李金坤

如果說《詩經(jīng)》是先秦時期北方中原文化的代表，標志著黃河流域文學最高成就的話，那么，以屈原為首創(chuàng)作的《楚辭》，則是先秦時期南方楚文化的代表，標志著江淮流域文學的最高成就?！对娊?jīng)》與《楚辭》猶如閃耀于古老文學夜空的明星，南北輝映，彪炳千秋，在數(shù)千年中國文學史上開創(chuàng)了現(xiàn)實主義與浪漫主義的優(yōu)良文學傳統(tǒng)，沾溉后世，其功無比。雖然《詩經(jīng)》和《楚辭》辭是代表著不同時期、不同地區(qū)、不同風格的面貌各異的文學樣式，但它們之間卻有著外在的、內(nèi)在的、表面的、本質(zhì)的各方面千絲萬縷的聯(lián)系。但90年代以來，卻有學者持相反意見，認為《楚辭》對《詩經(jīng)》不存在承傳關(guān)系。①近年來有部分學者認為《楚辭》與《詩經(jīng)》無承傳關(guān)系，代表性的有兩位。過常寶認為，王逸的“依《詩》取興”說，是“由于不理解屈原的文化背景而誤解，或是出于保存楚辭的目的而有意曲解。致使楚辭失去了本來的面貌。”《楚辭》與《詩經(jīng)》“不可能有先后的承繼關(guān)系”。所以，他認為：《離騷》是接受了楚地以前“巫術(shù)祭歌”的“抒情傳統(tǒng)”。見過常寶：《“上下求索”：一個祭祀的模式》，載《文學遺產(chǎn)》1996年第6期。陳桐生認為，“楚辭文化是南楚巫文化與戰(zhàn)國士文化的融合，這是一種融匯了戰(zhàn)國時代文化精神與南楚民俗的新質(zhì)文化?！辈⑶艺J為，“《離騷》比興形態(tài)早于《詩經(jīng)》”。見陳桐生：《楚辭與中國文化》，陜西人民教育出版社，1997年，第23、167頁。為了進一步論證《楚辭》對《詩經(jīng)》的承傳與發(fā)展關(guān)系，本章擬就楚文化對中原文化的吸收融合這個角度，結(jié)合有關(guān)史料及出土文物，特別是近年來發(fā)掘的郭店楚墓竹簡資料等，有必要作一較為翔實的考析，以為《詩》《騷》關(guān)系之研究奠定一個較為扎實的基礎(chǔ)。

下面就楚、夏同源，北人南下的文化傳播，楚人與中原儒家經(jīng)典的情結(jié)，楚地出土文物與中原文化，楚與中原的制度文化及方言現(xiàn)象，楚與中原的龍圖騰及其習俗文化等六個方面，比較全面地探溯一下楚文化與中原文化的淵源關(guān)系，以見《楚辭》傳承《詩經(jīng)》之厚實而廣闊的文化背景。

一 楚、夏同源，以屬諸夏

《左傳·襄公十三年》載，楚共王卒后，令尹子囊為其謀謚時曾說過這樣一段話：“赫赫楚國，而君臨之，撫有蠻夷；奄征南海，以屬諸夏?！薄秶Z·楚語》中也有相同的記載，只是字句稍異而已。這段話的意思是說，“赫赫楚國”將積極安撫南方蠻夷各族，兼并南方各族割據(jù)的廣大領(lǐng)土，將自己納入到能與中原各國具有同等待遇的華夏化的大家族中去。這反映了楚人欽仰華夏民族、積極引進華夏文明、努力學習華夏文化、自覺促使自身華夏化的“立足本土、兼容并包”的一貫思想，也體現(xiàn)了楚人廣開門戶、從善如流的海洋般的胸懷。張正明先生曾因此而指出：“楚文化之所以能迅速成長，主要就是因為楚王國長期奉行了一條混一夷夏的路線?！雹購堈鳎骸冻幕贰罚虾Ｈ嗣癯霭嫔?，1987年，第64頁。這正是后來的楚文化之所以能夠登上當時世界文明頂峰的原因所在。

“華夏”二字，含義精深閎美?！叭A”者，榮也；“夏”者，大也；意謂“中國有文章光華祀義之大?！?《尚書·舜典》孔穎達疏)它充分顯示了中華民族的自豪感和光榮感。直至今日，它仍然是億萬華夏兒女為之榮耀而又肅然起敬的字眼。華夏，即居于中原地區(qū)的有文化的民族，它是戎狄蠻夷諸族從左史傳說中的炎黃時代到周代在中原長期融合、發(fā)展而成的，是周代中原人引以為豪的自稱。在遠古時期，居于中原的華夏先民們率先創(chuàng)造出燦爛的農(nóng)業(yè)文化。其文化發(fā)展水平要遠遠高于四裔各族，因而為戎狄蠻夷所欽敬和仰慕。

處于南方的先楚民族和華夏諸族本是同出一源。據(jù)《史記·楚世家》載：

楚之先祖出自帝顓頊高陽。高陽者，黃帝之孫，昌意之子也。高陽生稱，稱生卷章，卷章生重黎。重黎為帝嚳高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝嚳命曰祝融。共工氏作亂，帝嚳使重黎誅之而不盡。帝乃以庚寅日誅重黎，而以其弟為重黎后，復居火正，為祝融。

