諶 林，劉 鵬

（三亞學院 社科部，海南 三亞 572022）

解構主義時代的宏大敘事

諶 林1，劉 鵬2

（三亞學院 社科部，海南 三亞 572022）

解構主義是意識形態(tài)的集中表達，它把以歷史意識完整性為旨歸的宏大敘事作為敘述主線。在解構主義思潮對宏大敘事造成極大沖擊和瓦解的當下，辯護宏大敘事的現(xiàn)實合理性與學術合法性，是走出當前思政課教學困境、維護該課程學術尊嚴的內在思路。

解構主義；宏大敘事；思政課；意識形態(tài)

就事實判斷而言，意識形態(tài)的宣講確實是古今中外一種普遍的行為。當下中國高校開設的四種思政課，正是宣講主流意識形態(tài)的基本陣地。本文的核心關懷是證明宏大敘事的合法性，以及為何這種合法性是甚囂塵上的解構主義所不能摧毀的；而本文所稱宏大敘事主要指征思政課，因此為宏大敘事開顯合法性也就是為思政課開顯合法性。

本文簡要的哲學分析表明，思政課教學遭遇的全部困境，包括部分學生的逃課厭學，社會普遍存在的對思政課意義和學理性的懷疑與輕視（認為這門課既缺乏現(xiàn)實合理性又缺乏學術合法性，并且與就業(yè)技能和職業(yè)發(fā)展無關等等），深層的原因在于我們處在一個解構主義思潮大肆蔓延的時代，而解構主義之所以大行其道，又是技術時代權力分散和下移的必然結果。瓦解以歷史意識完整性為旨歸的宏大敘事是解構主義的本質，而彰顯主流意識形態(tài)的思政課教學之本性又必然只能是宏大敘事的。一線教學人員要想自覺地堅守宏大敘事，創(chuàng)造性地守護意識形態(tài)，就必須從學理上認清時代特質，達到對思政課現(xiàn)實合理性和學術合法性的自覺證明。比方，解構主義為何能在上世紀末期應運而生并迅速獲得廣泛的同情？它如何極大地沖擊了主流和傳統(tǒng)價值觀念，以至在一些人眼中思政課所宣示的內容，那些曾經被崇奉的偉大情操和高遠理想，竟然一夕之間變成了虛偽可笑的東西？但是，盡管如此，解構主義真的具有徹底摧毀宏大敘事的學理潛能嗎？

一、解構主義時代

把當下社會稱為“解構主義時代”其實并不準確，因為這高估了解構主義——解構主義從來沒有、也不可能成為社會主流價值，尤其不可能成為意識形態(tài)。國家和政黨及一切現(xiàn)實政治組織，就其本性而言決不可能是解構主義的而只能是宏大敘事的。因為政治組織必須具有意義和目的的確定性、統(tǒng)一性并表達某種超越現(xiàn)實的理想，這些品質和解構主義無法相容，奉行解構主義必然意味著政治組織的自行瓦解。但本文所稱的解構主義已經遠遠不只是某種學術思潮（本文所稱解構主義是德里達“反邏各斯中心主義”和利奧塔“不相信宏大敘事”的結合體，指征個體性、反權威、意義消解等），而是一種足以左右行為模式的價值標準。中國社會自上個世紀解構主義來勢日漸洶涌，影響及于社會心理和行為的方方面面，造成了對于傳統(tǒng)價值與主流價值的極大壓迫，宏大敘事遭遇普遍嘲弄與質疑，這是堅守宏大敘事的思政課教學必須面對并因應的重要背景。

