夏興有

[摘要]改革開(kāi)放以來(lái)馬克思主義哲學(xué)研究取得了豐碩成果，但是也存在著日益嚴(yán)重的學(xué)院化、邊緣化、貧困化傾向。面對(duì)這一情況，必須從哲學(xué)研究的主旨、態(tài)度和方法上重新認(rèn)識(shí)馬克思主義哲學(xué)開(kāi)創(chuàng)的研究視野：對(duì)時(shí)代問(wèn)題的理性闡釋、對(duì)生活世界的價(jià)值反思、對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的雙重批判。唯有如此，才能回歸馬克思主義哲學(xué)的原初本色，使哲學(xué)走進(jìn)生活。

[關(guān)鍵詞]哲學(xué)；時(shí)代；生活世界；實(shí)踐批判

[中國(guó)分類號(hào)]B0－0[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1672－2426(2011)06－0020－03

改革開(kāi)放以來(lái)，伴隨著以教科書體系為代表的傳統(tǒng)哲學(xué)的消解，理論界從不同維度對(duì)馬克思主義哲學(xué)進(jìn)行了全方位的解讀，在這一過(guò)程中，包括實(shí)踐哲學(xué)、文化哲學(xué)、發(fā)展哲學(xué)、價(jià)值哲學(xué)、政治哲學(xué)等在內(nèi)的各種分支哲學(xué)都獲得了前所未有的生長(zhǎng)空間，在與其他各種社會(huì)思潮的激蕩中取得了豐碩的研究成果。但是，與此同時(shí)，哲學(xué)界開(kāi)始日益彌漫起一股“學(xué)院化”、“邊緣化”、“貧困化”傾向，一些學(xué)者自閉于象牙塔中，不愿、不敢、不去甚至恥于研究現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，使哲學(xué)成為退避于書齋中的學(xué)問(wèn)，與現(xiàn)實(shí)、時(shí)代、生活漸行漸遠(yuǎn)。面對(duì)這一狀況，我們不禁要問(wèn)：哲學(xué)究竟能帶給世界什么?今天應(yīng)該如何沿著馬克思主義哲學(xué)開(kāi)辟的哲學(xué)視野，找到一條通向現(xiàn)實(shí)世界的、滿足人民大眾的精神需求的道路?這是任何一個(gè)成熟的、具有社會(huì)責(zé)任感的哲學(xué)研究者都無(wú)法回避的根本性問(wèn)題。而對(duì)于這一問(wèn)題的回答，不僅是檢視三十多年來(lái)我們研究成果的基本標(biāo)尺，也是推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)未來(lái)發(fā)展的重要環(huán)節(jié)。

一、哲學(xué)研究的主旨：對(duì)時(shí)代問(wèn)題的理性闡釋

哲學(xué)作為“智慧之學(xué)”，源于人類對(duì)于其生存面臨的基本問(wèn)題的深沉思考，是人們對(duì)于其活動(dòng)的世界認(rèn)識(shí)的凝聚，是不同時(shí)代人類歷史實(shí)踐的理性表達(dá)。哲學(xué)主旨就是一個(gè)時(shí)代特有的哲學(xué)主題，它區(qū)別于一般的研究對(duì)象，帶著對(duì)那個(gè)時(shí)代人的生存反思的特有的痕跡，代表著時(shí)代的呼聲，它也決定著那些一般的研究對(duì)象能否進(jìn)入、如何進(jìn)入哲學(xué)的視野。不同的時(shí)代有不同的哲學(xué)主旨，社會(huì)生活的變化，時(shí)代的變遷牽引著人類認(rèn)識(shí)的深化進(jìn)程，也牽引著哲學(xué)主旨的變換。

回顧哲學(xué)發(fā)端以來(lái)的歷史，總的來(lái)看，哲學(xué)主題經(jīng)歷了兩次大的轉(zhuǎn)向，即從古代本體論向近代認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，從近代認(rèn)識(shí)論向現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向。

