陳戰(zhàn)峰

摘要：通過對侯外廬先生經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)研究資料的實(shí)事求是分析，揭示侯外廬先生將經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)(包括經(jīng)學(xué)元典和經(jīng)學(xué)研究作品)作為考察社會狀況和思想意識的主要依據(jù)，注重思想史與社會史的有機(jī)結(jié)合，開創(chuàng)了經(jīng)學(xué)研究的新路，特別是利用《詩》《書》等，結(jié)合出土金文和流傳的歷史學(xué)文獻(xiàn)(如《左傳》《國語》等)概括和論述先秦社會政治和思想觀念的演進(jìn)，獨(dú)獲良多，特色鮮明，留下了豐厚的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)，蘊(yùn)含著不少對開拓和深化經(jīng)學(xué)研究的寶貴啟示。

關(guān)鍵詞：侯外廬；經(jīng)學(xué)研究；特色；意義

中圖分類號：B261文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1000-2731(2011)02-0065-06

著名馬克思主義歷史學(xué)家、中國思想史家侯外廬先生(1903-1987)在中國思想史研究方面的卓著貢獻(xiàn)，涉及方面很多，其中也包括經(jīng)學(xué)研究。侯外廬先生的經(jīng)學(xué)研究與特色，目前相關(guān)研究比較薄弱，筆者不揣淺陋，略論一二，以求教于方家。

一、在經(jīng)學(xué)研究上注重社會史與思想史的貫通

侯外廬先生對經(jīng)、子素有濃厚的研究興趣，自己晚年在回憶錄《韌的追求》中坦言：“我和我的同時代人一樣，早年所受到的正規(guī)教育中，經(jīng)、子、史、集構(gòu)成為主要內(nèi)容。其中，我的興趣所在，偏于經(jīng)、子兩類，對諸子百家學(xué)說素有興趣?！焙钔鈴]先生的經(jīng)學(xué)研究與其一貫的學(xué)術(shù)思想史研究相統(tǒng)一，注重社會史與思想史的融會和溝通。按照《韌的追求》記載，侯先生在完成了《中國古代社會史論》和《中國古代思想學(xué)說史》之后，“準(zhǔn)備馬上著手研究中國封建社會史和中古各朝思想史，定下的計劃是：盡先努力完成秦漢社會的研究，而后搞秦漢思想；先著手魏晉南北朝社會經(jīng)濟(jì)構(gòu)成，而后研究中古玄學(xué)史；先研究了中國封建社會的發(fā)展，及其由前期向后期轉(zhuǎn)變的特征，而后再探討宋明理學(xué)思想”，后因革命工作的需要，改為先著手研究近代歷史與近代思想，形成《中國近世思想學(xué)說史》。對《中國古代思想學(xué)說史》《中國近世思想學(xué)說史》，侯外廬先生有很自信的評價，認(rèn)為：“如果說《中國古代思想學(xué)說史》是試圖用馬克思主義的觀點(diǎn)、方法清理古代重大變革時期——春秋戰(zhàn)國思想發(fā)展的路徑，那么，《中國近世思想學(xué)說史》，則是試圖用馬克思主義的觀點(diǎn)方法，草創(chuàng)研究另一個重大變革時期——明清之際思想發(fā)展途徑的一種研究方式。在40年代初，我這種研究思想史的方式本身，就已經(jīng)決定這兩部書是拓荒性質(zhì)的作品。通過對中國歷史上兩個重要變革時期思想發(fā)展路徑的清理和力圖有所發(fā)現(xiàn)，通過對一系列疑難問題的涉足和作出自己的回答，我研究中國思想通史的基業(yè)終于得以奠定。

