張東輝

（湖南科技大學(xué) 哲學(xué)系，湖南 湘潭 411201）

論費(fèi)希特柏林時(shí)期的法權(quán)概念

張東輝

（湖南科技大學(xué) 哲學(xué)系，湖南 湘潭 411201）

在新知識(shí)學(xué)的哲學(xué)背景下，費(fèi)希特柏林時(shí)期的法權(quán)思想發(fā)生了重要變化，這主要體現(xiàn)在法權(quán)概念的演繹起點(diǎn)從自我變成上帝，從而使他的法權(quán)哲學(xué)呈現(xiàn)出濃厚的宗教特點(diǎn)。當(dāng)然，這種神性的法權(quán)思想又與耶拿時(shí)期有著本質(zhì)的關(guān)聯(lián)。從費(fèi)希特對(duì)柏林時(shí)期法權(quán)概念的規(guī)定談起，進(jìn)而述及這種法權(quán)概念的形成條件和實(shí)現(xiàn)途徑以及國(guó)家在法權(quán)概念的實(shí)現(xiàn)中所起的關(guān)鍵作用。最后，對(duì)費(fèi)希特法權(quán)思想作出評(píng)價(jià)，認(rèn)為它上承奧古斯丁的神性政治，下啟當(dāng)代的德性政治，體現(xiàn)出非自由主義的特質(zhì)。

法權(quán)概念；知識(shí)學(xué)；自我；上帝；國(guó)家

費(fèi)希特在德國(guó)古典時(shí)期成就斐然的各家法權(quán)學(xué)說(shuō)中，作為第一位根據(jù)先驗(yàn)原則系統(tǒng)闡述法權(quán)思想、建立法權(quán)體系的哲學(xué)家，成為德國(guó)先驗(yàn)論法學(xué)傳統(tǒng)的典型代表，在法律思想史上扮演著舉足輕重的作用。然而，費(fèi)希特法權(quán)思想、尤其是他在柏林時(shí)期的晚期思想基本沒(méi)有受到關(guān)注。即便有人零星提到他的法權(quán)思想，國(guó)家主義、極權(quán)主義、民族主義等等“頭銜”，也往往是這時(shí)被使用得最為頻繁的字眼。究其實(shí)質(zhì)，這在很多時(shí)候都是研究者將費(fèi)希特的思想簡(jiǎn)單化和庸俗化導(dǎo)致的結(jié)果，是在拋開(kāi)費(fèi)希特為其命題設(shè)定的諸多條件和限制的情況下斷章取義的結(jié)果。費(fèi)希特晚期的《法權(quán)學(xué)說(shuō)》和《國(guó)家學(xué)說(shuō)》尤甚，其思想深度與理論意義在很大程度上遭到低估和扭曲。有鑒于此，本文試圖對(duì)費(fèi)希特柏林時(shí)期的法權(quán)概念簡(jiǎn)要加以述評(píng)，希望喚起國(guó)內(nèi)學(xué)界更多地關(guān)注和思考費(fèi)希特哲學(xué)。

一、新知識(shí)學(xué)背景下的法權(quán)概念

1.知識(shí)學(xué)的轉(zhuǎn)變

1800年出版的《人的使命》可以看作費(fèi)希特柏林時(shí)期知識(shí)學(xué)演變的一個(gè)重要步驟。在該書(shū)中，上帝既不像在《試評(píng)一切天啟》里那樣是人的主觀東西的外化，也不像在《關(guān)于我們信仰上帝統(tǒng)治世界的根據(jù)》里那樣是發(fā)揮效用的道德秩序本身，而是一個(gè)不可名狀的無(wú)限者，它有其自身的知識(shí)與意愿、生命與行動(dòng)，它與人息息相關(guān)，人的知識(shí)與意愿、生命與行動(dòng)都是從它那里來(lái)的，因此，人應(yīng)該以虔誠(chéng)的態(tài)度堅(jiān)信這個(gè)無(wú)限者的天意，以順從的態(tài)度尊重這個(gè)無(wú)限者的安排。我們看到，費(fèi)希特這時(shí)開(kāi)始從哲學(xué)向宗教過(guò)渡。撇開(kāi)“無(wú)神論事件”不談，在學(xué)理上直接促成這種過(guò)渡的是費(fèi)希特與謝林之間的哲學(xué)爭(zhēng)論。而爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于最高的哲學(xué)原理，爭(zhēng)論的結(jié)果則是知識(shí)學(xué)能否成為唯一的哲學(xué)體系的問(wèn)題。經(jīng)過(guò)爭(zhēng)論，費(fèi)希特終于在《知識(shí)學(xué)闡述（1801～1802）》中將絕對(duì)知識(shí)看作其知識(shí)學(xué)的主題。他指出，“絕對(duì)知識(shí)必須通過(guò)一種對(duì)其本身的同樣絕對(duì)的直觀加以把握”，“一方面它全然是其所是，靠自身、在自身靜止不動(dòng)，全然固定不動(dòng)、堅(jiān)定不移和獨(dú)立完滿；另一方面它之所以是其所是，全然是因?yàn)樗怯勺陨砗涂孔陨泶嬖诘?，完全不受任何外?lái)影響，因?yàn)槌私^對(duì)以外，根本沒(méi)有留下任何外來(lái)東西，相反地，一切不是絕對(duì)本身的東西都消失不見(jiàn)了”［1］（P145）。在 1804～1805年，費(fèi)希特首次較全面地把他的知識(shí)學(xué)發(fā)展成為一種與耶拿時(shí)期截然不同的體系，即以“絕對(duì)”(das Absolute)為最高原理的知識(shí)學(xué)。他認(rèn)為絕對(duì)是一切實(shí)在性最堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，只有從絕對(duì)中才可以推演出現(xiàn)實(shí)性的各種形態(tài)。因此，如果把以本原行動(dòng)為最高原理的耶拿知識(shí)學(xué)稱為主觀的先驗(yàn)唯心論，那么現(xiàn)在以絕對(duì)為最高原理的柏林知識(shí)學(xué)就可稱為客觀的先驗(yàn)唯心論。費(fèi)希特將絕對(duì)設(shè)定為最高原理，既保證了知識(shí)學(xué)作為唯一的哲學(xué)體系所占據(jù)的地位，而不再被貶低為謝林同一哲學(xué)的一個(gè)與自然哲學(xué)相并列的分支，又一改耶拿知識(shí)學(xué)把從自我到非我與從非我到自我的路線尖銳對(duì)立起來(lái)和以肯定前者而否定后者的方式對(duì)待這一矛盾的路徑，依靠絕對(duì)這個(gè)存在與思維的統(tǒng)一體來(lái)解決這一矛盾。