本文沒有選擇使用“后現(xiàn)代思潮”一詞，因為“后現(xiàn)代”這個詞容易讓人聯(lián)想到某種生產技術水平，而本文關心的則是社會心理和價值標準的變遷，以及在此背景下思政課合法性的哲學根由。中國社會就其生產技術水平而言還談不上“后現(xiàn)代”，但后現(xiàn)代哲學散播的思潮即本文所稱的解構主義，則已廣泛深刻地影響中國社會，這與經濟全球化進程密切相關。并且重要的是，解構主義一詞已經很好地表達了個體化、碎片化和多樣性這些屬于后現(xiàn)代思潮的核心觀念，足以表征當今社會年輕一代在價值和心理方面的新型變化，而這些頗具解構精神的年輕人正是思政課教學的主體受眾。

上世紀60年代，德里達、利奧塔等人倡導解構主義的初衷，是要反對自柏拉圖以來西方哲學的形而上學傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)認為世界有其自身的規(guī)律，萬物雖然變動不居，但總有一個東西是恒定不變的，它最終指向世界的目的，這個東西就是“邏各斯”（logos）?！斑壐魉埂币辉~的內涵之廣未免令人頭暈目眩，其與中國哲學中“道”的意義之復雜性不相伯仲，且大有相通之處?！暗郎唬簧?，二生三，三生萬物，”“天不變，道亦不變”，可見道的原初性和終極性?！斑壐魉埂奔热粺o處不在和恒久不變，萬物遵循“邏各斯”而運轉，那么可以推演的是：其一，世界有一個終極法則，真理只有一個；其二，世界有一個終極目的，萬物生滅演化，皆為此終極目的而生而滅而演化；其三，世界是理性的，理性終歸是最后的勝利者?？傊?，“邏各斯”昭示著世界有一個“總的故事”，這個故事有開頭，有演變，有結尾，它在總體上是線性演進的，并必將最終達致完滿的結局。這種“邏各斯中心主義”既是目的論和本質論，又是中心論和進步論，它似乎具有一種反對多元化和個體性、崇尚權威和整體的內在邏輯。在德里達等人看來，從柏拉圖和亞里士多德，到基督文化傳統(tǒng)，到黑格爾和馬克思，到宣講“總體性”的盧卡奇，無一例外都是邏各斯中心主義者，都是必須被“解構”的。何謂“解構”？“拆解完美結構”是也。把那些看起來莊嚴神圣的東西一一拆解，使其零亂不堪而不復莊嚴神圣。不僅不復莊嚴神圣，甚至顯得丑陋和虛偽，而且永無恢復原狀之望，此之謂解構。

解構主義的根本旨趣是反中心，反權威，反對非此即彼的二元對抗思維路向，那么它提倡的必定就是非中心的、多元的、個體的、破碎和零亂的后現(xiàn)代價值觀念。歸結到政治哲學上，其本質訴求在于反對整體性而張揚個體性。整體和個體的關系是政治哲學的根本問題之一，它不僅直接與民主和自由問題相關，與政治和經濟上的保守主義和放任主義相關，而且透過對歷史性質的不同回答而與歷史哲學相勾連，這種勾連最終又必然關涉到本體論層面的根本立場。社會由個體組成，無數(shù)個體匯聚而成國家和民族這些整體。任何整體為了其目標和利益的實現(xiàn)，必然或多或少限制和犧牲個體的權益［1］（P125），否則整體即不復成為整體，從而個體的權益也終將化為烏有。整體是實施個體限制的，但同時也是實施個體保護的；個體渴望自由和解放，但為了更大的自由和解放，他又必須接受整體的限制。這是一個永恒的二律背反。沒有完全不考量個體權益的整體，因為個體權益是整體合法性的源泉，失去合法性的整體必將消亡；也沒有可以完全脫離整體的個體，即使極端的無政府主義者，例如老子（同時也是極端的反智主義者），其實也承諾了合作的必然性，不然他的權謀之術和“無為而治”就從根本上沒有了著落。那么，解構主義是在何種背境下提出個體性訴求的？這種訴求在何種意義和程度上具有合法性？它具備顛覆宏大敘事的真理品質嗎？