一般認為，出自顓頊的祝融即是楚人的祖先?！秶Z·鄭語》云：“祝融……其后八姓?！谥d者，其在羋姓乎?”楚即姓羋，是祝融后代的八姓之一。據(jù)李學勤先生考證，祝融八姓皆分布于中原地區(qū)。②李學勤：《談祝融八姓》，《江漢論壇》1980年第2期。夏商之前，祝融氏多活動于此。夏商開始，祝融八部在中原被消滅殆盡，楚國的羋姓先人被擠入南方。在殷人滅夏興商的斗爭中，祝融部落集團既受到殷人的文化熏陶，又受到殷人的武力打擊。在商代，殷人稱分布在其南境的祝融諸部為荊。荊楚居淮河下游，為殷的“與國”。《商頌·殷武》曰：“維女荊楚，居國南鄉(xiāng)?！薄皳楸艘笪洌瑠^發(fā)荊楚。罙(深)入其阻，裒荊之旅?！敝苋藴缫螅藦湍舷?。作為荊人殘部的主力——羋姓季連的后人，已西遷到丹水與浙水一帶，以丹陽為中心，擁戴鬻熊為酋長，在長江中游建立起自己的區(qū)域。后來鬻熊舉部背棄日暮途窮的商朝，親附蒸蒸日上的周朝，故頗受到周王的青睞。《史記·楚世家》記載鬻熊“子事文王”。其中的“子”字，當為周朝封賜予內(nèi)附的異族酋長的封號。鬻熊卒，其子熊麗繼為酋長。熊麗孫熊繹。約在公元前11世紀周成王時，楚君熊繹接受了周的封號，成為荊楚的建邦始祖。從此，“楚”這個國號兼族名便永載史冊?！妒酚洝た鬃邮兰摇份d：“楚之祖封于周，號為子男五十里?！薄蹲髠鳌ふ压辍酚洺`王時右尹子華說：“昔我先王熊繹，辟在荊山，篳路藍縷，以處草莽。跋涉山川，以事天子，唯是挑弧棘矢以供御王事。”既然楚國接受了周天子的封號，“以屬諸夏”，那么，立國必遵周制，而中原祀儀典章制度等文化亦就必然要影響楚文化，這是歷史的常識。

雖然，楚因受封于周而立國，其后世的楚國君臣也并不否認其立國以來對周王室所處的臣屬地位，但在另一面，“楚作為蠻夷之國，處在‘要服’之列，它與周王朝的關(guān)系，同北方各國相比，乃是頗為疏遠的；周之待楚，也以羈縻和征戰(zhàn)兼施，與對北方各國的直接統(tǒng)治迥然不同③郭杰：《先秦國家觀念與屈原的宗國意識》，《東北師范大學學報》1989年第4期?！薄Ｕ驗槌c周朝是這樣的一種特殊關(guān)系，所以，當降至春秋大亂之世，楚人便乘機利用長期積蓄的力量，公開爭取與諸夏的同等地位，明確表示自己“以屬諸夏”的愿望。為此，楚武王首次大動干戈，征伐與周王同姓的諸侯國之一的隨國，以顯示自己可與諸夏平起平坐的強大實力，從而要挾周“王室尊吾號”。在得不到周文王封號的情況下，熊通便僭號自立為武王(《史記·楚世家》)。這種“僭號稱王”的做法，在春秋早期的確是藐視諸夏的驚世駭俗之舉，顯示了楚人的自信心和大無畏精神。從楚武王到楚共王的近二百年中，楚人都致力于與中原爭霸。其目的在于“觀中國之政”，并且迫使中原諸夏承認和接納自己?！皯?zhàn)國中后期，天下重歸統(tǒng)一已成為歷史的必然趨勢。周天子雖然滅亡，但諸侯的互相兼并，為統(tǒng)一準備了前提。楚國滅國最多，疆域廣闊，事實上已統(tǒng)一了東南半壁。在秦滅六國前，影響最為深遠?！雹倮顚W勤：《再論楚文化的流傳》，《楚文化覓蹤》，中州古籍出版社，1986年?！俺穗m少，楚國雖小，但挾華夏的先進文明因素而來，如一顆良種落進了南土的沃壤?！雹趶堈鳎骸冻幕贰?，上海人民出版社，1987年，第20頁。楚國從一個“篳路藍縷，以啟山林”的南方小國，最終發(fā)展到“橫則秦帝，從(縱)則楚王”(劉向《戰(zhàn)國策·書策》)的可與秦國相抗衡的強國，奧秘何在？“這其中除了楚民族所具有的那種艱苦創(chuàng)業(yè)的精神和堅毅剛強、不屈不撓的斗志之外，就在于楚人無論在任何情況下，都堅持不懈、竭盡全力地向先進的中原文化學習。對待先進文化，楚人向來不抱偏見，趨之唯恐不及，求之唯恐不得?！雹蹚堈鳎骸冻幕贰?，第59頁。再從地理形勢來看，楚國北連中原，西接巴蜀，東鄰吳越，南近鄂海，萬里長江橫貫其間，其開放態(tài)勢和四通八達的交通，為與外來各族的物質(zhì)與精神的大交流提供了得天獨厚的便利條件。這些，就是楚國由弱變強、后來居上、自立于“諸夏”之林的奧秘所在。可以這樣說，楚文化的一切成就，都是楚人既立足本土文化又竭力師夷夏之長技而善于創(chuàng)新的結(jié)果。

二 北人南下的文化傳播

楚之熊繹受周成王之封以后，楚國便成了周朝當然的名正言順的屬國。自此，周天子即派遣周太史入楚教習周朝的憲令典章等禮制文化。由于史料的缺乏，我們現(xiàn)在還無法見到周朝在封楚之后即派遣太史的記載，但從《左傳·哀公六年》的一段記載中，倒可從側(cè)面窺見周遣太史的蛛絲馬跡。楚昭王救陳，病于軍中。有赤云如鳥，夾日飛翔。對此，書中便有問周太史之事的一段記載：“楚子使問諸周太史。周太史曰：‘其當王身乎!若禜之，可移于令尹、司馬?！毕裰芴愤@類的官，很可能就是周朝派往楚國擔任特殊使命的人員，他們當是傳播中原文化的使者，是聯(lián)結(jié)南北文化的紐帶。