侯外廬先生將社會史與思想史結(jié)合起來進(jìn)行研究，在探討學(xué)術(shù)史變遷(包括經(jīng)學(xué)問題)方面也同樣體現(xiàn)了這個特征。這種研究路徑在經(jīng)學(xué)研究中也有一定新意。例如，《中國思想通史》第二卷“董仲舒”部分，雖然初稿基本出自趙紀(jì)彬先生，但在動筆之前，趙先生與侯先生作過深入的討論和溝通，所以能夠反映侯外廬先生關(guān)于董仲舒的學(xué)術(shù)評價?！俄g的追求》談到《中國思想通史》對董仲舒的評價“極嚴(yán)厲”，與受到章太炎先生學(xué)說的影響(章氏稱董仲舒為“神人大巫”)不無關(guān)系。侯外廬先生認(rèn)為：“董仲舒思想反映了大一統(tǒng)的需要，但它是一種神學(xué)思想，它既經(jīng)出現(xiàn)之后，又被最高統(tǒng)治者在政治上奉為原理。董仲舒的《公羊春秋》學(xué)，把儒家以道德情操為基礎(chǔ)的正名主義加以庸俗化，把陰陽家的五行說加以唯理化，把秦漢王朝更替歸結(jié)為奉天承運(yùn)的天道之必然，把專制制度神化為官制象天的、永恒不變的神圣法則。董仲舒思想，就是如此一整套為適應(yīng)封建專制主義需要而創(chuàng)立的頗具中世紀(jì)神學(xué)色彩的儒學(xué)”，“董仲舒神學(xué)一經(jīng)雄才大略的漢武帝欽定，進(jìn)而又被確立‘為群儒首，‘為儒者宗，也就是說，被欽定為具有濃厚神學(xué)色彩的封建正宗思想。董仲舒神學(xué)對兩千年中國文化傳統(tǒng)的危害，遠(yuǎn)不是他形式上師承的儒學(xué)創(chuàng)始人孔子的思想本身所能比擬的”。侯外廬先生甚至由對董仲舒《春秋繁露》“繁露”一詞的語義考察，折射出董仲舒《公羊春秋》學(xué)與統(tǒng)治者意志之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。當(dāng)然，如果僅從《公羊春秋》學(xué)的經(jīng)學(xué)研究考察，侯先生的分析和研究存在未愜人意的地方，但是如果從思想史或哲學(xué)史角度分析，他對董仲舒《公羊春秋》學(xué)學(xué)術(shù)本質(zhì)的揭示卻是獨(dú)到和深刻的。這種經(jīng)學(xué)研究與思想(哲學(xué))研究各有優(yōu)長、瑕瑜互見的情形，在經(jīng)學(xué)史和思想史研究上具有一定的必然性，前輩學(xué)人多有精彩的論述，如周予同先生在分析朱熹經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系時就清楚地揭示了這個問題的復(fù)雜性。

在研究經(jīng)學(xué)人物和作品時，不將人物和時代割裂開來，不對作品進(jìn)行孤立的抽象的分析，這是侯外廬先生歷史學(xué)研究方法和特點(diǎn)在經(jīng)學(xué)研究具體實(shí)踐中的體現(xiàn)。如關(guān)于《白虎通義》的法典化性質(zhì)的揭示，“不論封禪之于皇帝，自己神定所有權(quán)，或者封建之于列侯，賜賞臣下占有權(quán)，都是國有土地的形式，也是中國封建主義編制的一個特征?！栋谆⑼x》以神權(quán)的固定形式，把這種原則用經(jīng)義來法律化起來，代表了一部漢代的最高法典”，這已成為學(xué)術(shù)界廣泛接受的觀點(diǎn)。

侯外廬先生對自己的歷史研究方法和要領(lǐng)有自覺的意識，與一般照抄照搬馬克思主義基本原理的做法有根本的區(qū)別。他認(rèn)為：“馬克思主義的治史要求，在乎詳細(xì)地占有史料從客觀的史實(shí)出發(fā)，應(yīng)用歷史唯物主義的基本原理和方法，認(rèn)真地分析研究史料，解決疑難問題，從而得出正確的結(jié)論，還歷史以本來面目。這種結(jié)論，既不是甲乙丙丁的現(xiàn)象羅列，也不是泛泛言之的浮詞剩語，而是科學(xué)的堅實(shí)的結(jié)論。對思想史的要求，則在乎對于前人的思想學(xué)說，區(qū)別精華與糟粕，按其實(shí)際作出歷史的評價。研究歷史，貴在能解決疑難，抉露本質(zhì)，這不同于攝影師的照相術(shù)，攝影唯肖是求，研究歷史則要求透過現(xiàn)象，找尋本質(zhì)，淘汰雜偽，探得驪珠，使歷史真實(shí)呈露出來，使歷史規(guī)律性躍然在眼。這與調(diào)和汗漫的研究態(tài)度相反，既不能依違于彼此之間，亦不能局促于一曲之內(nèi)?！?/p>