解構主義或任何理論都不會憑空產生。按照唯物史觀的邏輯，一切言說方式都必定后在于社會生產方式，都只能以現(xiàn)存社會生產方式為土壤并受制于這種生產方式，都只能是這種生產方式的理論總結與升華。誠如馬克思所說：“任務本身，只有當它所能借以得到解決的那些物質條件已經存在或至少是已在形成過程中的時候，才會產生?！保?］（P83）個體要求擺脫整體統(tǒng)治與壓迫的呼聲古已有之，但在漫長的前技術農耕時代，無論中國或歐洲，這種呼聲都顯得太過微弱，以至難以獲得宏大的回應。中國六朝時期也許是一個特例，那時“解構”成為時尚，個體性得到極度張揚，儒家的宏大敘事受到極度嘲弄，傳統(tǒng)價值幾乎坍塌。不過，這種情形基本上限于知識貴族的口頭清談，對社會大眾和現(xiàn)實政治影響甚微。而且，除了藝術和“解構主義”本身，六朝幾乎是中國歷史上最沒有成就的時期，社會動蕩，民生凋敝，戰(zhàn)亂頻生，生靈涂炭，可見不合時宜的、早產的解構主義成了社會倒退在文化上的某種標識。農耕時代對整體性的絕對強調和對個體性的極度壓制到了這樣的程度，以至必須把它稱為整體主義才是恰當?shù)摹Ｕw主義意味著對個體的過度化約，它要求個體必須完全服從整體，把自己當作整體的一個符號和工具，從而徹底喪失個體性。而個體性總是和自主性并肩而行的，于是整體主義也就徹底剝奪了自主性。整體主義當然是邏各斯中心主義的，在世俗生活上它要求皇權至上，在精神信仰上它要求一神教，在意識形態(tài)上它要求絕對一元化，那么，在這種處境下，個體就被完全消解了。對整體優(yōu)先性這種過度強調的整體主義，是東西方社會在前技術時代的普遍特征，它的合法性的根基在于農業(yè)生產方式，即產品剩余的有限性、交換的偶然性和生產生活的地域封閉性，一言以蔽之，在于生產效率的低下。當此之時也，整體主義的霸道與專斷不僅是必然的，而且似乎也是合理的和有利的，它至少可以維持起碼的生產效率和社會公正。貢斯當在論及古希臘城邦民主時寫道：“個人以某種方式被國家所吞沒，公民被城邦所吞沒。”［3］（P28）素以民主著稱的古希臘尚且如是，遑論其他地區(qū)的傳統(tǒng)社會了。

以蒸汽機出現(xiàn)為標志的技術時代宣告了整體主義的終結，盡管在實際上這必將是一個漫長的歷史過程。機器大工業(yè)的生產方式要求確立個體性，把個人從整體主義的鐵血統(tǒng)治中解放出來。如果沒有價值的多元性和信仰的自由，沒有言論和遷徙的自由，生產和交換的自由就無從產生，從而資本主義也就無法確立，就像中國宋明清時期的狀況那樣。在歐洲，從尼采的“重估一切價值”，到解構主義宣稱“碎片化就是后現(xiàn)代”，整整間隔了一個世紀。為何尼采早已對傳統(tǒng)價值施予了極大破壞，因而被奉為解構主義的鼻祖，但解構主義要直到上世紀晚近才臻于成熟并產生廣泛影響呢？也許尼采那種虛無與唯美的、狂躁而雜亂的思想在未經海德格爾和弗洛伊德細致縝密的闡發(fā)之前難以獲得學術尊崇性？也許上世紀前半葉“任務所能借以得到解決的那些物質條件”還不存在或者不成熟？事實是，尼采思想只有在實際經過了尼—海一系之后，才終于達到了這一譜系的末端解構主義，到上個世紀中葉時，工業(yè)文明遭遇進步瓶頸，理性（實際上是工具理性）的神話早已不再被人毫無反思地迷戀了，因為物質的極大豐富并未造就期待中的美好生活，相反，心靈的枯竭、精神生活的貧乏、一系列傳統(tǒng)德性的丟失，尤其是物欲的統(tǒng)治和壓迫，使人變成了馬爾庫塞所稱的“單向度的人”，即人的生命只剩下物質生活一個維度了。人們對“理性萬能”和“社會必然進步”的懷疑，引發(fā)了對存在本身、對一切理想和彼岸的懷疑，并最終呼喚出了本文所稱的解構主義。