同時(shí)，知識(shí)學(xué)體系的這種演變?yōu)樗陨碓鎏砹藵夂竦淖诮躺剩M(fèi)希特說(shuō)：“對(duì)絕對(duì)的愛(ài)、或?qū)ι系鄣膼?ài)，是理性精神的真正要素，人只有在這種精神中才會(huì)發(fā)現(xiàn)安寧和極樂(lè)；但絕對(duì)的最純?nèi)坏谋硎鰟t是知識(shí)”［2］（P137）。知識(shí)無(wú)非是將思維與存在統(tǒng)一起來(lái)的認(rèn)識(shí)，只是費(fèi)希特在本體論上把這種認(rèn)識(shí)客觀化為絕對(duì)的表現(xiàn)形式。所以，世界出于知識(shí)，知識(shí)本于絕對(duì)。在這門(mén)新的第一哲學(xué)的基礎(chǔ)上，他開(kāi)始重新闡述各門(mén)應(yīng)用哲學(xué)，包括宗教哲學(xué)和道德哲學(xué)、法權(quán)哲學(xué)和自然哲學(xué)，相繼發(fā)表了《宗教學(xué)、倫理學(xué)和法學(xué)的原理》（1805年）、《現(xiàn)時(shí)代的根本特點(diǎn)》（1806年）、《關(guān)于學(xué)者的本質(zhì)及其在自由領(lǐng)域的表現(xiàn)》（1806年）和《極樂(lè)生活指南》（1806年）等一系列的演講。在《宗教學(xué)、倫理學(xué)和法學(xué)的原理》中，費(fèi)希特表示，任何學(xué)說(shuō)都必須以最實(shí)在的根據(jù)即絕對(duì)為出發(fā)點(diǎn)。因此，他主張，應(yīng)當(dāng)先研究宗教學(xué)，再由之推演到倫理學(xué)和法學(xué)。宗教學(xué)崇尚的彼岸天國(guó)與倫理學(xué)追求的道德至善在費(fèi)希特那里是一回事，而調(diào)解塵世紛擾的法學(xué)同樣不可或缺，因?yàn)椤霸诘赖率澜缗c感性世界之間，應(yīng)當(dāng)存在一門(mén)作為它們的聯(lián)系紐帶的法學(xué)即關(guān)于人的自然法權(quán)的學(xué)說(shuō)”［2］（P79）。

費(fèi)希特柏林時(shí)期的知識(shí)學(xué)雖然在1804年就已確立起來(lái)，并且在1805-1806年通俗演講中還從不同的角度得到了闡述，但他并不認(rèn)為自己的知識(shí)學(xué)已經(jīng)臻于完善。1809年秋，費(fèi)希特再一次修訂了新知識(shí)學(xué)，并主要在《知識(shí)學(xué)綱要》（1810年）和《關(guān)于學(xué)者本質(zhì)的演講》（1812年）兩次系列講演中公開(kāi)講授。在這一時(shí)期，費(fèi)希特新知識(shí)學(xué)的變化尤其表現(xiàn)在其與宗教的融合，費(fèi)希特甚至認(rèn)為“真正的、從事科學(xué)工作的感召力要么始于宗教，要么通向宗教”［3］（P163）。在此期間，費(fèi)希特還講授了《意識(shí)的事實(shí)》、《先驗(yàn)邏輯》、《法權(quán)學(xué)說(shuō)》、《倫理學(xué)》和《國(guó)家學(xué)說(shuō)》等課程。費(fèi)希特柏林時(shí)期的法權(quán)思想就是他依據(jù)最新的知識(shí)學(xué)原理對(duì)法權(quán)哲學(xué)所作的重新闡釋，這主要體現(xiàn)在他分別于1812年和1813年寫(xiě)的講稿《法權(quán)學(xué)說(shuō)》和《國(guó)家學(xué)說(shuō)》之中。在此，我們探討的主要就是這兩部手稿中的法權(quán)思想。

2.法權(quán)概念的轉(zhuǎn)變

費(fèi)希特指出，“法權(quán)學(xué)說(shuō)是一門(mén)純粹而真實(shí)的科學(xué)”，這種純粹性是從形式方面對(duì)法權(quán)學(xué)說(shuō)作出的規(guī)定，即“對(duì)作為應(yīng)當(dāng)（Sollen）的先天法權(quán)概念所作的一種分析”［4］（P1-6），而真實(shí)性則是從內(nèi)容方面作出的規(guī)定，因?yàn)榉?quán)學(xué)說(shuō)的研究對(duì)象是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人與人的相互關(guān)系。在這里，需要強(qiáng)調(diào)的是在耶拿和柏林時(shí)期分別為費(fèi)希特法權(quán)學(xué)說(shuō)奠定基礎(chǔ)的知識(shí)學(xué)原則的區(qū)別。在《自然法權(quán)基礎(chǔ)》中法權(quán)概念是從早期知識(shí)學(xué)的最高原理“絕對(duì)自我”推演出來(lái)的，而在《法權(quán)學(xué)說(shuō)》中演繹出法權(quán)概念的出發(fā)點(diǎn)卻是他晚期知識(shí)學(xué)的最高原理“上帝”或“絕對(duì)”。因?yàn)樯系圻@個(gè)存在者必然要顯現(xiàn)自身，把自身顯現(xiàn)為一種既包含能知的主體也包含所知客體的知識(shí)，而只有在這種知識(shí)中才能演繹出法權(quán)概念。因此，雖然這里所說(shuō)的“先天法權(quán)概念”仍然使用的是像耶拿時(shí)期一樣的表述，但內(nèi)容已經(jīng)明顯發(fā)生了變化。法權(quán)概念現(xiàn)在是從絕對(duì)者上帝那里經(jīng)由知識(shí)推演出來(lái)的。知識(shí)作為“上帝的顯現(xiàn)（Erscheinung）”，是“一個(gè)完整的世界、一個(gè)由許多自我組成的系統(tǒng)”，“這些自我都必須被看作是在一個(gè)共同的活動(dòng)領(lǐng)域從事活動(dòng)的”，于是就必然出現(xiàn)這樣的情況，即“在一個(gè)共同的作用范圍相互發(fā)生影響”；如此一來(lái)顯然就需要各個(gè)自我的活動(dòng)保持統(tǒng)一性和協(xié)調(diào)性，因此，在作為純粹理性規(guī)律的道德法則尚未支配人類的這個(gè)活動(dòng)領(lǐng)域之前，就需要法權(quán)規(guī)律作必要的調(diào)控和監(jiān)管，“在這個(gè)共同領(lǐng)域里，一個(gè)人的自由可能妨礙他人的自由，而只有法權(quán)規(guī)律才能消除這種妨礙”［4］（P7）。法權(quán)規(guī)律規(guī)定，所有人都應(yīng)當(dāng)將他們的自由看作他們彼此共同處于一種綜合的思維中，在這種概念中任何人的自由都不應(yīng)當(dāng)揚(yáng)棄他人的自由?！胺?quán)概念=思維必然性”，這種必然性就是把所有人都看作自由的和共同處于綜合統(tǒng)一的概念中［4］（P9）。