《左傳·昭公二十六年》載：“王子朝及召氏之族，毛伯得，尹氏固，南宮嚚奉周之典籍以奔楚?！敝芫巴跛鶎檺鄣拈L庶子王子朝曾與敬王爭奪王位的繼承權(quán)，最后以失敗而告終。無奈，王子朝遂與楚國的舊宗族攜帶了周朝的許多典籍奔楚。王子朝奔楚之所以要“奉周之典籍”，一方面說明他本人熱愛文化，忠于朝廷，以此表明他繼承王位的合法性；另一方面是他在昔日與楚人交往中，深知楚人對中原文化所表現(xiàn)出來的前所未有的渴望與熱情。他把周朝這些典籍攜帶至楚，既是贈送楚人的一份珍貴的見面禮，以“投其所好”；又能滿足自己在楚國學習和宣傳中原文化的需要，實在是兩全其美的事。王子朝在政治斗爭中是個失敗者，而在中原文化的傳播中卻無疑是個功臣。王子朝攜帶周朝典籍奔楚之事，造成了中原文化最大的一次南移。這在楚文化發(fā)展史上具有十分重要的意義，故每每為后人所稱引。王應麟《困學紀聞》說：“《易象》在魯，《三墳》、《五典》在楚，周不能有其寶矣?！巴踝映缘浼汲?，于是觀射父、倚相皆通左訓，以華其國，以得典籍故也。”洪亮吉《春秋左傳詁》也引惠棟語曰：“周之典籍，盡在楚矣?！度龎灐?、《五典》、《八索》、《九丘》，左史倚相，觀射父讀之?！薄靶切侵穑梢粤窃??！蓖踝映瘮y帶的周朝典籍盡管有限，但它畢竟在南楚的沃土上播下了華夏文明的火種，為以后楚文化的蓬勃發(fā)展注入了新鮮的血液。

歷史上還傳有周公奔楚的說法，此可見《史記·魯周公世家》的記載：“成王少時，病，周公乃自揃捕其蚤沉之河，以祝于神曰：‘王少未有識，奸神命者乃旦也。’……成王病有瘳。及成王用事，人或譖周公，周公奔楚。”《史記·蒙恬列傳》也有同樣的記載。素有“周公制禮作樂”之說，既然周公奔楚，他所制訂的禮樂文化之類想必會傳入楚國的。此外，孔子周游列國，曾入楚說教。楚狂接輿為之唱《風兮》歌，以“鳳”的德行來比喻孔子（見《論語·微子》），這恰好說明了楚人對孔子其人和學說思想是相當了解的。倘若楚人事先不熟悉孔子事跡，又怎會有“鳳德”之喻呢？可以想見，在當時孔子思想已深入楚人之心了。之所以如此，當是得力于中原文化的傳播吧?？鬃舆€曾對聘他入楚的楚昭王大為贊賞，認為“楚昭王知大道矣”（《左傳·哀公六年》）。在這里的所謂“大道”，即指儒家的那套安邦治國平天下的至理之道，它是中原文化思想的核心內(nèi)容之一，既然“楚昭王知大道矣”，那么，這說明他對中原文化精神實質(zhì)的理解和把握已經(jīng)相當嫻熟了。在《莊子·天運》篇里，還記載有孔子向老子學習的故事。莊子寫道：“孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛見老聃，老聃曰：‘子來乎？吾聞子，北方之賢者也，子亦得道乎?’孔子曰：‘未得也?！北M管《莊子》“寓言十九”，所載并非全是事實，但鑒于孔子一貫奉行“三人行必有我?guī)煛钡暮脤W態(tài)度，以及他南下傳教的實際情況來看，孔子求教于老子一事，庶幾是可信的。很顯然，這是一次儒家學派的創(chuàng)始人與道家學派的開山祖的歷史性的會晤，是中原文化思想的代表——儒家思想與南楚文化思想的代表——道家思想的成功交流?？鬃釉谑罆r情況如此，當他去世后，其弟子們依然承擔起在楚國傳播中原文化的責任?！俄n非子·顯學篇》載孔子死后，儒分為八：“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒?！薄妒酚洝れ霑芬嘤蓄愃频挠涊d：“仲尼沒后，受業(yè)之徒沉湮而不舉，或適齊楚，或入河海?！瓣P(guān)于他們的傳承，后來的資料較少，但是從《郭店楚墓竹簡》中的儒家典籍來看，《緇衣》據(jù)學者考證是子思所著?！段逍小吩l(fā)現(xiàn)于馬王堆漢墓帛書，也屬于思孟學派，甚至就是《子思子》，從某種意義上說，‘子思之儒’在楚地流傳甚廣。由此推想，孔子門人在傳播儒家學說方面，可謂不遺余力，其影響所及，遍于大江南北?！雹佘S進：《振奮人心的考古發(fā)現(xiàn)》，《文史知識》1998年第8期。。

三 楚人與中原儒家經(jīng)典的情結(jié)