正因?yàn)槿绱?，侯外廬先生的經(jīng)學(xué)研究視野很開闊，他主張在占有材料的基礎(chǔ)上，抓住思想學(xué)說的本質(zhì)，努力呈現(xiàn)歷史的真實(shí)。簡要概括就是“實(shí)事求是，從材料實(shí)際出發(fā)，進(jìn)行分析研究”，將思想史與社會史結(jié)合，說明經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑、意識形態(tài)之間的辯證關(guān)系，“把思想家及其思想放在一定的歷史范圍內(nèi)進(jìn)行分析研究，把思想家及其思想看成生根于社會土壤之中的有血有肉的東西，人是社會的人，思想是社會的思想，而不作孤立的抽象的考察”。

二、運(yùn)用《詩》《書》資料創(chuàng)造性地研究和發(fā)掘了古代(奴隸制)社會的典型特征

侯外廬先生運(yùn)用《詩》《書》資料創(chuàng)造性研究和發(fā)掘了古代(奴隸制)社會的典型特征，收獲豐富，尤其值得人們注意的是，在結(jié)合甲骨、金文材料的基礎(chǔ)上，這些《詩》《書》史料被侯外廬先生辯證而謹(jǐn)慎地使用，在某些方面有助于勾勒西周到春秋時期社會及思想觀念的變動狀況，比如“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的體現(xiàn)、城市的發(fā)展、國民的存在、公子與富子(大

夫)地位的變遷、天命觀念的遞革等問題。

侯外廬先生根據(jù)《詩經(jīng)》《尚書》記載考察周代國家的形成過程，他說：“把《詩經(jīng)·周頌》和大、小雅相比，《周頌》的創(chuàng)作最可能是生昭、穆兩王的時代，大小雅各篇卻是在不同年代創(chuàng)作的。《周頌》近古，除了追思后稷遠(yuǎn)祖而外，各篇所說的都是文、武立基，成、康光大，傳說很少。《周書》也只尊崇文、武，如說‘丕顯文、武。西周金文都祖文、武，例子很多?！彼鶕?jù)《詩經(jīng)·周頌·天作》“天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之”、《詩經(jīng)·大雅，皇矣》“萬邦之方”、《詩經(jīng)·大雅·文王有聲》“武王成[城]之”等審視了周世代作邑建國的承繼關(guān)系；根據(jù)《詩經(jīng)·大雅·文王有聲》“既伐于崇，作邑于豐”“筑城伊淢，“維豐之垣”等，論定文王封樹國家，即氏族貴族統(tǒng)治的城市，“國便是城市”，認(rèn)為“從歷史的發(fā)展來看，初期的筑城是封樹，后期是土墉，一開始并沒有‘筑和‘城、‘邑和‘都的嚴(yán)格分別”，這些論斷無疑是有新意的，而且整體上具有系統(tǒng)性，對于文字的考辨也都有字源學(xué)的佐證，將《詩經(jīng)》的史料性充分彰顯出來，并觸及到人們不甚關(guān)注的領(lǐng)域。

他在《詩經(jīng)》中的《我將》《賚》《桓》等篇中發(fā)掘出了文王、武王受民受土的歷史事實(shí)，揭示了其中隱藏的爭取勞動力、占有土地的歷史秘密。在國野討論基礎(chǔ)上，侯外廬先生探討了西周時期土地制度的問題，他根據(jù)《詩經(jīng)》中的《齊風(fēng)·甫田》《魏風(fēng)·十畝之間》《小雅·甫田》等論證了“甫田”與“南畝”的區(qū)別與聯(lián)系，其中的聯(lián)系恰恰顯示了“亞細(xì)亞的特殊之點(diǎn)”，主張“甫(大)田、大田是鄙野之公田(氏族專有之田)，而南畝、十畝，則為小生產(chǎn)市民的小私有田(疑即使有所謂授田之制，亦限于這里國中)，后者當(dāng)然是土地制度的從屬意義，支配者還是前者”。在此基礎(chǔ)上，侯外廬先生對中國奴隸社會的發(fā)展情形作出推論，認(rèn)為：“‘耦國或城市國家的多元發(fā)展，固然為‘富子與‘宗子之‘國與‘家相爭，但大夫‘有國的現(xiàn)象只是氏族制的分化，而不是氏族制的結(jié)果。我以為‘陪臣執(zhí)國命頗有古典顯族的意義，但并不典型，而且到顯族‘有國的時候，古典社會的周制便將結(jié)束了。”