像《自然法權(quán)基礎(chǔ)》一樣，法權(quán)規(guī)律探討的是“眾多自由存在者的這樣一種彼此共處，即一切人都應(yīng)當(dāng)是自由的，任何人的自由都不能妨礙任何他人的自由”［4］（P2-3）。但關(guān)于自然法權(quán)，費(fèi)希特作了三點(diǎn)概括：1）自然法權(quán)就是理性法權(quán)(Vernunftsrecht)，一切自然法權(quán)都是“先天固有的理念”(angebore Ideen)；2）一致贊同并不就是自然法權(quán)，因?yàn)樗旧磉€必須以理性為根據(jù)，所以人們締結(jié)的法權(quán)和成文的法典決不代表自然法權(quán)；3）單有純粹的自然而沒(méi)有人為行為(Kunst)，單有自由的意志而沒(méi)有契約，決不會(huì)產(chǎn)生一種合法的狀態(tài)；只有在簽訂了契約的地方，合法狀態(tài)的形式才會(huì)得到實(shí)現(xiàn)，因此“自然法權(quán)=合法狀態(tài)”，在國(guó)家之外不存在自然法權(quán)，“一切法權(quán) = 國(guó)家法”［4］（P5-6）?？梢哉f(shuō)，這里是費(fèi)希特對(duì)《自然法權(quán)基礎(chǔ)》中“自然法權(quán)”概念的反思和總結(jié)，把這個(gè)概念的內(nèi)涵更加清晰明白地闡釋出來(lái)，同時(shí)也明智地放棄了使用它。

然而，所有這些區(qū)分又似乎都只是表面現(xiàn)象，費(fèi)希特的哲學(xué)思想在根本上仍可以理解為一以貫之的。對(duì)于這一點(diǎn)，國(guó)外學(xué)者至今也沒(méi)有定論。費(fèi)希特早期的絕對(duì)自我絕對(duì)地確立自身，并且設(shè)定非我，同時(shí)通過(guò)非我重新意識(shí)到自身的自我的存在，它與造物上帝還有什么分別？我們不妨試想把這里的三個(gè)自我，即絕對(duì)自我、非我和自我與晚期知識(shí)學(xué)的上帝、世界和個(gè)體一一對(duì)應(yīng)起來(lái)：絕對(duì)自我是上帝，非我則是上帝創(chuàng)造的世界，而個(gè)體就是溝通上帝與世界的中介。在這里，不論是個(gè)體、世界，還是法權(quán)關(guān)系，都體現(xiàn)出一種崇高的神圣性，因?yàn)樗鼈兌际巧系壑獾娘@現(xiàn)。我們似乎也有理由認(rèn)為，盡管在費(fèi)希特哲學(xué)中存在從耶拿時(shí)期向柏林時(shí)期、從理性哲學(xué)向宗教哲學(xué)的過(guò)渡，但他的宗教哲學(xué)仍然是一種遵循知識(shí)學(xué)原則的先驗(yàn)的理性哲學(xué)，在本質(zhì)上仍是早期知識(shí)學(xué)的延伸，也就是說(shuō)費(fèi)希特的基本哲學(xué)精神并未改變。法權(quán)哲學(xué)的過(guò)渡，亦是如此。

二、法權(quán)概念的條件和實(shí)現(xiàn)

1.法權(quán)概念的條件

費(fèi)希特從他晚期知識(shí)學(xué)的原則出發(fā)，詳細(xì)列舉了法權(quán)規(guī)律發(fā)生效用需要的三個(gè)條件，并進(jìn)行了論證。首先，需要眾多自由存在者處于一個(gè)共同的、相互發(fā)生效用的領(lǐng)域。費(fèi)希特是這樣論證的：“因?yàn)榈赖旅罱柚鳛閭€(gè)體的各個(gè)自我來(lái)實(shí)現(xiàn)上帝的形象。但是，對(duì)每個(gè)人作出的命令僅僅構(gòu)成這個(gè)統(tǒng)一形象的一部分，這個(gè)形象應(yīng)當(dāng)借助所有人的共同力量來(lái)實(shí)現(xiàn)；上帝的統(tǒng)一形象在所有人的相互關(guān)聯(lián)中才是可直觀的，每個(gè)人只能實(shí)現(xiàn)其中一部分。所有人通過(guò)共同力量必然獲得塑造這個(gè)統(tǒng)一形象的一個(gè)共同的客體和領(lǐng)域”［4］（P7）。因此，我們必須把眾多的自我設(shè)定為在一個(gè)共同的作用范圍相互發(fā)生影響的存在者。法權(quán)概念的第二個(gè)條件是，在這個(gè)共同領(lǐng)域里，一個(gè)人的自由可能妨礙他人的自由，“沒(méi)有妨礙的可能性，就沒(méi)有法權(quán)規(guī)律”，因?yàn)槿绻懊總€(gè)人的自由都以他體現(xiàn)上帝的統(tǒng)一形象的一部分為根據(jù)，由于這種統(tǒng)一是由向所有個(gè)人頒發(fā)的命令組成的一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一體，這些命令就決不可能是相互矛盾的或建立在一種爭(zhēng)議之上的：一個(gè)人需要的東西，另一個(gè)人不會(huì)想要，反之亦然”［4］（P7-8），這樣一來(lái)，就從根本上揚(yáng)棄了法權(quán)規(guī)律存在的必要性。所以，在有妨礙自由可能性的地方，才有法權(quán)可言。從第二個(gè)條件直接引申出第三個(gè)條件，即歷史地看，共同體的全體成員尚未達(dá)到完全的道德自律。概言之，法權(quán)概念的三個(gè)條件為：“1）眾多理性存在者；2）共同的領(lǐng)域和妨礙的絕對(duì)可能性；3）這種妨礙不會(huì)由于另一種更高的[道德]法則而被揚(yáng)棄。”［4］（P8-9）