大約是出于楚夏同源的關(guān)系，似乎楚人有史以來便與中原文化結(jié)下了不解之緣。他們對中原文化的學習是那樣的自覺、主動、熱情和積極，有時甚至連北方學者也望塵莫及?！睹献印る墓稀份d：“陳良，楚產(chǎn)也。悅周公、仲尼之道，北學于中國，未能或之先也?！北M管孟子在文中并非是為了從正面來表彰南人的好學精神，而是想借此來炫耀華夏文化的光明偉大、成就無比。而作為南楚等四夷民族只能是“出自幽谷，遷于喬木”（《小雅·伐木》），老老實實向華夏靠攏。至于華夏民族，決不可能“出自喬木，遷于幽谷”的。比較典型地代表了孟子“唯我為大”、“舍我其誰”的獨尊立場，以及他對“南蠻鴃舌之人”的民族偏見。這些姑且不論。在這段短短不到三十余字的記載中，孟子卻提供了兩條十分重要的信息：一是陳良“悅周公、仲尼之道，”說明在他北上之前，早就對周朝的禮樂文化與孔子的學說思想有所了解和喜愛。一個“悅”字，活脫逼真地寫出了陳良對中原文化深摯的感情和濃厚的興趣。既然陳良在未踏上北土之前就已經(jīng)喜歡上了“周公、仲尼之道”，那么，這就表明在這之前，包括“周公、仲尼之道”在內(nèi)的中原典籍便早已在楚國流傳了。這就正好從側(cè)面證明了上文提及的王子朝等人攜帶典籍奔楚之事，以及周公奔楚、孔子南下傳教等一系列歷史事件的真實性和可靠性。二是說明了楚人為振興楚國而刻苦學習北方中原文化的可貴精神，也表明了南人與北人的友好關(guān)系。其實，在孟子看來，陳良北學，這僅僅是他為了證明“唯我為大”之觀點而選用的一條所謂“反面材料”而已，但在我們今天看來，它恰恰是一條反映南北文化融合的重要史料，具有彌足珍貴的價值。陳良北學之事，以往論者似乎都未給予應有的關(guān)注和重視，故于此多說了幾句。

楚人學習中原文化的風氣，在楚國統(tǒng)治階級的上層更盛?！秶Z·楚語上》記載，楚莊王曾命大夫上亹為太子師傅，他為了教好太子，便請教賢大夫申叔時。申叔時對他說：

教之《春秋》，而為之聳善而折惡焉，以戒勸其心；教之《世》(先王世系)，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動；教之《詩》，而為之道廣顯德，以耀明其志；教之《禮》，使知上下之則；教之《樂》，以疏其穢而鎮(zhèn)其?。唤讨读睢?官法時令)，使訪物官；教之《語》(治國的語言)，使明其德而知先王之務，用明德于民也；教之《故志》(記前世成敗的書)，使知廢興者而戒懼焉；教之《訓典》，使知族類，行比義焉。

從所開列的書目看，包括《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》以及先王的世系、法令、治國良言等，都是周王朝的典籍。申叔時所告知的教育目的，便是要求達到忠、信、義、禮、孝、事(敬戒于事)、仁、文、武、罰、賞、臨(臨事齊肅)等，“由此可見，楚人所讀，主要是華夏的文化典籍；楚人之所學，主要是華夏的文化內(nèi)容；楚人所教的子弟，也基本上是以華夏的倫理道德標準培養(yǎng)的。這其中除了一些對治國君主的特殊要求之外，與其后孔子培養(yǎng)弟子的教育內(nèi)容和教育目的并無很大的差別。正是如此，自春秋中期始，楚人在與諸夏交往時已能夠熟練地運用華夏語言，自如地引述華夏典籍，似乎完全沒有異族之間交往的語言不通，對話不暢之感了”①。這自然是中原文化與楚文化長期交流融合的結(jié)果。

既然楚人所學的幾乎全是周朝典籍，那么，日常生活中自然也就難以離開這些典籍的內(nèi)容了。楚人似乎也十分領(lǐng)悟“不學詩，無以言”(《論語·季氏》)的重要性，故在軍事、外交等政治場合賦《詩》引《詩》之例更是不勝枚舉。董治安先生《從〈左傳〉〈國語〉看“詩三百”在春秋時期的流傳》說：

楚國遠居南疆而秦國地處西陲，此二國何以也不乏見引詩、賦詩的現(xiàn)象呢?看來，有的研究者過于強調(diào)南楚政治、文化相對獨立的一面，夸大西秦‘僻在雍州，不與中國諸侯之會盟，夷翟遇之’(《史記·秦本紀》)的一面，都是有待重新斟酌的。其實，這兩個諸侯國盡管各有自己的歷史特點，但至少自春秋時代起，早已在政治上、文化上同中原諸國發(fā)生了極為密切的聯(lián)系；楚、秦之諸侯及大夫?qū)覍蚁駮x、魯?shù)纫粯拥囊?、賦詩，正是一個有力的證明。”②