就技術時代的客觀要求而言，個性解放和個人自由、破除英雄崇拜并警惕現(xiàn)代性的種種陷阱，這些觀念的張揚實屬必需。西方社會乃至當代中國的民主進步和制度改善，解構主義與有榮焉。不過，打碎整體主義雖然必需，打碎整體性卻是不可能的，也是不合法的。解構本無罪，問題在于解構主義在“破障”的道路上未免走得太遠，它要求徹底的個人生活，鄙視和反對所有宏大敘事，如此只能撕裂社會整體，使之成為無數(shù)碎片，這和整體主義當初造成的個體性喪失同樣貽害無窮。今天的宏大敘事并不要求整體主義，它堅守的只是整體性，并且這種堅守建立在對“整體為個體而存在”［4］（P67）的當代民主信念的承諾之上。這種宏大敘事不僅對解構主義充滿“理解之同情”（陳寅恪語），而且也理應理直氣壯地進行自我辯護，這正是思政課教學的職責所在。遙想魏晉六朝，玄學走向極端之時，引發(fā)的“口談虛浮，不遵禮法，時俗放蕩，風教陵遲”［5］（P202）的行為，比照今日一些年輕人看不起先賢英烈的事功業(yè)績，把憤世嫉俗看作曠達，把怨天尤人看作深刻，把德行高潔看作愚昧，把不負責任看作瀟灑，種種情狀，足令我人對此解構思潮無限蔓延之危害，深予警醒。解構止于整體主義之崩潰足矣，若危及整體性，則超越了它的合法邊界規(guī)定。解構主義在民間的“行為藝術”即所謂“惡搞”，“惡搞”雖然強化了平等精神和娛樂性，但同時也撕裂了精英意識，埋葬了批判性，把社會生活降格為一種齊一化的、膚淺而麻木的娛樂版本，從而喪失了生活的本真狀態(tài)，并將理想、獻身與責任等高尚價值置于被嘲笑的地位。以當下社會價值觀念的紊亂思之，解構主義難辭其咎?？梢哉J為，德里達開啟解構主義，正如郭象、王弼開啟魏晉玄學，民智未必為開，魔鬼卻尾隨而來，知識精英的書齋臆語一旦贏得大眾接受，其可怕如此。

二、堅守宏大敘事

利奧塔成功地將“宏大敘事”塑造成了某種貶義詞，以至很多從事馬克思主義研究的人都羞于承認自己是宏大敘事者，仿佛這個詞不僅指征著政治化的獨斷，還指征著去學術化的膚淺，這是很不正常的?？偨Y起來，利奧塔等人對宏大敘事的指控無非有以下幾點：其一，與意識形態(tài)聯(lián)系緊密，政治功能強大，從而總是有“將某種意志強加于人”的嫌疑；其二，與總體性、普遍性和共識具有同質內涵，從而構成了差異性和多元性的對立面，威脅和排斥“個人敘事”及“日常生活敘事”；其三，“由于將一切人類歷史視為一部歷史，在連貫意義上將過去和將來統(tǒng)一起來，宏大敘事必然是一種神話的結構”［6］（P51）。羅斯這里是說，宏大敘事總是意味著歷史決定論，宣稱未經證實、但或將證偽的人類歷史的規(guī)律性。限于篇幅和本文性質，以下僅對上述指控分別給予簡短辯護。