古希臘哲學(xué)的誕生，標(biāo)志著人類心智首次從對(duì)自然現(xiàn)象的神話解釋中得以解放，尋求對(duì)世界的理性解釋，哲學(xué)也因此從原始宗教的胚胎中誕生出來(lái)。泰勒斯對(duì)世界本原的追問(wèn)拉開(kāi)了哲學(xué)的帷幕，柏拉圖的理念論奠定了哲學(xué)的本體論基調(diào)。古代各種流派對(duì)包括人在內(nèi)的世界都進(jìn)行了合理性的探索和解釋。然而由于人類早期相對(duì)于自然界的懵懂弱小，對(duì)于世界萬(wàn)象感到神秘和困惑，使這一時(shí)期的哲學(xué)主題定格在對(duì)世界背后的左右一切超自然的“邏各斯”的認(rèn)識(shí)。隨著社會(huì)的發(fā)展和文明的進(jìn)步，人類的力量逐漸強(qiáng)大，主要表現(xiàn)為人的心智的進(jìn)化和對(duì)自然的認(rèn)知，人逐步認(rèn)識(shí)到自身的獨(dú)特性——自我意識(shí)的重大意義。笛卡爾“我思故我在”的命題指出了對(duì)人類認(rèn)識(shí)能力的考察是比世界本體更為基礎(chǔ)的東西，從而使人類的目光從外在的世界返回到了人自身。哲學(xué)家們從“世界是什么”的追問(wèn)轉(zhuǎn)向?qū)Α拔覀兡苷J(rèn)識(shí)什么”的解答，在對(duì)人類認(rèn)識(shí)能力的解釋中出現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的不同路向。雖然經(jīng)驗(yàn)論和唯理論二者在認(rèn)識(shí)的來(lái)源上存在分歧，經(jīng)驗(yàn)論訴諸于人的感覺(jué)、經(jīng)驗(yàn)，而唯理論訴諸于概念、理性、推理，但是它們的共同點(diǎn)在于，把認(rèn)識(shí)、思維作為獨(dú)立的實(shí)體加以理解，培根“知識(shí)就是力量”的口號(hào)則彰顯了人類通過(guò)知識(shí)駕馭世界的主體性傾向?？档率墙?jīng)驗(yàn)論和唯理論兩種傳統(tǒng)的集大成者，其“人為自然立法”的哲學(xué)命題的提出，叩響了現(xiàn)代哲學(xué)的大門，使哲學(xué)從認(rèn)識(shí)論徹底轉(zhuǎn)向?qū)θ说膬?nèi)在精神世界的研究。

康德哲學(xué)奠定了現(xiàn)代哲學(xué)的人學(xué)走向，而其對(duì)現(xiàn)象世界和本體世界的區(qū)分則直接導(dǎo)致了現(xiàn)代哲學(xué)人本主義思潮和科學(xué)主義思潮對(duì)人的兩種詮釋?？茖W(xué)主義以實(shí)證的方式研究人，追求對(duì)人類歷史、社會(huì)、世界的確定性的、共性的知識(shí)；人本主義則注重人的意志、欲望、感受，追求對(duì)世界的非確定性的個(gè)體性理解?？茖W(xué)主義思潮從邏輯實(shí)證主義，再到歷史主義學(xué)派，以及后實(shí)證主義，而人本主義思潮則是從意志主義到解釋學(xué)，乃至存在主義哲學(xué)，二者最后殊途同歸，都走向了語(yǔ)言學(xué)。如果說(shuō)哲學(xué)的第一次轉(zhuǎn)向可以概括為“沒(méi)有認(rèn)識(shí)論的本體論無(wú)效”，那么第二次轉(zhuǎn)向則可以概括為“沒(méi)有語(yǔ)言學(xué)的本體論和認(rèn)識(shí)論無(wú)效”。語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向是對(duì)本體論和認(rèn)識(shí)論的超越，開(kāi)始把哲學(xué)的追問(wèn)從“我們能認(rèn)識(shí)什么”轉(zhuǎn)向“我們能言說(shuō)什么”，它以一種新的哲學(xué)研究模式探尋意義世界，試圖通過(guò)語(yǔ)言分析把握人與世界的關(guān)系，探尋人的生存價(jià)值和生活的意義。

馬克思主義哲學(xué)吸收了自康德以來(lái)德國(guó)啟蒙思想中的主體要素，并且徹底清算了費(fèi)希特、謝林、黑格爾的唯心主義信仰，借助于費(fèi)爾巴哈的唯物主義，確立了自身的哲學(xué)觀。馬克思指出：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義在內(nèi))的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體或直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！瘪R克思以實(shí)踐觀為基礎(chǔ)的新哲學(xué)，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)觀的偉大變革，把哲學(xué)主題從世界、理性轉(zhuǎn)向人的現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐，通過(guò)實(shí)踐理解人的存在方式，剖析人的生存矛盾，探索人的生活意義。而“實(shí)踐”在馬克思這里不是一個(gè)抽象的概念，它總是一定時(shí)代的人的實(shí)踐，于是哲學(xué)研究的主旨就通過(guò)對(duì)時(shí)代問(wèn)題的反思、闡釋、解答與人們的現(xiàn)實(shí)生活緊密地聯(lián)系在一起，哲學(xué)也從純粹的思辨的遙遠(yuǎn)的天國(guó)回歸到活生生的具體人的生活世界。