“國人”的社會地位也是侯先生格外注意的，他依據(jù)《詩經(jīng)》《曹風(fēng)·鸤鳩》“淑人君子，正是國人”，《陳風(fēng)·墓門》“夫也不良，國人知之”等加以論述，主張：“沒有自由民，不會產(chǎn)生希臘的悲劇藝術(shù)，同樣地，沒有國人，也不會產(chǎn)生中國的古代悲劇詩歌(《詩經(jīng)》)。其原因，在于相對的民主?！边@給我們把握《詩經(jīng)》詩歌思想內(nèi)容和精神風(fēng)貌提供了重要線索。

侯外廬先生根據(jù)“變風(fēng)變雅”揭示周代思想的變化。他對《大雅》中的《板》《抑》《瞻印》《召曼》《云漢》《小雅》中的《小宛》《周頌》中的《維天之命》《武》等作了比較細(xì)膩的勘查，揭示了人們對上帝天命觀念的轉(zhuǎn)變。變風(fēng)變雅充斥著對上帝天命信念的動搖，對先公先王的不信任。因此，侯外廬先生扼要地指出：“在這種悲劇的歷史中，道德觀念漸漸發(fā)生了變化。周初的德字和哲字，都限于先王配天的專稱。宣王中興前后，道德觀念漸漸向下面轉(zhuǎn)移。這種轉(zhuǎn)變是指示氏族組織的破壞反映在人類觀念形態(tài)上?！?/p>

從思想史角度揭示“變風(fēng)變雅”在思想學(xué)術(shù)史上承上啟下的意義，即作為諸子思想的先驅(qū)，無疑是侯外廬先生經(jīng)學(xué)研究的一大亮點(diǎn)。他認(rèn)為：“中國古代思想的花朵，以諸子百家為代表。但它的先驅(qū)，不能說不是變風(fēng)、變雅的詩篇?！焙钔鈴]先生正是抓住“厲王失國”與“宣王‘中興”社會變革中的矛盾運(yùn)動以及思想的悲劇性特征，即“一方面對于舊制度采取一定的保守態(tài)度，另一方面又對于民眾的力量具有著一定的同情心”，“從這意義講來，變風(fēng)、變雅無疑是先驅(qū)的悲劇詩歌”，在思想內(nèi)涵上，這些詩歌暴露了周初“王道”思想的矛盾，特別是其中的天人矛盾，奠定了“東遷前后開放出思想之花”的基礎(chǔ)，這樣，侯外廬先生比較清楚地說明了“春秋時代既有搢紳先生所傳授的六藝思想，又有暴露階級矛盾的悲劇思想”，揭示了社會變動時期思想觀念的復(fù)雜性和具體特征。因此，侯外廬先生認(rèn)為，“所謂‘《詩》亡然后《春秋》作，應(yīng)該是說‘《詩》亡然后諸子出”?！啊对姟吠鋈缓蟆洞呵铩纷鳌眰?cè)重經(jīng)典形式的角度，即由重視諷誦的《詩》到寓以褒貶筆法的《春秋》，顯示了禮樂文明的松弛；“《詩》亡然后諸子出”卻是側(cè)重思想意識的繼承角度，突出了“變風(fēng)變雅”對諸子思想的先導(dǎo)價值，自然更為深刻有力。

另外，他將《詩經(jīng)》部分詩歌所體現(xiàn)的這種悲劇思想，最終仍然歸結(jié)到中國古代社會的真實(shí)矛盾上，體現(xiàn)了馬克思主義學(xué)者的基本治學(xué)理念。即使今天，關(guān)于前諸子時代的思想與學(xué)術(shù)研究，依然是經(jīng)學(xué)研究與中國思想史研究領(lǐng)域需要不斷加強(qiáng)的環(huán)節(jié)，侯外廬先生對“變風(fēng)變雅”與諸子思想內(nèi)在聯(lián)系的揭示有助于啟發(fā)更多的后來者，以推進(jìn)該領(lǐng)域的研究。