首先，關于宏大敘事的政治功能和意識形態(tài)化，本文認為不是要辯論“是與否”的問題，而是要辯明“是否應該或必要”，或者說“是否可能完全去除政治功能和意識形態(tài)化”的問題。宏大敘事當然具有政治功能，并且總是自覺地力圖使之意識形態(tài)化，馬克思主義如此，基督教如此，儒學和尼—海也如此。政治功能無非是指某種影響社會群體之思維方式和行為模式的作用和能力，具有這種作用和能力的不只是某種思想體系（無論宏大敘事的還是解構主義的），還包括習俗和傳統(tǒng)，也包括物質的生產和生活方式。例如法蘭克福學派及其信徒就有指責“科學技術是意識形態(tài)”的傳統(tǒng)，馬爾庫塞甚至批評廣告商對商品不遺余力地宣傳也屬政治行為，因為他們利用大眾傳媒技術煽動公眾的“虛假需求”，使之耽于物欲，從而遺忘和消解了批判精神。政治化是人的本質屬性，不只宏大敘事具有政治功能，一切公共言說和行為都不可能沒有這種功能。解構主義或后現(xiàn)代理論竟然是與“政治”無關的嗎？它們批判整體的敘事不是為了破除一種“政治”并確立另一種“政治”嗎？它們難道不是為了游說公眾并希翼產生廣泛的群體影響嗎？在此破除、確立和游說中，它們不也是意欲“將某種意志強加于人”的嗎？它們或許確實沒有運用國家機器而只是運用邏輯去強加于人，那只是因為它們還不是現(xiàn)實的意識形態(tài)、還沒有掌握國家機器而已。亞里士多德說人是天生的政治動物，馬克思說人是一切社會關系的總和，都是說人們總是必然互相影響的，除了純粹的生理活動，人們總是不得不與社會連接的，即人總是必須政治化的，區(qū)別只在于主流政治和邊緣政治而已。反對一種政治化只不過意謂另一種政治化，而絕對不可能純粹去政治化。如果一種敘事打算真的去除政治功能，唯一可行的就是根本不敘事。但是，難道一種異乎尋常的沉默就不具有政治功能嗎？

其次，宏大敘事確實強調總體性、普遍性和共識，但并不必然反對差異性和多元性，也并不必然淹沒“個人敘事”和“日常生活敘事”。理論家總是樂于創(chuàng)造過多的術語，其實這里所有的對立都可以歸結為整體性和個體性的對立。解構主義總是對整體性憂心忡忡，其實它應該憂心的本來只是整體主義，因為整體性是無法消除的，整體性是個體性的必然歸宿。用海德格爾獨有的悲嗆語氣來說，整體性是人的天命（海德格爾的原話是“技術是人的天命”）。傳統(tǒng)時代的宏大敘事確實演變成了整體主義，但這并不意謂它只能是整體主義的?！皣摇币苍浿皇恰熬酢?，但國家并不必然只能是君王，它也可以并已經演變成現(xiàn)代民主組織。而且，問題是，難道我們可以離開總體性和普遍性而存在嗎？難道差異和多元不是建立在統(tǒng)一的背景下，而是反而可以脫離并清除統(tǒng)一嗎？難道“個人敘事”可以完全替代宏大敘事，難道個體居然可能沒有共識，而只有億萬互不同質的、互相不可通約的“個人敘事”？一言以蔽之，如果人類不想回到叢林時代從而失去人的類特性，難道個體性可以遮蔽整體性并且還是合乎法則的？馬克思主義認為，整體性不僅不可避免，而且也可以是美好的。如果“整體為個體而存在”成為普遍性和共識，那么個體的權益空間將日漸擴展，千萬個不同的聲音終將匯合成一個總的宏大旋律，這種充分包容個體性的整體性正是馬克思主義孜孜以求的。共產主義是什么？是“自由人的聯(lián)合體”，“在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”［7］（P273），誰能說這樣的整體性會反對差異和多元性，會排斥或打壓“個人敘事”呢？相反，這樣的整體性正是差異性和多元性的統(tǒng)帥，建基于這種整體性的宏大敘事正是“個人敘事”或“日常生活敘事”的靈魂。