2.法權(quán)概念的實(shí)現(xiàn)

法權(quán)概念不應(yīng)當(dāng)是空洞的思想，而是要加以實(shí)現(xiàn)的。在費(fèi)希特看來(lái)，只有當(dāng)法權(quán)概念成為所有人的意志的法則，即一個(gè)人想要在他們各自自由作用的范圍內(nèi)侵害他人是絕對(duì)不可能的，法權(quán)概念才能得到實(shí)現(xiàn)。［4］（P11）因?yàn)轱@然，在自然狀態(tài)中自然允許每個(gè)人都可以自由地活動(dòng)，甚至包括侵犯他人。費(fèi)希特像耶拿時(shí)期由原始權(quán)利演繹出強(qiáng)制法一樣，認(rèn)為必須產(chǎn)生一種類似于機(jī)械規(guī)律的、對(duì)意志頒布命令的法則，使得一個(gè)人打算侵害他人權(quán)利的企圖必定成為不可能。那么，怎樣才能做到這一點(diǎn)呢？這就涉及法權(quán)概念的形式和內(nèi)容。在《法權(quán)學(xué)說(shuō)》中，法權(quán)概念的形式一般是指締結(jié)契約這種方式，而法權(quán)概念的內(nèi)容則是指以締約者的人身自由為前提和基礎(chǔ)的契約內(nèi)容。要把法權(quán)概念付諸實(shí)踐，必須做到法權(quán)的形式與內(nèi)容的絕對(duì)統(tǒng)一，缺一不可。費(fèi)希特說(shuō)：“一般法權(quán)要求一種財(cái)產(chǎn)契約。如果簽訂了財(cái)產(chǎn)契約，由此一般法權(quán)就獲得了形式。但正如我們必須留意的，法權(quán)要求不僅涉及這樣一種一般契約的簽訂這一形式，而且涉及這種契約的一種確定內(nèi)容。”［4］（P16）

關(guān)于法權(quán)概念的形式，我們看到，單個(gè)人的自我約束毫無(wú)意義，必須全體所有人都絕對(duì)地把自己限定在自己的界限以內(nèi)，才能實(shí)現(xiàn)所有人的自由這個(gè)共同結(jié)果。所以，費(fèi)希特指出：“只有當(dāng)所有人都服從法權(quán)并且為了法權(quán)這個(gè)目的，才存在一種法權(quán)狀態(tài)，因?yàn)榉?quán)狀態(tài)不是單個(gè)人的狀態(tài)，而是所有人的狀態(tài)。誰(shuí)不服從于這種法權(quán)狀態(tài)，他就不屬于這個(gè)全體，并且不享有任何法權(quán)，既然在這種狀態(tài)中所有人都毫不例外地把自己對(duì)自由的要求建立在法權(quán)之上，他也就失去了對(duì)自由的要求?！保?］（P13-14）這樣，費(fèi)希特就不僅重申了《自然法權(quán)基礎(chǔ)》的法權(quán)思想，任何個(gè)人的權(quán)利都要受到必須承認(rèn)任何其他人的權(quán)利的限定，撇開(kāi)這個(gè)條件，任何人都不享有法權(quán)；而且他還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)法權(quán)概念關(guān)涉的對(duì)象是共同體中的所有人，而不是個(gè)別或部分的人。所以，要做到所有人都服從法權(quán)規(guī)律并且承擔(dān)各自的義務(wù)，就只有讓所有人都達(dá)成一致，簽訂契約，因?yàn)槠跫s能夠在所有人自由作用的范圍內(nèi)消除可能發(fā)生的關(guān)于自由的爭(zhēng)論，為每個(gè)人規(guī)定他們各自固有的作用范圍，即他們的財(cái)產(chǎn)。也就是說(shuō)，個(gè)人所有權(quán)的獲得是以承認(rèn)他人的所有權(quán)這一義務(wù)為前提的。這樣，通過(guò)締結(jié)社會(huì)契約，法權(quán)的形式條件就建立起來(lái)了。

但這個(gè)條件對(duì)法權(quán)概念的實(shí)現(xiàn)來(lái)說(shuō)僅僅構(gòu)成形式的方面，法權(quán)概念仍需從內(nèi)容上獲得規(guī)定。這個(gè)內(nèi)容就是費(fèi)希特所說(shuō)的財(cái)產(chǎn)契約的確定內(nèi)容，在其中人的人身自由構(gòu)成財(cái)產(chǎn)契約的前提和基礎(chǔ)。但如果空有法權(quán)的形式而無(wú)法權(quán)的內(nèi)容，就根本不會(huì)達(dá)到一種法權(quán)狀態(tài)，用費(fèi)希特的話說(shuō)，“雖然第一個(gè)條件得到了滿足，但第二個(gè)條件卻沒(méi)有。簽訂了一項(xiàng)財(cái)產(chǎn)契約，這是合乎法權(quán)的，但是契約的簽訂并不意味著契約就會(huì)符合法權(quán)，因?yàn)榉?quán)并不會(huì)通過(guò)契約就得到實(shí)現(xiàn)”［4］（P16）。以盧梭為例，他說(shuō)：任何拒不服從公意的人，全體成員就有權(quán)強(qiáng)迫他服從公意，強(qiáng)迫他自由［4］（P25-26）。哪怕盧梭取消人的天然自由是為了重新賦予人以更大的社會(huì)自由，按費(fèi)希特的觀點(diǎn)分析，這種做法也是不合法的，因?yàn)樗鼜囊婚_(kāi)始就無(wú)視人的人身自由，破壞了法權(quán)概念由以實(shí)現(xiàn)的前提和基礎(chǔ)，從而損及契約的基本內(nèi)容，使契約成為不可能。