如果聯(lián)系侯外廬先生對孔子等思想的分析，就更容易明白這種悲劇性的傳承和學(xué)術(shù)意義，它使思想學(xué)術(shù)的內(nèi)在邏輯鏈環(huán)更加完整，使思想觀念的變革脈絡(luò)更加清晰，并且時刻根植于社會變動的土壤之上。在某種意義上說，這種思想面貌和傳統(tǒng)是與“變風(fēng)變雅”相呼應(yīng)的。

三、探討《六經(jīng)》形成中的“具文化”和“道德化”的問題

在具體分析社會變動及學(xué)術(shù)思潮的基礎(chǔ)上，侯外廬先生對某些經(jīng)學(xué)現(xiàn)象和問題有深刻的洞察，比如關(guān)于后來所謂的《六經(jīng)》的形成中的“具文化”和“道德化”的問題，這應(yīng)該是《六經(jīng)》發(fā)展形成過程中的一個階段，在經(jīng)學(xué)研究和發(fā)展中具有很重要的價值。侯外廬先生認(rèn)為：“西周的文物典章，在春秋的反動內(nèi)戰(zhàn)(族戰(zhàn))與外戰(zhàn)(氏戰(zhàn))之下，已經(jīng)不是有血有肉的思想文物，而僅僅作為形式的具文，背誦教條罷了。”實(shí)際上，這是“禮壞樂崩”的典型寫照，《六經(jīng)》的形成和闡釋不得不與這個階段聯(lián)系起來，才能尋覓出經(jīng)典意義生發(fā)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

侯外廬先生認(rèn)為：“詩、書、禮、樂已經(jīng)成為鄒魯搢紳先生的專門職業(yè)，這雖保存了西周文明，但卻成了好像禮拜的儀式。例如‘禮在西周為‘‘惇宗將禮的維新制度，氏族君子所賴以治‘國的優(yōu)先權(quán)?！对姟吩谖髦転樯鐣枷氲难}；然而到了春秋，公子與‘富子(大夫)爭奪，富子大夫取得政權(quán)，禮固失其基礎(chǔ)，《詩》亦不容于作批判的活動(變風(fēng)、變雅)。禮不是成了貴族的交際禮貌儀式，即成了冠婚喪祭的典節(jié)，《詩》則流于各種各樣的形式，如貴族交際場合的門面詞令，朝賓的樂章唱和，使于外國的教條酬酢(賦詩，即背誦一首《雅》《頌》)等等。這樣便把西周的活文化，變成了死規(guī)矩”。侯外廬先生以“詩”“禮”為例揭示了春秋時期西周文明的貌存實(shí)亡，西周文化的具文化和形式化是這種發(fā)展趨向的典型表現(xiàn)，“賦詩斷章”也是這個運(yùn)動的重要內(nèi)容。

但是侯外廬先生并沒有完全否定這種具文化在傳承傳統(tǒng)文化中的重要作用。他認(rèn)為：“搢紳先生一方面因了社會的黑暗，把西周的思想作為‘儒術(shù)

而職業(yè)化，但另一方面，他們在思想傳統(tǒng)上則相對地保持著文化遺產(chǎn)，這亦只有鄒魯這樣周公遺教可能存在的國度里，才沒有將歷史傳統(tǒng)的文化斬絕?！?/p>

侯外廬先生抓住春秋學(xué)術(shù)思潮變動的樞紐，將“學(xué)術(shù)下私人”在文化承革中的意義簡明地勾勒了出來?！叭逭邔⑽髦芩枷胛幕问交谴呵镏贫葘⑽髦堋醯佬问交恼沼?。同樣地，諸侯而大夫的過渡階段成為戰(zhàn)國不完全典型的‘顯族時代之橋梁，因而，春秋的搢紳儒術(shù)亦成為戰(zhàn)國顯學(xué)之過渡橋梁。學(xué)術(shù)下私人的運(yùn)動，乃適應(yīng)于經(jīng)濟(jì)相對的國民化(顯族路線)，所以，由儒者蛻變而出的顯學(xué)，一方面是對于春秋文化具文的批判，他方面又是開啟‘子學(xué)發(fā)展的源流。這一中國古代思想的流變，極關(guān)重要。前人很少注意?！?/p>