二、哲學(xué)研究的態(tài)度——對(duì)生活世界的價(jià)值反思

哲學(xué)的主題源于時(shí)代的現(xiàn)實(shí)生活，不同的哲學(xué)主旨反映著不同時(shí)代的思維方式，不同時(shí)代的思維方式根源于不同的哲學(xué)態(tài)度。胡塞爾認(rèn)為：“在具體的歷史狀況中，人類(或者嚴(yán)密的共同體，如民族、血統(tǒng))永遠(yuǎn)生活在某種態(tài)度的框架中?！庇纱怂麉^(qū)分了三種生活態(tài)度，包括自然態(tài)度、理論態(tài)度(或科學(xué)態(tài)度)、哲學(xué)態(tài)度。自然態(tài)度是純粹的、實(shí)踐的、前反思的、非主題化的直接的生活態(tài)度。理論態(tài)度是指人終于有一天從習(xí)以為常的生活中蘇醒過(guò)來(lái)，把世界當(dāng)作一個(gè)客觀的、毫不關(guān)己的對(duì)象加以研究，從鮮活的實(shí)踐中走入一個(gè)觀念的、邏輯的、尋求合理性的世界。哲學(xué)態(tài)度則是一個(gè)更高層次的實(shí)踐態(tài)度，是自覺(jué)的反思的實(shí)踐態(tài)度，通過(guò)一種樸素的反思回歸到生活世界。

“生活世界”一詞源于人類對(duì)自身危機(jī)的認(rèn)識(shí)，產(chǎn)生于對(duì)啟蒙理性的反思與建構(gòu)。近代以來(lái)，伴隨著理性的張揚(yáng)，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人類社會(huì)進(jìn)步的同時(shí)也出現(xiàn)了一系列新的經(jīng)濟(jì)、政治、道德問(wèn)題，如環(huán)境污染、生態(tài)破壞、恐怖襲

擊、核武器競(jìng)賽、克隆等，人類面臨著新一輪的生存和發(fā)展危機(jī)。為了治療文明的傷痛，拯救歐洲科學(xué)的危機(jī)，必須重新關(guān)注“人的存在”，于是一些現(xiàn)代西方哲學(xué)家分別在自己的理論中使用了“生活世界”概念。作為現(xiàn)象學(xué)的鼻祖胡塞爾認(rèn)為，生活世界是一個(gè)被預(yù)先給予的、非主題的世界，是“一個(gè)持久的有效性的基礎(chǔ)，一個(gè)不言而喻的一勞永逸的源泉，我們無(wú)論是作為實(shí)踐的人還是科學(xué)家，都會(huì)不加考慮地需要這個(gè)源泉?！边壿媽?shí)證主義代表語(yǔ)言哲學(xué)家維特根斯坦晚年也主張哲學(xué)應(yīng)該回歸日常語(yǔ)言，他認(rèn)為想象一種語(yǔ)言就是想象一種生活形式，“他對(duì)語(yǔ)言形式的回歸實(shí)際上就是尋找被實(shí)證主義遺忘的人的世界”。存在主義哲學(xué)家哈貝馬斯則把世界理解為一個(gè)由語(yǔ)言交往所展開(kāi)的作為交往活動(dòng)背景的前反思的、奠基性的生活世界，是知識(shí)、理解、社會(huì)批判的意義基礎(chǔ)和價(jià)值之源。馬克思雖然沒(méi)有使用過(guò)“生活世界”的概念，但是在他關(guān)于生活、實(shí)踐、感性世界的大量論述中彰顯著其對(duì)“無(wú)人的傳統(tǒng)哲學(xué)”和“非人的資本主義世界”的反思維度。可見(jiàn)，“生活世界”基本含義就是指人生活于其中的具體的周圍的感性世界，這一點(diǎn)西方現(xiàn)代哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)不謀而合，都認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該立足于對(duì)人的現(xiàn)實(shí)世界的終極關(guān)懷，在生活世界的基礎(chǔ)上重塑理性，以克服啟蒙理性的弊端。