3.國(guó)家權(quán)力的形成

僅僅單純地宣布承認(rèn)他人的自由，并不能確保法權(quán)概念的實(shí)現(xiàn)，法權(quán)必然要求權(quán)力（Macht）的建立，以此獲得實(shí)現(xiàn)法權(quán)的保障力量。我們要求每個(gè)人除了使自己擁有在財(cái)產(chǎn)契約中業(yè)已闡明的意志之外，必定不可能擁有其他的意志，這種不可能性只有通過(guò)國(guó)家權(quán)力的建立才能形成［4］（P22）。由此，費(fèi)希特引出國(guó)家權(quán)力概念。他說(shuō)：“通過(guò)法權(quán)概念的實(shí)現(xiàn)，一種絕對(duì)的必然性、自然的必然性(Naturnotwendigkeit)或自然原則，因而一種權(quán)力，被建立起來(lái)?！瓩?quán)力是通過(guò)對(duì)法權(quán)的希求（亦即對(duì)在社會(huì)中簽訂的特定財(cái)產(chǎn)契約的希求）和對(duì)不法的絕對(duì)厭棄(Nichtwollen)運(yùn)作起來(lái)的。法權(quán)、并且惟有法權(quán)，才是權(quán)力意志的內(nèi)容?！保?］（P19）

對(duì)此，費(fèi)希特提出了兩個(gè)重要的命題：1）只有一個(gè)希求法權(quán)的共同體才能合法地產(chǎn)生法權(quán)的權(quán)力或國(guó)家權(quán)力；2）一個(gè)希求法權(quán)的共同體必然地產(chǎn)生國(guó)家權(quán)力，正如法權(quán)必然地希求國(guó)家權(quán)力一樣。［4］（P20）針對(duì)第一個(gè)命題，他解釋說(shuō)：“如果以第一種方式［即部分人擁有法權(quán)］通過(guò)一種強(qiáng)大的自然力量形成了一種統(tǒng)治權(quán)力，那么，即使完全產(chǎn)生了法權(quán)的內(nèi)容，而法權(quán)的形式也是始終缺乏的。因?yàn)槟切┓磳?duì)這種統(tǒng)治權(quán)力的意志和觀點(diǎn)的人被強(qiáng)迫處于法治狀態(tài)，他們被迫成為法律上自由的?，F(xiàn)在如果不希望這種強(qiáng)制出現(xiàn)，所有人就都必須毫無(wú)例外地希求法權(quán)，并且為了法權(quán)而希求一種國(guó)家權(quán)力。我們的主張的意義在于：國(guó)家權(quán)力只有通過(guò)所有人才能夠以符合法權(quán)的形式建立起來(lái)?！钡诙€(gè)命題則旨在再次強(qiáng)調(diào)不僅“權(quán)力是法權(quán)的條件”［4］（P22），而且權(quán)利與權(quán)力構(gòu)成統(tǒng)一關(guān)系和同一關(guān)系。這兩個(gè)命題對(duì)于理解費(fèi)希特的法權(quán)和權(quán)力概念及其關(guān)系是至關(guān)重要的，而且這種觀點(diǎn)具有深遠(yuǎn)的現(xiàn)實(shí)意義。其實(shí)，在《自然法權(quán)基礎(chǔ)》中，費(fèi)希特就已經(jīng)洞察到法權(quán)與權(quán)力的同一性。他指出：“法權(quán)必須是一種權(quán)力”；法權(quán)概念和“最高權(quán)力概念，必須綜合統(tǒng)一起來(lái)。法權(quán)本身必須是最高權(quán)力，最高權(quán)力必須是法權(quán)，兩者是同一個(gè)東西”；而且，“法權(quán)必須是行動(dòng)”［5］（P110，114）。

除此之外，費(fèi)希特還著重強(qiáng)調(diào)了以下三點(diǎn)要求作為對(duì)國(guó)家權(quán)力與公民自由的關(guān)系這一問(wèn)題的補(bǔ)充說(shuō)明：1）公民在某種程度上要受?chē)?guó)家的支配，是國(guó)家的工具；國(guó)家意志是首要的東西，而個(gè)人意志作為國(guó)家意志的產(chǎn)物則是次要的。他認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)這樣，并且只有這樣，法權(quán)才得到保障。但是，每個(gè)公民的意志并不是傾其所有，完全從屬于國(guó)家意志，而只是部分地受?chē)?guó)家支配調(diào)控；也就是說(shuō)個(gè)人意志與國(guó)家意志之間具有一定的界限，費(fèi)希特將這個(gè)界限規(guī)定為兩個(gè)限度，即個(gè)人自由的消極界限和積極界限：前者是公民的財(cái)產(chǎn)權(quán)不受侵犯，后者是為自己和國(guó)家的生存而勞動(dòng)。國(guó)家意志之所以高于個(gè)人意志，是因?yàn)閲?guó)家要?jiǎng)?chuàng)造一種更高的自由，即一切人的道德自由，“國(guó)家自由的首要產(chǎn)物是創(chuàng)造更高的自由”，“國(guó)家的最終目的乃是道德自由”［4］（P48-49）。

2）國(guó)家既擁有法權(quán)，也負(fù)有義務(wù)。自由是人的絕對(duì)人身權(quán)利，如果人不能確保獲得自由，那么人就根本沒(méi)有權(quán)利，也就根本無(wú)法與他簽訂法權(quán)契約；如果不是每個(gè)人都能在國(guó)家中確保獲得自由，那么國(guó)家就不是法權(quán)的意志，也就根本不是國(guó)家?！皣?guó)家既是絕對(duì)的強(qiáng)制性機(jī)構(gòu)，又是絕對(duì)的義務(wù)性機(jī)構(gòu)。國(guó)家擁有法權(quán)，或者更真實(shí)地說(shuō)國(guó)家就是法權(quán)本身，成為一種強(qiáng)制性的自然權(quán)力；但是，國(guó)家只有在這種條件下才擁有這種法權(quán)，即承擔(dān)確保所有人的更高自由和對(duì)于國(guó)家的獨(dú)立性這一義務(wù)。如果國(guó)家不能做到這一點(diǎn)，那么它就談不上擁有法權(quán)，因?yàn)樗鼡p害了法權(quán)的核心，它本身就是非法的，是單純的強(qiáng)制和奴役。正如個(gè)人只有通過(guò)履行義務(wù)才能獲得法權(quán)一樣，國(guó)家不承擔(dān)一切人的自由和獨(dú)立性的義務(wù)，就絕對(duì)沒(méi)有法權(quán)?！保?］（P49-51）簡(jiǎn)言之，一切人的絕對(duì)自由必須通過(guò)國(guó)家才能得到保證，國(guó)家只有在這種條件下才成其為國(guó)家。但是，國(guó)家怎樣才能做到這一點(diǎn)呢？費(fèi)希特主張靠教育實(shí)現(xiàn)人的自由。