最后，馬克思主義的歷史決定論無非有兩個含義，其一，它相信社會歷史進程“是受內在的一般規(guī)律支配的”［8］（P247），就是說人類歷史和自然歷史一樣是有規(guī)律的，而不是純粹被偶然性決定的；其二，可以科學地認識這種規(guī)律并預測歷史發(fā)展的總體趨勢，認為人類社會發(fā)展是一個不斷的由低級向高級、由必然王國走向自由王國的過程，就是說，人類歷史是總體進步的。這種歷史決定論并不排斥偶然性的巨大作用，不否定歷史進程的曲折性，也不認為對歷史發(fā)展的預測可以像數(shù)學計算那樣精準，但是，只要人的活動總體上還是有目的的意向性活動，只要理性依然是人的根本屬性，那么，“從現(xiàn)實的人出發(fā)，即從人的物質生活條件和為生活需要而進行的實踐活動出發(fā)”，“把人類社會看作是人與自然和人與人交互作用的產物”［9］（P8），認識和把握歷史進程的一般規(guī)律、預測歷史發(fā)展的總體趨勢，就決非神秘難解之事。唯物史觀的宏大敘事確實反對孤立地看待社會歷史現(xiàn)象，確實主張“將一切人類歷史視為一部歷史”，但它決不是什么空洞無物的“神話結構”，它只是一種視野開闊宏大的辯證結構而已。就學術真理而言，我們沒有讀到過一部反馬克思主義的著作可以真的否證“社會存在決定社會意識”這一唯物史觀的基本結論；就歷史實踐而言，我們確實看到了一條歷史進步的宏大軌跡，看到了人類自由王國的地盤越來越大，而古今中外形形色色關于世界末日和人類滅亡的悲觀主義預言，卻都如夢囈般一次次落空了。

反馬克思主義的歷史非決定論者對歷史決定論的高度敵視令人印象深刻，他們中間包括一些素負盛名的作家，例如哈耶克和波普爾。這些敵視歷史決定論的思想，其產生都有一個共同的背境，就是前蘇聯(lián)專制主義和經濟失敗帶給人們特別是知識分子的強烈震撼。但是我們認為，前蘇聯(lián)模式并不代表真正的馬克思主義，宏大敘事沒有必然導向專制主義的內在邏輯——解構主義及一切反對歷史決定論的思想真正憂慮的東西，就是宏大敘事邏輯必然地導向專制主義——但論證這個思想顯然不是本文的任務了。其實波普爾窮盡畢生之力，也并未否證歷史規(guī)律的存在，相反，他常常是含糊和矛盾的。例如他為反對歷史決定論而提倡的“技術的社會科學”，就容易讓人疑心他又不由自主地回到了他反對的立場上。他說：“這種方法論將導致對社會生活普遍規(guī)律的研究，以便發(fā)現(xiàn)一切必要的事實，作為謀求改革社會建構的人的工作依據(jù)。”［10］（P36）無論波普爾怎樣辯護，從這里都很難發(fā)現(xiàn)他的“技術的社會科學”和歷史決定論有何本質區(qū)別。

觀察和思考問題有兩個角度，首先是整體角度。整體角度所以是必需的和合理的，只是因為人是社會的和不斷衍續(xù)的，即馬克思所說的人只能是“類存在物”。人的類特性決定了個體必須建構整體感和歷史感。如果沒有整體感，如果離開其他個體及其本質力量，任何個體連一天都無法存在；如果離開歷史感，任何個體都將失去意義。何謂意義？意義只是超越。用理想超越現(xiàn)實，用無限超越有限。理想是什么？理想是一個絕對的善的物理世界以及由此決定的絕對的善的人文世界，那就是無限；何謂無限？無限就是也許可以在時空之中但絕不接受時空羈絆的主體的存在，對那樣的主體而言，物理世界與人文世界都是絕對的善。因此理想就是無限，無限就是理想。這樣的超越沒有任何個體可以完成，因此一切意義都源于整體和類?！暗娣酱绲?，留與子孫耕”，這是具有整體感和歷史感的人類特有的情懷。整體角度給我們帶來了歷史進步論和樂觀主義，“天地之大德曰生，生生之謂易”；“縱我死也，有子存焉。子又有孫，孫又有子，子子孫孫，不可盡也”；這是何等豪邁而宏大的意義！但由于整體角度強調個體對整體的責任和犧牲，它確實有可能帶來整體主義，從而否定民主與個人自由，因此我們還需要另一個角度，即個體角度。