正是在這種意義上，侯外廬先生指出孔子與搢紳先生的不同，并肯定了孔子在儒學(xué)形成和文化發(fā)展中的重要貢獻(xiàn)，經(jīng)典闡釋的道德化源于孔子，這也是經(jīng)學(xué)研究的關(guān)鍵之一。他認(rèn)為“孔子確是由儒術(shù)建設(shè)了‘儒學(xué)的第一人，批判的活動有程度地復(fù)活了學(xué)術(shù)的新內(nèi)容……他自認(rèn)為儒者的正統(tǒng)，和他對于西周制度的正義心是相一致，同時他又批判儒者，亦和他把詩、書、禮、樂道德化(系統(tǒng)學(xué)說)而否定形式具文相一致”，孔子的“詩書禮樂之說(書樂合于詩禮)，不同于搢紳先生的牧師說教?！⒂诙Y是他的思想中心，但他附加了道德情操，而不是具文了”。侯外廬先生認(rèn)為：“‘立于禮是孔子思想的核心?！Y在孔子的時代，具體而言是指西周遺制，即一種過時了的氏族宗法和古舊的宗教儀式?？鬃訑嘌浴粚W(xué)禮無以立?？鬃拥摹Y將西周遺制納入其中，是一個觀念化的范疇，用來作為社會極則的。”“孔子的‘禮‘仁觀，都交織著主觀上對舊制度的相對‘正義感和客觀上對新陳代謝的悲劇感的矛盾，交織著主觀歷史理想和客觀歷史動向認(rèn)識的矛盾。從作為我國古代學(xué)術(shù)開山祖孔子的矛盾意識，一直到戰(zhàn)國末年的諸子論爭，邏輯地，雄辯地反映了先秦顯族社會的難產(chǎn)過程?！北M管孔墨在關(guān)于文化內(nèi)容和形式先后、高下方面?zhèn)戎夭煌?，但他們都受到詩書禮樂文化的深刻影響，都努力復(fù)活和發(fā)展西周文化，所以侯外廬先生認(rèn)為“孔墨在春秋末與戰(zhàn)國初，是批判了春秋傳統(tǒng)而發(fā)展了中國古典文化”，這是考察中國古代學(xué)術(shù)思想流變的關(guān)鍵，也是研究子學(xué)源流的基礎(chǔ)，對于經(jīng)學(xué)研究而言，把握《六經(jīng)》的形成過程和研究的道德化傾向，也需要在這個整體的學(xué)術(shù)思潮變動中加以審視。

四、反思“經(jīng)學(xué)箋注”傳統(tǒng)及經(jīng)學(xué)研究方法

整體上，侯外廬先生的經(jīng)學(xué)研究與其思想史研究是相互統(tǒng)一的，但是他對經(jīng)學(xué)研究的獨(dú)特性及傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)研究的方法與成果也很重視。

侯外廬先生對思想史研究的復(fù)雜性有明確而自覺的認(rèn)識，他認(rèn)為：“一般說來，思想史(包括哲學(xué)史)上的范疇、概念之新舊交替，反映了人類思想本身變革的過程，亦即反映了人類認(rèn)識活動不斷深化的過程。但是，正像歷史向前發(fā)展中總會出現(xiàn)曲折反復(fù)一樣，人類認(rèn)識的長河也不會是直線前進(jìn)的。因此，在思想史上并非所有新的范疇、概念都是趨近客觀真理的思想變革，有的甚至還可能是它的反面……考察人類新舊范疇更替與思想具體變革的結(jié)合，關(guān)鍵在于依據(jù)不同歷史條件，具體分析各種范疇在不同思想家的頭腦中所反映的實(shí)際內(nèi)容?！比祟愇拿魇飞系倪@種普遍狀況，或許給學(xué)術(shù)研究與創(chuàng)新創(chuàng)造了契機(jī)和條件，“任何一個時代的任何一種思想學(xué)說的形成，都不可能離開前人所提供的思想資料。應(yīng)當(dāng)說，思想的繼承性是思想發(fā)展自身必不可少的一個環(huán)鏈。至于對前人思想遺產(chǎn)繼承什么和怎樣繼承，則是由思想家所處的時代條件、階級地位及其思想性格、學(xué)術(shù)淵源等諸種因素決定的。當(dāng)然，繼承并不意味著對前人思想的簡單重復(fù)，而是包含著不同程度的、甚至是不同性質(zhì)的改造。歷史上有建樹的思想家總是在大量吸取并改造前人思想資料的基礎(chǔ)上，形成自己的思想學(xué)說。在中國思想史上，思想的繼承性表現(xiàn)得特別明顯。儒家的經(jīng)學(xué)所以能像滾雪球一樣越滾越大，和它通過箋注形式的繼承關(guān)系而不斷擴(kuò)大其自身的積累是分不開的”。經(jīng)學(xué)的箋注傳統(tǒng)，正是儒家思想不斷傳承和創(chuàng)新的重要形式和途徑。