3）國(guó)家只有建立對(duì)所有人進(jìn)行教化（Bildung）的教育機(jī)構(gòu)才能使他們達(dá)到道德自由。面向所有人的普遍的教育機(jī)構(gòu)是所有人的絕對(duì)共同的財(cái)產(chǎn)，這種財(cái)產(chǎn)是所有其他財(cái)產(chǎn)的頂點(diǎn)和終點(diǎn)。興辦教育機(jī)構(gòu)，達(dá)到自由應(yīng)當(dāng)成為任何合法國(guó)家的義務(wù)。這就重又回到費(fèi)希特早期所主張的通過(guò)文化（Kultur）達(dá)到自由的觀點(diǎn)。在這里他再次強(qiáng)調(diào)，教育機(jī)構(gòu)的目的決不是馴獸，亦即訓(xùn)練民眾成為他人意志的工具，并使他們達(dá)到熟巧程度。把人民當(dāng)作動(dòng)物加以訓(xùn)練是獨(dú)裁者和暴君的做法，而國(guó)家則是要教育人民，使他們獲得自由。費(fèi)希特說(shuō)：“衡量一個(gè)國(guó)家是否專制的標(biāo)準(zhǔn)就是：在國(guó)家中是盛行教化，還是馴獸。自由的首要發(fā)展就是，國(guó)家作為干預(yù)意志的原則消失了。國(guó)家的目的在于揚(yáng)棄自身，因?yàn)閲?guó)家的最終目的是道德，而道德?lián)P棄了國(guó)家。獨(dú)裁者決不可能做到這一點(diǎn)，因?yàn)樗鶕碛械哪康臎Q不可能成為所有人的目的。國(guó)家早已把所有人的必然目的，亦即所有人的自由確立為自己的目的。相反，獨(dú)裁者的目的是壓迫和奴役?！保?］（P51-53）我們?cè)诖丝梢钥吹劫M(fèi)希特向來(lái)主張的一個(gè)觀點(diǎn)：國(guó)家最終是要被揚(yáng)棄的，國(guó)家的最終目的就是使國(guó)家本身成為多余。

三、思考與評(píng)價(jià)

第一，費(fèi)希特將他晚期知識(shí)學(xué)的最高概念上帝或知識(shí)引入法權(quán)學(xué)說(shuō)，并以之為法權(quán)概念演繹的出發(fā)點(diǎn)和整個(gè)法權(quán)體系的最高原則。這樣一來(lái)，法權(quán)規(guī)律就成為上帝為世俗世界安排的一種理性秩序，在這種秩序中，作為有限理性存在者的人不是為了自身的自由能動(dòng)性或原始權(quán)利，而是為了共同分有上帝的形象，才與他人達(dá)成法權(quán)關(guān)系，組成法治共同體。我們可以由此得知，費(fèi)希特的法權(quán)哲學(xué)這時(shí)就可能導(dǎo)致如下兩種傾向：1）轉(zhuǎn)向神權(quán)政治，2）國(guó)家在塵世越來(lái)越占據(jù)主導(dǎo)地位，而個(gè)人權(quán)利的地位勢(shì)必減輕。其實(shí)，早在1805年費(fèi)希特就指出，絕對(duì)雖然是至高無(wú)上的存在者，但它的“絕對(duì)的行動(dòng)之光”可以被作為有限理性存在者的自我所感知，自我是上帝之光不可分割的投射。也就是說(shuō)，上帝的定在（Dasein）就在我們身上，上帝的在世行為（existentiale Akt）在我們身上得到映現(xiàn)，我們就是上帝的形象［2］（P17-20）。尤其關(guān)鍵的是，費(fèi)希特現(xiàn)在強(qiáng)調(diào)，只有所有個(gè)體組成的全體才能完整地映現(xiàn)上帝的形象，而單個(gè)的個(gè)體只能映現(xiàn)上帝形象的一部分。這就產(chǎn)生了兩個(gè)正好相反的后果：一方面，個(gè)人所能發(fā)揮的效用微乎其微，不足為道，它只有在整體中并且作為整體的一分子才有意義，所以個(gè)人的地位必然式微，盡管他作為那根由塵世通向上帝的無(wú)盡鏈條的一環(huán)也是必不可少的；而另一方面，國(guó)家作為所有個(gè)體結(jié)合起來(lái)的共同體，代表著上帝的形象，手握通往天國(guó)的鑰匙，是受上帝垂青和眷顧的神圣理性王國(guó)，其地位之顯赫自不待言。由此，在《法權(quán)學(xué)說(shuō)》中，公民與國(guó)家的關(guān)系再次發(fā)生微妙的變化。費(fèi)希特說(shuō)：“一個(gè)人只有通過(guò)他對(duì)建立國(guó)家權(quán)力所做的貢獻(xiàn)才能毫無(wú)爭(zhēng)議地表明自己是一個(gè)法權(quán)主體，并獲得財(cái)產(chǎn)權(quán)和人身權(quán)。惟有做出這種貢獻(xiàn)才是對(duì)法權(quán)的貢獻(xiàn)，沒(méi)有這種貢獻(xiàn)，在法權(quán)學(xué)說(shuō)的單純領(lǐng)域里任何人都毫無(wú)權(quán)利?！保?］（P23）尤其值得注意的是，費(fèi)希特一再?gòu)?qiáng)調(diào)國(guó)家公民對(duì)國(guó)家、對(duì)強(qiáng)制法的服從（Unterwerfung），認(rèn)為人民是工具和馱畜，而國(guó)家是目的和監(jiān)工。這樣一來(lái)，在《自然法權(quán)基礎(chǔ)》中建立起來(lái)的個(gè)人與國(guó)家關(guān)系的平衡，在這里重新被打破。