董先生還就《左傳》、《國語》中各諸侯國引詩、賦詩、歌詩等情況作了詳細統(tǒng)計。其中，楚人在《左傳》中引詩十七首，賦詩三首；在《國語》中引詩四首。楚人用詩如此之多，這在各諸侯國中是比較突出的。在各種外交場合，楚人不僅能靈活自如地對《詩經(jīng)》“斷章取義”，脫口而出，而且還能活學活用，妙用傳神。在此僅舉一例言之。《左傳·成公二年》載，夏姬長得很美，楚莊王想納夏姬，申公巫臣加以制止。后巫臣偷偷攜帶夏姬奔齊，在郢都外遇見申叔跪。申叔跪譏諷他說：“異哉!夫子有立軍之懼，而又有桑中之喜，宜將竊妻似逃者也。”申叔跪譏諷巫臣有“桑中之喜”，便是巧借《鄘風·桑中》詩意?！渡Ｖ小啡娙拢渍略疲骸半疾商埔?，沫之鄉(xiāng)矣。云誰之思?美孟姜矣。期我乎桑中，要我乎上宮，送我乎淇之上矣。”這本來是寫一個勞動者想象與情人幽期密約的詩，表達了他對所思之美人纏綿悱惻的情思和愛戀。在詩中，那位勞動者想象與所愛之人密約于“桑中”，只不過是“夢中吃糖想得甜”的“空喜”而已。而申叔跪卻反用之，由《鄘風·桑中》之“虛”而轉(zhuǎn)化為“實”，實指申公巫臣偷攜夏姬的“桑中之喜”，這是一層意思。而另一方面，申叔跪在“桑中之喜”四字中深含著對申公巫臣不知廉恥的無賴嘴臉的強烈諷刺之意?？芍^入木三分，妙到毫巔。由此可見，楚人用詩的技藝是何等的嫻熟與高超。

關(guān)于楚人與中原儒家經(jīng)典文化的關(guān)系問題，1977年第7期《文物》雜志上公布的郭店楚墓竹簡的發(fā)掘報告，為此提供了一個極為重要的鐵證?！豆瓿怪窈啞分饕ㄈ寮医?jīng)典和道家經(jīng)典兩部分內(nèi)容。儒家經(jīng)典有《公德》、《錙衣》、《成之聞之》；道家經(jīng)典有《老子》。儒家經(jīng)典這三部書，特別有價值。它們都程度不同地涉及到《詩》、《書》的內(nèi)容。郭店楚墓在楚國都城紀南城周圍，地點與1987年出土的倉山楚墓同，而且下葬時間可以確定為楚懷王十三年(前316)，與郭店楚墓大體同時。“郭店楚墓卻出土了這樣多儒家典籍，很值得深思。它至少可以使我們知道當時楚國貴族除了對巫筮的重視之外，儒家典籍也依然是他們的日常讀物?！秶Z·楚語》記載楚王以傳統(tǒng)的禮樂說教導太子，于此得到了出土文獻的佐證。”①躍進：《振奮人心的考古發(fā)現(xiàn)》，《文史知識》1998年第8期。而上文談到的洪亮吉在《春秋左傳詁》中所引惠棟“周之典籍，盡在楚矣”之語，于此也就得到了很好的落實。

郭店楚墓中的儒家經(jīng)典竹簡的重見天日，同時也給學界就屈原是否讀過《詩經(jīng)》，是否學習過儒家經(jīng)典，或屈騷與《詩經(jīng)》是否有關(guān)系等一系列長期爭議不休的問題帶來了福音?！鞍凑諏W術(shù)界的通常看法，屈原生于楚宣王二十七年(前343年，此據(jù)姜亮夫師《屈子年表》，見《楚辭學論文集》，上海古籍出版社，1984)，至包山楚墓下葬之時的楚懷王十三年，屈原28歲。也就是說，作為貴族出身的屈原，在其成年之后，也應當閱讀這些儒家典籍。”②同①。這當是沒有問題的。以前研究者們，卻曾千方百計聯(lián)系屈原曾擔任過“入則與王圖議國事，出則接遇賓客應對諸侯”的左徒要職，擔任過管理和教育楚國昭、屈、景王族同姓宗人子弟的三閭大夫之職掌，也曾兩度出使學術(shù)思想極為活躍的稷下學宮的中心地區(qū)齊國的事實，以及屈騷與《詩經(jīng)》的某些相通相似之處等等，以此來力求《楚辭》與《詩經(jīng)》的承繼關(guān)系。應該說，這樣的探索和論證，還是合乎情理而有成效的。然而似乎總覺得缺乏過硬的證據(jù)。因此，學界產(chǎn)生分歧也就在所難免了。郭店楚墓儒家典籍竹簡的出土，其時其地，其內(nèi)容，都可同屈原閱讀儒家經(jīng)典掛起鉤來。由此，亦可同屈原的身份職掌、出使行為以及屈騷中活躍著的《詩經(jīng)》精神等諸如此類問題一一對應吻合起來。而王國維認定屈原是“南人而學北方之學者”(《屈子文學之精神》)的話，亦可從郭店楚墓竹簡中找到佐證。同時，也證明了著名楚辭學者姜亮夫先生生前曾多次強調(diào)“屈原肯定讀過《詩經(jīng)》”，“屈原必會習詩”③姜亮夫：《簡論屈子文學》，《楚辭學論文集》，上海古籍出版社，1984年，第234頁。之論斷的準確性。

尤其值得珍視的是，《郭店楚墓竹簡》是秦朝之前的珍貴史料，其特異的學術(shù)價值自然無與倫比，所以，它的出現(xiàn)，關(guān)于楚人習誦儒家經(jīng)典以及屈原閱讀儒家經(jīng)典的問題，都得到了進一步的佐證。“過去我們都非常信奉《孟子》的話‘王者之跡息而詩亡，認為戰(zhàn)國時代的楚國，是一個與中原文化相對獨立發(fā)展的文化系統(tǒng)，所以在那里才會產(chǎn)生以屈原為代表的《楚辭》文化和巫文化。在過去傳世的文獻中，除《國語》外，我們只能看到《楚辭》中的《桔頌》還保留一點中原文化的影子，但是，屈原的后期創(chuàng)作，就具有完全獨立于中原的楚文化的色彩了。這些描述已經(jīng)成為現(xiàn)代學術(shù)界的一種思維定勢。但是，郭店的竹簡，卻沖破了這一僵化的思維模式，它使我們看到，南方文化，不完全是獨立發(fā)展的楚文化，它依然受到中原儒家文化的強烈影響?！雹佘S進：《振奮人心的考古發(fā)現(xiàn)》，《文史知識》1998年第8期。