侯外廬先生特別關(guān)注中國古代思想文化發(fā)展的“經(jīng)學(xué)箋注”傳統(tǒng)及其意義，他認(rèn)為：“有了豐富的古代文化遺產(chǎn)作為憑借，中國中世紀(jì)的不同哲學(xué)流派，都通過古代學(xué)術(shù)的豐富傳統(tǒng)，對各自所選擇的古代思想材料來繼承和改造。在儒學(xué)居統(tǒng)治地位的形勢下，哲學(xué)家的著作大多采取了箋注或論釋經(jīng)籍的形式，而在經(jīng)學(xué)外衣下面的實(shí)質(zhì)則貫穿著唯物主義與唯心主義、無神論與神學(xué)、統(tǒng)治階級正宗思想與富有人民性的異端思想之間的黨派斗爭。”“‘經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)，在經(jīng)師世代相承的系統(tǒng)上，雖然表現(xiàn)出中世紀(jì)拘于傳統(tǒng)習(xí)慣勢力的狹隘性；但在古代文化的保持上，又起著強(qiáng)固的傳授或維系作用。這樣層累地積蓄起來的文化，對于中國中世紀(jì)的思想史發(fā)生著不可忽視的影響。同時，這種經(jīng)學(xué)箋注形式后來也應(yīng)用到道家經(jīng)典或佛教內(nèi)典?！?/p>

但是，關(guān)注經(jīng)學(xué)箋注并不能抹煞經(jīng)學(xué)發(fā)展不同歷史時期的學(xué)術(shù)特征。這就涉及經(jīng)學(xué)的形式及本質(zhì)問題，侯外廬先生有獨(dú)到的體會，他將經(jīng)學(xué)作為中國封建社會的學(xué)術(shù)形態(tài)來對待，讖緯、玄學(xué)、理學(xué)等都是這種經(jīng)學(xué)的不同的具體表現(xiàn)形式，經(jīng)學(xué)本身所包含的思想學(xué)術(shù)也具有復(fù)雜性，排除對經(jīng)學(xué)觀照的簡單化傾向。侯外廬先生曾具體論證過這一問題，“從思想史的發(fā)展來看，它本身都是借助于傳統(tǒng)的思想材料，改變其形式，進(jìn)而增補(bǔ)其內(nèi)容。有的利用思想材料進(jìn)行改編工作，為統(tǒng)治階級說教，這就是‘正宗；有的利用思想材料，進(jìn)行改造工作，反抗統(tǒng)治階級，這就是所謂‘異端；他們所利用的材料可能都是經(jīng)學(xué)形式，然而他們的立場觀點(diǎn)卻又可能完全相反。中國中世紀(jì)歷史上的經(jīng)學(xué)箋注主義就是由此而產(chǎn)生的，不論秦漢人的經(jīng)學(xué)的讖緯化，魏晉人的經(jīng)學(xué)的玄學(xué)化，唐宋以來的經(jīng)學(xué)的科舉以至八股化和道學(xué)化，都應(yīng)該從這里去了解?！?/p>