在此，費(fèi)希特關(guān)于君主的規(guī)定有兩點(diǎn)值得關(guān)注：一是他再三強(qiáng)調(diào)君主的良心，認(rèn)為君主做任何事情都要憑自己的良心［6］（P436，437，440，441，445，446）；二是君主同時(shí)也是教育者。第一點(diǎn)再次涉及統(tǒng)治者的個(gè)人品德與法權(quán)規(guī)律的關(guān)系問(wèn)題，表明費(fèi)希特越來(lái)越把治理國(guó)家的希望寄托在統(tǒng)治者個(gè)人的道德水準(zhǔn)之上，這體現(xiàn)了他的政治見(jiàn)解和法權(quán)思想的宗教友愛(ài)傾向。第二點(diǎn)則體現(xiàn)了以下三個(gè)方面：1）這是費(fèi)希特對(duì)君主權(quán)力即第一點(diǎn)的限定。他賦予了君主（Zwingherr意即專制君主、暴君）以最高的統(tǒng)治權(quán)，他是上帝任命的，在感性世界不受任何權(quán)力的制約；但盡管如此，人們?nèi)圆槐負(fù)?dān)心君主會(huì)恣意妄為，有恃無(wú)恐，因?yàn)榫鞅旧砭褪菑慕逃唠A層挑選出來(lái)的，他是最賢明、最智慧的人，他的教育者本質(zhì)決定了他的個(gè)人品格和執(zhí)政能力，這兩者本身是同一的。也就是說(shuō)，費(fèi)希特在1813年的講座中試圖通過(guò)一種調(diào)解原則即教育來(lái)對(duì)統(tǒng)治者的權(quán)力適用范圍進(jìn)行限制，以此提供一種政治他律的解決方案。正如馬·伊法爾多所說(shuō)：“這種調(diào)解原則（教育）使得以下的情況成為可能，即自由能夠維護(hù)其自身的價(jià)值論和政治的優(yōu)先地位，同時(shí)能限定強(qiáng)制手段作出一種有限的使用。”［7］（P215）2）他試圖通過(guò)君主同時(shí)兼具教育者的職能以達(dá)到逐步取消君主和國(guó)家本身的目的。君主惟有在起到敦促法權(quán)概念的實(shí)現(xiàn)和教化民眾的時(shí)候，才是合格的和合法的；只知道運(yùn)用強(qiáng)制權(quán)力壓迫人民，而不懂得教育人民以使他們洞察法權(quán)規(guī)律乃至道德自律的君主就是暴君。當(dāng)然，君主的最終和最高的目的是使君主本人成為多余，因?yàn)榈侥菚r(shí)，在教育者的指導(dǎo)和教育下，人人都成了教育者，成了德才兼?zhèn)涞膬?yōu)秀分子，君主和國(guó)家也就被揚(yáng)棄了。3）深層地看，與其說(shuō)這是費(fèi)希特忽視立法權(quán)的必然結(jié)果，不如說(shuō)是他對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的悲觀絕望，從而寄希望于理性王國(guó)、寄希望于上帝指派的基督教君主的結(jié)果。

第二，費(fèi)希特日益成型的宗教政治學(xué)立場(chǎng)與奧古斯丁《上帝之城》有著極大的相似之處。1）費(fèi)希特說(shuō)“你們應(yīng)當(dāng)被強(qiáng)迫成為自由的”，這句話從宗教政治學(xué)的角度考慮，是完全不同于盧梭的含義的，因?yàn)橘M(fèi)希特看到了政治社會(huì)的正義與自由的無(wú)望，例如：他認(rèn)為人們簽訂契約只是出于“自私”的考慮，“自私”這一詞匯的使用在他以前的契約論闡述中是從未有過(guò)的，他現(xiàn)在對(duì)政治社會(huì)抱以絕對(duì)悲觀主義的態(tài)度，看到政治充滿貪欲（用奧古斯丁的話說(shuō)是libido dominandi［統(tǒng)治欲］），塵世盡是自私和貪欲，發(fā)現(xiàn)正義和自由在政治社會(huì)根本就不存在，于是索性放棄了政治自由的追求。這與奧古斯丁對(duì)社會(huì)政治生活的看法是十分契合的，他說(shuō)：“不侍奉上帝的人能有什么樣的正義呢？如果靈魂不侍奉上帝就不能正義地統(tǒng)治身體，那么理性不侍奉上帝也就不能正義地統(tǒng)治各種邪惡”；“對(duì)上帝的真正崇拜能夠獲得真正的美德”［8］（P937，221）；此外，他也將政治社會(huì)的契約看做集體自私之愛(ài)的結(jié)果。費(fèi)希特對(duì)政治自由失去了信心，轉(zhuǎn)而求諸宗教自由。所以，他要求人們把塵世中的奴役與勞作當(dāng)作甘受上帝懲罰和信愛(ài)上帝的神圣活動(dòng)，信仰上帝和愛(ài)上帝的人當(dāng)下就活在上帝之城，就行在通向永恒至福的上帝之城的朝圣途中，只需安然等待末日的到來(lái)和審判，到那時(shí)回到上帝的身邊。正如奧古斯丁所說(shuō)的：“這就是我們不幸的生活狀態(tài)，就像大地上的地獄，除了通過(guò)基督，我們的救世主、我們的上帝和主的恩典，我們無(wú)法逃避這個(gè)地獄?！保?］（P1135）在他們這里，正義和自由都變成了一種超驗(yàn)的、末世論的宗教現(xiàn)實(shí)。2）費(fèi)希特的這種對(duì)塵世社會(huì)的悲觀主義和對(duì)上帝天國(guó)的樂(lè)觀主義的立場(chǎng)，盡管決然地否定了塵世社會(huì)的絕對(duì)“正義”與“自由”的可能性，但并不是主張政治權(quán)力的消極無(wú)為，而是認(rèn)為建立一定程度的理性秩序和法權(quán)關(guān)系仍是必要的，《法權(quán)學(xué)說(shuō)》的論述正是在這樣的意義和限度內(nèi)展開(kāi)的。奧古斯丁亦是如此。雖然他極力為上帝之城辯護(hù)，但并沒(méi)有要求人們?nèi)环艞壍厣系某?，反而要求人們順?yīng)世俗的統(tǒng)治，在俗世過(guò)天國(guó)的生活是可能的。3）塵世國(guó)家之所以有資格作為監(jiān)工驅(qū)使臣民不停勞作，不是因?yàn)樗钦螄?guó)家，而是因?yàn)樗亲诮虈?guó)家，承載著上帝托付的神圣使命。但是，費(fèi)希特與奧古斯丁的宗教政治學(xué)的歸宿和目的畢竟是不同的，這反映了主教與學(xué)者之間的角色差異：奧古斯丁《上帝之城》在本質(zhì)上旨在傳教和護(hù)教，費(fèi)希特《法權(quán)學(xué)說(shuō)》則相反，由于他清醒地洞察到人類政治社會(huì)的丑惡和困境，用他的話說(shuō)“人太壞了”，任何人為設(shè)計(jì)的政治制度都無(wú)法杜絕道德的敗壞和政治的丑惡，所以他試圖在政治法權(quán)領(lǐng)域引入基督宗教來(lái)喚起人心的本善之性，以此挽救人類的政治困境。