馬克思·韋伯對(duì)理性的區(qū)分則為哲學(xué)通向現(xiàn)實(shí)生活世界指出了一條可能的出路。韋伯把人的行為態(tài)度分為工具理性和價(jià)值理性，前者指“通過(guò)對(duì)外界事物的情況和其他人的舉止期待，并利用這種期待作為‘手段以其實(shí)現(xiàn)自己合乎理性所爭(zhēng)取和考慮的作為成果的目的”，主要回答世界“是什么”、“怎么樣”的問(wèn)題，即探究自然規(guī)律，能夠運(yùn)用已掌握的規(guī)律，創(chuàng)造服務(wù)于人類的科學(xué)技術(shù)及物質(zhì)財(cái)富；后者則是指“通過(guò)有意識(shí)地對(duì)一個(gè)特定的行為——倫理的、美學(xué)的、宗教的或作任何其他闡釋的——無(wú)條件的固有價(jià)值的純粹信仰，不管是否取得成就”的意義追求活動(dòng)，主要回答世界“應(yīng)當(dāng)是什么”、“怎樣才更好”的問(wèn)題，它主要為科技、物質(zhì)成就提供倫理價(jià)值引導(dǎo)，為人們從事工具理性活動(dòng)提供長(zhǎng)遠(yuǎn)合理計(jì)劃。工具理性和價(jià)值理性是人對(duì)待世界的兩種哲學(xué)態(tài)度。工具理性秉承了科學(xué)對(duì)客觀世界的真的追求，而價(jià)值理性則要超越真的領(lǐng)域，通過(guò)對(duì)意義和價(jià)值的追求達(dá)到真善美的統(tǒng)一。工具理性和價(jià)值理性互為基礎(chǔ)和條件，前者為后者提供物質(zhì)條件，后者為前者提供精神支撐。片面追求工具理性會(huì)造成人的異化和扭曲。西方的現(xiàn)代化道路，正是由于工具理性的過(guò)度膨脹，而使社會(huì)陷入了空前的精神文化危機(jī)。中國(guó)特色的社會(huì)主義要避免陷入西方現(xiàn)代化的困境，就要堅(jiān)持馬克思主義哲學(xué)對(duì)人的生活世界的關(guān)注與反思，探索一條工具理性和價(jià)值理性辯證統(tǒng)一的現(xiàn)代化道路。長(zhǎng)期以來(lái)，我國(guó)在社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)中存在著唯科學(xué)主義的傾向，工具理性片面發(fā)展。以人為本的科學(xué)發(fā)展觀的提出，是對(duì)工具理性的糾偏，是以價(jià)值理性的哲學(xué)態(tài)度引導(dǎo)中國(guó)社會(huì)的發(fā)展。

三、哲學(xué)研究的方法：對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的雙重批判

人類把握世界有四種基本的方法，哲學(xué)的、科學(xué)的、藝術(shù)的和宗教的。科學(xué)與哲學(xué)都是人類把握世界的理論形式，都源于理性解釋世界的需要，都具有抽象化的、概念化的、邏輯化的特點(diǎn)，甚至在很長(zhǎng)時(shí)期里科學(xué)和哲學(xué)并未分化。但是，科學(xué)的方法是經(jīng)驗(yàn)的、實(shí)證的、理性的，而哲學(xué)的方法則既是經(jīng)驗(yàn)的又是超驗(yàn)的、既有實(shí)證的也有非實(shí)證的、既是理性的又蘊(yùn)含著非理性的(包括感覺(jué)、體驗(yàn)、意志和直覺(jué))因素，因此哲學(xué)方法是既包含著科學(xué)又超越了科學(xué)的方法。哲學(xué)和藝術(shù)都是人類創(chuàng)造能力的特殊體現(xiàn)，都展現(xiàn)著對(duì)人類生命的豐富體驗(yàn)和終極情懷，但是藝術(shù)是創(chuàng)造活動(dòng)的形象體現(xiàn)，而哲學(xué)則是創(chuàng)造活動(dòng)的抽象體現(xiàn)。藝術(shù)是人類把握世界的“審美方式”，哲學(xué)是人類把握世界的“理論方式”。藝術(shù)以美為追求的最高境界，而哲學(xué)則追求真善美的融通和諧。藝術(shù)的方法是非理性的、激情的、直覺(jué)的，哲學(xué)的方法既飽含著對(duì)生活的激情又滲透著理性的犀利，因此是既包含著藝術(shù)又超越了藝術(shù)的方法。宗教和哲學(xué)都是一種關(guān)于世界整體的認(rèn)識(shí)，是一種信仰，是一種世界觀，但是哲學(xué)的實(shí)質(zhì)是理論思維，宗教則是植根于神話思維，因此宗教的信仰雖是虔誠(chéng)的，卻是感性的，而哲學(xué)則是一種理性的信仰，超越了宗教的迷信與盲目，哲學(xué)是源于宗教又超越宗教的方法。