四 楚地出土文物與中原文化

楚民族與中原文化的交流在夏商時代就已開始了。這在已出土的夏商至西周的部分文物中便可得到很好的證明。從江漢地區(qū)發(fā)掘的屈家?guī)X文化遺址來看，在屈家?guī)X文化晚期，就開始出現(xiàn)一些包含類似黃河下游地區(qū)的龍山文化特征的文化遺存。到西周，從湖北境內(nèi)發(fā)掘的二十四處文化遺址的資料看，出土遺物的特點與以前相比，具有更多的中原文化因素。②王勁：《楚文化淵源初探》，《中國考古學會第二次年會論文集》，文物出版社，1982年。在湖北孝感地區(qū)的澴水、灄水流域，如孝感市臺子湖、龍頭崗，云夢胡家崗以及黃陂甘棠小頭墩、程家墩等文化遺址中，都發(fā)現(xiàn)含有仰韶文化因素的遺物?！斑@些遺存的陶系，以泥質(zhì)紅陶為多；其次為泥質(zhì)黑陶和磨光黑陶，有少量的灰陶和橙黃陶；紋飾以素面為多，其次以剔紋、弦紋、戳印紋、劃紋、附加堆紋，以及少量蘭紋，并有一定數(shù)量的彩繪陶片；類似仰韶文化的器形有：鼎足，鼎足有尖錐形和圓柱形兩種，均為夾砂紅陶，紅頂盆、缽、碗、紅陶缸形器。這里的鼎足，足身較長，有的足上端飾有按窩紋，這種鼎足與后崗類型鼎足十分近似?！雹壑茉瓘姡骸秾π⒏械貐^(qū)新石器時代文化的幾點認識》，載《湖北省考古學會論文集》(一)，武漢大學學報編輯部，1987年。在商代，中原文化大舉南下，對荊楚文化曾發(fā)生過極大的影響。據(jù)方酉生統(tǒng)計，在湖北境內(nèi)發(fā)現(xiàn)的商文化遺址，有黃陂盤龍城、袁李灣、柏木崗、江陵張家山、荊南寺、黃陂螺螄山、大冶銅錄山、崇陽大市、陽新白沙等，至少有五十處以上，分布于整個江漢流域。④方酉生：《試論盤龍城文化》，《湖北省考古學會論文集》(一)，武漢大學學報編輯部，1987年。在這些遺存中，都具有明顯的中原文化因素。這些足以說明，生活于江漢流域的先楚民族和中原民族的文化關(guān)系是十分密切的。從江漢地區(qū)發(fā)掘的西周文化遺存來看，則更明顯地體現(xiàn)出中原文化對這一地區(qū)文化影響加強的趨勢。因此，有人認為，“這些商、西周時期的文化遺存所反映的并不是原來本系統(tǒng)原始文化的繼續(xù)，而更明顯的則是黃河流域系統(tǒng)青銅文化的傳入”⑤楊權(quán)喜：《試談鄂西地區(qū)古代文化的發(fā)展與楚文化的形成問題》，《中國考古學會第二次年會論文集》。。這是頗有道理的。到春秋戰(zhàn)國時期，隨著楚民族事業(yè)的發(fā)展，楚政權(quán)建設的需要，楚民族對于外來文化尤其是中原文化的吸收就愈加主動而積極了。在這一大的歷史時期內(nèi)，楚國對中原文化的吸收已經(jīng)由當初的物質(zhì)文化為主而轉(zhuǎn)變?yōu)橐跃裎幕癁橹髁恕?/p>

五 楚與中原的制度文化及方言現(xiàn)象

如上所述，中原文化對楚文化的影響是多方面的，而在制度文化方面的影響卻是最大的。這主要是由于在春秋中晚期，楚國已逐步建立起一個初具規(guī)模的國家。為了進一步發(fā)展壯大自己，確立在諸夏中牢不可破的地位，進而實現(xiàn)楚人統(tǒng)一天下的雄心壯志，于是他們便開始注重于中原制度文化的學習和引進，然后進行改造，逐步建立起一套適合國內(nèi)政治與對外軍事斗爭需要的較為健全的規(guī)章制度。這樣一來，楚國的許多制度從形式到內(nèi)容都和中原制度文化有著近親的血緣關(guān)系了。譬如土地所有制，中原是實行國有條件下的分封制，土地屬國有，由天子封給各諸侯，再由諸侯封給家大夫。楚國是實行國有前提下的里社所有制，但楚國也有分封的現(xiàn)象出現(xiàn)?！蹲髠鳌ぐЧ四辍吩d，楚公孫寧、吳由子等在鄾地打敗了巴軍，便將之析封給子國。但只是偶然現(xiàn)象，并不普遍，無論是封地的范圍與數(shù)量都遠遠不能和中原相比。楚國的官制，也帶有特殊性，如顧炎武所說：“其（指楚國）官名，大抵異于他國?！保ā度罩洝肪硭模┏俣嘁砸鼮槊缌钜?、縣尹、工尹、門尹、郊尹、樂尹、箴尹、中廄尹、連尹、宮廄尹等等。同時，還有些官名和中原名同而實異。周制太宰官位極高，而在楚國其職位卻較低。清人顧棟高說：“太宰之官非楚所重。”（《春秋大事年表·官制》）但楚國和中原的官制名同職同，或名異而職同的卻也不少。名同職同的如司馬、太師、師、傅或太傅、少傅、司徒等。司馬在中原職典軍事，楚也如此?！蹲髠鳌べ夜辍份d：“司馬子西帥師伐宋?！敝苡刑珟?、太傅、太保三公，楚亦有太師。如《左傳·襄公二十七年》說：“楚子問帥于大(太)師子轂與葉公諸梁?！睅熀透翟谥性氈魈咏逃?，楚亦同。名異而職同的如司敗、廷理、工尹等。如《左傳·文公十年》記子西說：“臣歸死于司敗也。”楚司敗則相當于中原的司寇，掌管刑獄，廷理和司敗異名而同實。如《韓非子·外儲說右上》：“荊莊王有茅門之法，群臣諸公子入朝，馬蹄踐霤者，廷理斬甚軋舟，戮其御?！惫ひ喈斢谥性墓ふ瑸檎乒馨俟さ墓賳T。如《左傳·昭公十二年》載，楚國“工尹路清請曰：君王命剝圭以為鏚柲，敢請命?！碑斎?，楚國也有一些中原所無的官職，如左徒、莫敖、柱國等。僅從封地與官名這兩種制度文化的關(guān)系來看，很顯然，楚文化中的確注入了較為豐厚的中原文化的成分。