最后，從自由主義公民政治的視角看，費(fèi)希特這種解決政治領(lǐng)域的自由與必然的神學(xué)途徑，肯定會(huì)被看作一種枉然和危險(xiǎn)的嘗試。剝奪人的現(xiàn)實(shí)自由，而許諾我一個(gè)未來(lái)的自由，必定是悖謬的做法。更令人擔(dān)心的是，這種說(shuō)辭往往被專制者使用，誘使公民們犧牲自己的正當(dāng)權(quán)益而為他的私欲和野心開(kāi)道。通往地獄的路，往往是用鮮花鋪成的。在當(dāng)代，卡·波普爾（Karl Popper）所著《歷史決定論的貧困》和薩·哈耶克（Salma Hayek）的《通往奴役之路》已對(duì)諸如此類的說(shuō)教作過(guò)嚴(yán)厲的批判。然而，如果我們“僅僅”這樣來(lái)解讀費(fèi)希特，未免太把費(fèi)希特簡(jiǎn)單化了！這種觀點(diǎn)其實(shí)也是與費(fèi)希特本人的觀點(diǎn)相悖的，因?yàn)槿缜啊胺?quán)概念的實(shí)現(xiàn)”所述，法權(quán)概念的基本內(nèi)容，即締約者的人身自由沒(méi)有得到保障，就是不合法的。但也可能正是在這里，費(fèi)希特的深邃往往非常遺憾地被誤解為專制和極權(quán)，而他在這里對(duì)現(xiàn)代政治的社會(huì)批判意義卻被忽視了。這種批判意義在于，政治社會(huì)的惡使得任何法制制度和法權(quán)關(guān)系的建立都化為泡影，如果說(shuō)人類社會(huì)還尚存一線希望的話，那么這希望就是基督宗教的皈依，是回溯到上帝創(chuàng)世之初的人性的自然之善。費(fèi)希特法權(quán)思想從耶拿時(shí)期向柏林時(shí)期的轉(zhuǎn)變，實(shí)際上可以理解為其核心目標(biāo)從“正義”或“自由”向“性善”的根本轉(zhuǎn)變。我們甚至可以把奧古斯丁對(duì)西塞羅的反駁與費(fèi)希特晚期對(duì)早期的反思類似地對(duì)應(yīng)起來(lái)。西塞羅在《論法律》中明確將正義確立為一個(gè)國(guó)家的主要構(gòu)成要素，主張一種建立在絕對(duì)自然正義基礎(chǔ)上的國(guó)家模式，強(qiáng)調(diào)理性秩序的客觀實(shí)在性；他認(rèn)為羅馬共和國(guó)的道德敗壞和腐朽沒(méi)落正是由于其喪失了早期所具備的絕對(duì)正義和美德，所以他總是以慕古之情追憶羅馬的早期歷史。奧古斯丁贊同前者，卻反對(duì)后者，他認(rèn)為羅馬從來(lái)都不曾有過(guò)真正的正義，在本質(zhì)上有的只是“統(tǒng)治欲”，真正的正義或自由是一種超驗(yàn)的、末世論的宗教屬性，只能在由基督創(chuàng)建和統(tǒng)治的國(guó)家才能找到?！皭?ài)鄰人”，就是基督教的善的社會(huì)結(jié)構(gòu)的具體表現(xiàn)，與“統(tǒng)治欲”正好相對(duì)。當(dāng)然，費(fèi)希特晚期的非自由主義立場(chǎng)在這里也是非常明確的。直接受到費(fèi)希特這種法權(quán)德性化影響的哲學(xué)家首推黑格爾，他在《法哲學(xué)原理》中的“倫理生活”（Sittlichkeit）成為法權(quán)的最高形態(tài)。當(dāng)代政治哲學(xué)領(lǐng)域列·施特勞斯（Leo Strauss）的古典保守主義和阿·麥金泰爾（Alasdair MacIntyre）的德性政治，在費(fèi)希特柏林時(shí)期的法權(quán)思想中都能找到蹤影。

［1］J.G.Fichte-Gesamtausgabe. Ⅱ .Bd.6.［M］.hrsg.von Reinhard Lauth und HansGliwitzky.Stuugart-Bad Cannstatt:Friedrich Frommann Verlag，1983.

［2］J.G.Fichtes Werke Bd. Ⅶ.［M］.hrsg.von Immanuel Hermann Fichte.Berlin:Walter de Gruyter&Co Verlag，1975.

［3］J.G.Fichtes Werke Bd. Ⅺ.［M］.hrsg.von Immanuel Hermann Fichte.Berlin:Walter de Gruyter&Co Verlag，1971.

［4］Fichte.J.G.:Rechtslehre. ［M］.hrsg.von Richard Schottky.Hamburg:Felix Meiner Verlag,1980.

［5］費(fèi)希特.自然法權(quán)基礎(chǔ)（謝地坤，程志民譯；梁志學(xué)校）［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，2004.

［6］J.G.Fichtes Werke Bd.Ⅳ（2）［M］.hrsg.von Immanuel Hermann Fichte.Berlin:Walter de Gruyter&Co Verlag，1965.

［7］Marco Ivaldo.Politik，Geschichte und Religion in der Staatslehre von 1813 ［J］.in Fichte-Studien Bd.11.Amsterdam：Rodopi Verlag，1997.

［8］奧古斯丁.上帝之城（王曉朝譯）［M］.北京：人民出版社，2009.

On Fichte’s Concept of Right at the Period of Berlin

ZHANG Dong-hui
（Philosophy Department，Hunan University of Science&Technology，Xiangtan，Hunan 411201，China）

Under the philosophical context of new Wissenschaftslehre，F(xiàn)ichte’s concept of right at the period of Berlin has experienced significant changes，especially the start-point of his right concept’s deduction from Self into God.therefore，his right philosophy takes up strong religious characteristics.This theological right thought，of course，is linked essentially to that at the period of Jena.This paper starts from a discussion about Fichte’s concept of right at Berlin period,and then expounds this right concept’s forming conditions and realization approaches as well as the key role of state in the realization process.Finally,this paper remarks Fichte’s right thoughts，and points out that his thoughts inherit from Augustine’s theological politics，bear on contemporary morality politics and reflect the non-liberal characteristics.

the concept of right；wissenschaftslehre；self；god；state

B516.33

A

1000-2529（2011）05-0047-06

2011-05-18

教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年項(xiàng)目“德國(guó)古典法權(quán)哲學(xué)的邏輯歷程”（10YJC720057）

張東輝（1976-），男，湖北宜昌人，湖南科技大學(xué)哲學(xué)系講師，哲學(xué)博士。

（責(zé)任編校：文 建）