對(duì)此，雅斯貝爾斯進(jìn)行了精辟而深刻的概括，他指出：“哲學(xué)的方法就是超越對(duì)象的方法，從事于哲學(xué)即從事于超越?！彼摹吧嬲軐W(xué)”，實(shí)際上就是講人如何超越的問(wèn)題?！俺綄?duì)我們來(lái)說(shuō)就是對(duì)一切實(shí)存的突破?！焙５赂駹栒J(rèn)為，科學(xué)、知識(shí)論是研究“有”，哲學(xué)、形而上學(xué)則要超越“有”，研究“無(wú)”。此在(人)進(jìn)到“無(wú)”的境界，就是越出“在者整體之外”的境界，即超越境界。這種“超越”，并不否認(rèn)或排斥“有”，而是指超出有與無(wú)的對(duì)立，擺脫有“現(xiàn)實(shí)存在物”的束縛，達(dá)到了自由。馬克思主義哲學(xué)對(duì)人的實(shí)踐性理解，使哲學(xué)的超越性擁有了現(xiàn)實(shí)的根基。人之為人，在于他不是本能地適應(yīng)客觀世界，而是主動(dòng)地自覺(jué)地改造客觀世界，通過(guò)實(shí)踐對(duì)現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行超越，從而不斷地推動(dòng)人類社會(huì)前進(jìn)，從野蠻直向文明，從落后走向先進(jìn)。

可以說(shuō)，作為一種方法論，馬克思主義哲學(xué)吸收了黑格爾辯證法的合理內(nèi)核，即“對(duì)現(xiàn)實(shí)事物肯定的理解中包含著對(duì)它的否定性理解”，使超越通過(guò)批判加以實(shí)現(xiàn)，同時(shí)又揚(yáng)棄了黑格爾哲學(xué)的思辯性，把理論批判和實(shí)踐批判結(jié)合起來(lái)，打通了哲學(xué)回歸生活世界的道路。批判是哲學(xué)的本性，也是哲學(xué)發(fā)展和變革的方式。在馬克思那里，批判是哲學(xué)改造世界的方式，也就是理論的實(shí)踐方式，所以是聯(lián)系理論與實(shí)踐的中間環(huán)節(jié)。馬克思指出“哲學(xué)家只是用不同的方式認(rèn)識(shí)世界，而問(wèn)題在于改變世界?！薄案淖兪澜纭笔恰案锩摹睂?shí)踐，也是對(duì)舊世界的實(shí)踐批判。規(guī)范、批判不合理的社會(huì)現(xiàn)實(shí)是馬克思主義哲學(xué)作為一種理論介入現(xiàn)實(shí)的根本方法。批判具有理論批判和實(shí)踐批判雙重維度。正如馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中指出的：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判”，這里的批判的武器就是指思想領(lǐng)域中的批判，武器的批判是指變革社會(huì)現(xiàn)實(shí)的革命實(shí)踐?？茖W(xué)的批判方法就是要把“批判的武器和武器的批判結(jié)合起來(lái)，這樣才能最終實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)的徹底改造，是用理論引導(dǎo)實(shí)踐，用實(shí)踐矯正理論?！?/p>

當(dāng)前在馬克思主義哲學(xué)界理論的批判尤為盛行，而缺乏一種現(xiàn)實(shí)的批判維度，就學(xué)術(shù)談學(xué)術(shù)，未沿著馬克思開(kāi)辟的注重“現(xiàn)實(shí)人”和“現(xiàn)實(shí)人的生活世界”的哲學(xué)道路走下去，不去關(guān)注“中國(guó)問(wèn)題”及其“世俗基礎(chǔ)”，結(jié)果從總體上沒(méi)有真正體現(xiàn)時(shí)代精神和當(dāng)代中國(guó)實(shí)踐發(fā)展所要求的水平，沒(méi)有真正為當(dāng)代中國(guó)發(fā)展與大眾提供現(xiàn)世智慧，對(duì)這個(gè)時(shí)代喪失了理解、批判、超越、建設(shè)和引導(dǎo)能力，對(duì)這個(gè)時(shí)代也作不出符合當(dāng)代水平的哲學(xué)闡明，不能滿足國(guó)家、社會(huì)、民眾的精神需要。馬克思主義哲學(xué)的中國(guó)化時(shí)代化和大眾化就是要通過(guò)對(duì)時(shí)代問(wèn)題的理性闡釋、對(duì)生活世界的價(jià)值反思、對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的雙重批判使馬克思主義哲學(xué)的主旨、態(tài)度和方法都回歸其原初的本色，最終走進(jìn)現(xiàn)實(shí)生活。

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責(zé)任編輯姚黎君