如：“清初學(xué)者開風(fēng)氣者，氣理、文辭、學(xué)問并沒有分家，即以博雅者顧亭林而言，亦以考證為手段，經(jīng)世致用為目的。亭林所謂‘六經(jīng)之旨與‘當(dāng)世之務(wù)并提，而且是以后者為內(nèi)容，和乾嘉學(xué)者的經(jīng)學(xué)實(shí)在是兩種東西，不容混同。因?yàn)橐越?jīng)學(xué)挽救理學(xué)的空談是一回事，而以經(jīng)學(xué)只限于訓(xùn)詁名物(甚至東原的由詞通道)又是一回事。”“專門漢學(xué)，自康熙以至乾嘉二朝，已成為中國文化的支配學(xué)術(shù)，其間指導(dǎo)的主流，是企圖腰斬清初活文化的人民性與社會性，在古典的經(jīng)籍中使之失去個性的發(fā)展，從文化上‘開明的烙印沖淡那異族統(tǒng)治的仇恨；然而這亦可能產(chǎn)生了副作用，即乾嘉學(xué)者的治學(xué)方法以及由經(jīng)學(xué)的整理而擴(kuò)充到一般文獻(xiàn)(尤其子學(xué)，如與章實(shí)齋同時的汪中即招來墨者的頭銜)之探尋?！彼麑?jīng)學(xué)研究和影響的復(fù)雜性有充分的關(guān)注。

從方法論角度，侯外廬先生對經(jīng)學(xué)研究的傳統(tǒng)方法有比較中肯的評價。他認(rèn)為：“無論研究社會史、思想史，要想得出科學(xué)論斷，均須勤懇虛心地吸取前人考據(jù)學(xué)方面的成果，整理出確實(shí)可靠的史料?？紦?jù)學(xué)本身算不上歷史科學(xué)，但它卻是歷史科學(xué)不可缺少的專門學(xué)問。如果要研究中國歷史，尤其是古代史，就必須鉆一下牛角尖，在文字訓(xùn)詁、史料考證辨?zhèn)畏矫嫦乱环し?。要遵守前人的?yán)謹(jǐn)?shù)姆椒?，不可隨意采擇史料。例如，如果拿《周禮》來論證周初的制度，如果拿《管子》來論述管仲思想，就會犯錯誤……歷史科學(xué)要求實(shí)事求是的研究，不能流入夸誕和虛構(gòu)?！焙钔鈴]先生在學(xué)術(shù)研究中，謹(jǐn)守考證辨?zhèn)蔚姆椒?，主張“考?jù)學(xué)是一門專門學(xué)問，我從來反對虛無主義地對待考據(jù)學(xué)”，他的《中國古代社會史論》《中國古代思想學(xué)說史》《中國思想通史》(第一卷)等也鮮明地體現(xiàn)了這個特色。

侯外廬先生在學(xué)術(shù)研究中很重視“闡微決疑”，“闡微”指“力圖用科學(xué)的方法，從古文獻(xiàn)中發(fā)掘歷史的隱秘”；“決疑”指“關(guān)心于解決歷史的疑難”，具有強(qiáng)烈的問題意識。這種“闡微決疑”“學(xué)貴自得”的精神目的在于不斷創(chuàng)新。前文所涉侯外廬先生對《詩》《書》的研究，即是這種“闡微決疑”的鮮活例證。

總之，侯外廬先生通過對經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)資料實(shí)事求是的鉆研，注重思想史與社會史的有機(jī)結(jié)合，開創(chuàng)了經(jīng)學(xué)研究的新路，與傳統(tǒng)的章句訓(xùn)詁、義理闡發(fā)、考據(jù)學(xué)研究不同，另辟新途，別樹一幟，特別是利用《詩》《書》等，結(jié)合出土金文和流傳的歷史學(xué)文獻(xiàn)(如《左傳》《國語》等)概括和揭示先秦社會政治和思想觀念的演進(jìn)，獨(dú)獲良多，特色鮮明，留下了豐厚的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)，蘊(yùn)含著不少對開拓和深化經(jīng)學(xué)研究的寶貴啟示。侯外廬先生的經(jīng)學(xué)研究是對唐代王通、宋代呂祖謙、清代章學(xué)誠等主張的“六經(jīng)皆史”傳統(tǒng)的繼承和弘揚(yáng)，他將經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)(包括經(jīng)學(xué)元典和經(jīng)學(xué)研究作品)作為考察社會狀況和思想意識的主要依據(jù)，在全面搜集、分辨勘查、深入研究的基礎(chǔ)上，融會貫通，不拘一曲，互證抉微，在經(jīng)學(xué)研究視野和深度上都是值得進(jìn)一步研究和反思的。