楚國在同中原諸國之間以及南方各民族之間的長期交往中，逐漸吸收融合了其他民族的方言。據(jù)西漢揚雄《方言》統(tǒng)計，在楚國疆域內(nèi)，南楚、陳蔡、吳越之間相同的方言有30余條；而楚與北方中原地區(qū)相同的方言亦有30余條，限于篇幅，僅舉5條：（1）養(yǎng)：陳、楚、韓、鄭之間曰“鞠”。（2）多：齊宋之郊、楚魏之際曰“夥”。（3）汗襦：陳、魏、宋、楚之間謂之“襜襦”，或謂之“禪襦”。（4）盂：宋、楚、魏之間或謂之“盌”。（5）箕：陳、魏、宋、楚之間謂之“籮”。這些相同的方言現(xiàn)象，正是楚文化與中原文化長期交流融合的結(jié)晶。

六 楚與中原的龍圖騰及其文化習俗

聞一多先生曾說過，龍族文化“做了我國幾千年文化的核心。……龍是我們立國的象征”。①聞一多：《從人首蛇身像談到龍與圖騰》，《人文科學學報》1942年第2期。在中國歷史上，龍是中華民族的標志和象征，是民族精神的象征，曾起過凝聚中華民族的作用。有人認為，鯀的圖騰為龍，傳說其死后“化為黃龍”(《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》郭璞注引《開筮》)。夏族以龍為圖騰，故也有這種信仰，史稱“夏之衰也，褒人之神化為二龍?！保ā秶Z·鄭語》）華夏先民進入農(nóng)耕階段后，最為關(guān)心和希望的就是風調(diào)雨順，農(nóng)業(yè)豐收。所以他們對天象節(jié)候等自然現(xiàn)象尤為關(guān)注。在電閃雷鳴之時，他們看到了“能幽能明，能細能巨，能短能長”(《說文解字》釋“龍”)而變化多端的奇異形象，并聽到了驚天動地的隆隆雷聲，以為這是超自然的興云布雨的神物。于是借助表象聯(lián)想方式的原始思維，綜合多種動物特征而附會出一種神物之形象，其“角似鹿，頭似駝，眼似鬼，項似蛇，腹似蜃，鱗似魚，爪似鷹，掌似虎，耳似?！保_愿《爾雅翼》卷二十八引王符說），并循其聲而名之曰“龍”。“龍”者，隆也，狀雷聲之詞?！褒垺钡拿Q便由此而來。在先民的綜合想象中，“龍”是雷神、云神、水神三位一體的神物?！褒垺奔热痪哂猩咸烊氲?、呼風喚雨的神奇無比的本領(lǐng)，那么，它在華夏先民心目中的地位就顯得非常神圣而重要了。故每逢旱、澇，華夏先民必行“祭龍”、“祀龍”之禮。當華夏先民進入文明社會后，宗教意識逐漸增強，天帝觀念業(yè)已形成，人們便以為龍是唯一可以溝通天人關(guān)系的神物，對“龍”亦就更為頂禮膜拜了。帝王們也因此而借助于“龍”的神威樹立自己的形象。夏王朝的奠基者禹，據(jù)說“自身是龍”。夏禹之子，夏代開國君主啟，則“珥兩青龍，乘兩龍”(《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》)。出土的商代和西周的青銅禮器，都大量飾以龍紋，形成了濃郁氛圍的“龍文化”。東周時，華夏民族的理性精神大大增強，“龍”在華夏人的心目中逐漸失去昔日神秘的宗教色彩。不過，“龍”卻永遠地成為華夏民族生活中的一員，成為華夏文化的象征符號。直到今天，我們中華兒女不是依然為自己是“龍的傳人”而甚感自豪嗎?

