖致水沴，亦足為快。因具畚鍤，置土數(shù)百擔(dān)，以備俟，旦從事，是夕雷雨大至，遠(yuǎn)近沾治（‘治’《四庫(kù)》作‘洽’，《重訂本》同《備要》），亟以馨俎薦答。”

[37]柳宗元《柳河?xùn)|集》卷28《永州龍興寺息壤記》：“永州龍興寺東北陬有堂，堂之地隆然負(fù)磚甓而起者，廣四步，高一尺五寸。始之為堂也，夷之而又高，凡持鍤者盡死。永州居楚越間，其人鬼且禨。由是寺之人皆神之，人莫敢夷?！?/p>

[38]顧頡剛《顧頡剛古史論文集》（第2冊(cè)），中華書(shū)局1993年版，第200-202頁(yè)。