《史記·封禪書》記載，傳說黃帝去世時曾乘龍而去?！渡胶＝?jīng)·海外南經(jīng)》記載，南方祝融亦具有“乘兩龍”的本領(lǐng)。這表明中原的龍文化對楚的龍文化也是有影響的。這一點在楚文學作品中，便可見到大量的描寫龍、表現(xiàn)龍，借龍之形象以抒情達意之現(xiàn)象?！肚f子·天運》篇記載，孔子在見到老子以后，曾將老子比作龍，并描繪龍的形象說：“龍，合而成體，散而成章，乘云氣而養(yǎng)乎陰陽?！薄肚f子》中“葉公好龍”的寓言故事，更是眾所周知。盡管這則寓言是用來譏諷那些表里不一之人的，但楚人“好龍”之時尚于此卻得到生動而有趣的反映。在屈騷中，龍的形象更是隨處可見。如“駕八龍之蜿蜿兮，載云旗之逶蛇?！保ā峨x騷》）“駕飛龍兮北征，邅吾道兮洞庭?！保ā毒鸥琛は婢罚┐致越y(tǒng)計，屈騷中寫到的龍就有二十余次，倘若把屬于龍家族的蛟、虬、螭等也計算在內(nèi)，那就更為可觀了。在現(xiàn)實生活中，龍的形象亦甚為楚人所喜愛。如楚國的宮殿就雕畫有大量的龍形。《招魂》云：“仰觀刻桷，畫龍蛇些?！边@說明，《莊子》“葉公好龍”的寓言故事，卻有其深厚的楚國龍文化的背景。在出土的楚國文物中，龍的形象亦比比皆是。如楚國的漆器造型和紋飾，絲綢的刺繡圖案等，無不充滿龍的身影。尤其是作為楚國物質(zhì)文化代表的青銅器上，龍更是被刻意表現(xiàn)的主角。此外，楚墓中出土的兩幅著名的戰(zhàn)國帛畫，也都描繪有龍。其中《人物御龍圖》的畫意，則與《離騷》、《九歌》里有關(guān)乘龍飛天的描繪如出一轍。

“楚人的先民不僅崇火，而且尊鳳。鳳，曾作為童貞時代楚人的圖騰。”①張正明等：《鳳斗龍虎圖象考釋》，《江漢考古》1984年第1期。再加上受中原龍文化的影響，楚人又具有崇龍的信仰。這樣一來，不就使得楚人的圖騰崇拜自相矛盾了嗎?并非如此。楚人素有闊大的文化心胸和獨特的審美意識，他們對待外來文化尤其是中原文化始終是抱著兼容并包、為我所用的態(tài)度，從來不搞閉關(guān)自守、固步自封。他們在堅持本土固有文化精神的同時，不斷地以外來文化的營養(yǎng)來滋補自己、完善自己。這就是楚人可貴的文化品格。隨著楚人自身的華夏化及其一些尚龍的部族成員(如越人)不斷地被融匯進楚民族中，龍文化也就自然融進了尊鳳的楚文化中。因此，中原龍文化的陽剛之氣與南楚鳳文化的陰柔之美的結(jié)合，便氤氳出一道獨特的“龍鳳呈祥”的瑞氣滿天、流光溢彩的楚文化景觀。

人們通常以為北方中原為“史官文化”，而南方荊楚則為“巫文化”。如此劃分是極為機械的，甚至是錯誤的。據(jù)《漢書·郊祀志》載，在歌舞郊祀時，就有北方的“梁巫”、“晉巫”、“秦巫”、“河巫”、“南山巫”等。至于南方的“荊巫”，不過是其中的一種。不錯，《漢書·地理志》中是說過楚國“信巫鬼，重淫祀”的話，但也要知道，鄭玄在《詩譜·陳譜》中也明明白白地記載著地處中原的陳國也有“好巫覡，祈禱鬼神歌舞之樂”的民間習俗。如《陳風·宛丘》中所描繪的“坎甚擊鼓，宛丘之下，無冬無夏，值其鷺羽”，以及《陳風·東門之枌》所描寫的“東門之枌，宛丘之栩，子仲之子，婆娑其下”，都是當時陳國好巫覡、喜祭祀、歌舞盛行的真實寫照。尤其是《陳風·東門之枌》中“視爾如荍，貽我握椒”二句，頗具濃厚的宗教文化意味。其中的貽椒之舉，乃是貽巫以椒。其目的是為了“通神”。郭璞《山海經(jīng)圖讚》云：“椒之灌植，實繁有倫。拂穎沾霜，朱實芬辛。服之洞見，可以通神。”據(jù)此可知，古代巫覡自以為欲“洞見”神靈，“通”于神靈，必服椒，其奧秘就在于此。前人對此多有失解，將“椒”理解為一般意義上的“花椒”，認為“貽我握椒”，是男女之間表示“交情好”的行為，連《鄭箋》、《孔疏》都是如此。直至今日，人們亦多將此詩理解為男女相悅之詞。其實，這是一首反映陳國巫覡祭祀活動的詩。屈原《離騷》中有兩句“巫咸將夕降兮，懷椒糈而要之?！逼渲幸卜从沉艘浴敖贰蓖ㄉ竦募漓胄袨椤＿@就恐怕不是偶然的巧合了。從《詩》、《騷》各自產(chǎn)生年代的懸殊情況來看，從南楚人對中原文化一貫熱忱而積極的吸收態(tài)度來看，很多可能是中原祭祀文化對南楚祭祀文化的一種轉(zhuǎn)移和滲透，抑或是屈原讀過《陳風·宛丘》這首詩而直接從中受到影響吧。

通過上文六個方面的考析，“由此可以說，楚文化實際上是楚人以華夏文化為主導而創(chuàng)造出的別開生面的文化，是楚人將華夏文化移植到南方楚地之后的新發(fā)展。不僅文獻的記載清楚地說明了這一點，出土的楚國文物資料也充分證實了這一點。既然如此，楚文化那豐厚的華夏文化內(nèi)涵，便在楚文學中得到了清楚的和充分的反映”①蔡靖泉：《楚文學史》，湖北教育出版社1996年版，第78頁。。而作為楚文化的代表《楚辭》對于中原文化的代表《詩經(jīng)》的傳承關(guān)系這一點來說，亦就不言而喻，盡在情理之中了。