離開個體就沒有整體。意義在整體中產生，但最終必須由個體承載和分有。個體是重要的，因為個體是有限的。個體的有限存在時刻警醒著整體不應忘記其出發(fā)點和終極目的，不應忘記對個體的關懷和服務，否則整體就將成為空殼，或蛻化成為少數(shù)人謀利的名不符實的整體。個體角度張揚了生命的價值，喚醒了民主與自由，甚至也喚醒了終極關懷，但個體角度也造成了悲觀主義和個人主義，甚至還造成了反對任何公共責任和義務的無政府主義?！跋噱σ阅?，不若相忘于江湖”，這種個體角度與其說是瀟灑的，不如說是悲愴和孤獨的。過度個體化必將最終消解個體，這也許是解構主義未及周詳考量的。

用整體遮蔽個體生命是專制的，但渴望擺脫一切整體的一切約束，也只能是不切實際的幻想。宏大敘事不拒絕對它的批判和自我批判，因為否定和否定之否定本就是宏大敘事應有的題中之義。但毫無疑問，解構主義更需要批判，因為僅有解構是不夠的，解構之后終將建構。理想被解構不會造成更好的現(xiàn)實，現(xiàn)實被解構必定破滅理想，因此，堅守宏大敘事，合理解釋現(xiàn)實，在現(xiàn)實和理想、實然與應然之間建構良好的平衡，正是思政課教學應有的品格與操守。沒有一種實然是完美的，但迷失實然的應然則永遠不能成為應然。明乎此理，那么要求徹底個人生活、反對一切宏大敘事的解構主義可以休也。

［1］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第26卷（II）［M］.北京：人民出版社，1973.

［2］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1972.

［3］貢斯當.古代人的自由與現(xiàn)代人的自由［M］.北京：商務印書館，1999.

［4］李澤厚.歷史本體論［M］.北京：三聯(lián)書店，2002.

［5］余嘉錫.世說新語箋疏［M］.上海：上海古籍出版社，1993.

［6］Dorothy Ross，Grand Narrative in American Historical Writing：From Romance to Uncertainty，轉引自程群.宏大敘事的缺失與復歸［J］.史學理論研究，2005，（1）：51-60.

［7］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1972.

［8］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第4卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［9］易杰雄.歷史決定論的貧困［M］.上海：上海人民出版社，2009.

［10］波普爾.歷史決定論的貧困［M］.上海：上海人民出版社，2009.

Grand Narrative in the Deconstruction Times

EHEN Lin，LIU Peng
（Sanya College，Sanya，Hainan 572022，China）

The political course is a concentrated expression of ideology.It can only be taught with Grand Narrative with the integrity of historical consciousness.Given the case of Grand Narrative under extreme impact and the threat of disintegration exerted by Deconstruction，its intrinsic solution which can help the current political course get out of the predicament in teaching and safeguard its academic integrity is to defend the practical rationality as well as the academic legitimacy of Grand Narrative.

deconstruction；grand narrative；ideology；political course

B08

A

1000-2529（2011）04-0037-05

2011-01-20

諶 林（1962-），男，湖南安鄉(xiāng)人，三亞學院社科部教師，哲學博士；劉 鵬（1983-），男，陜西扶風人，三亞學院社科部教師。

（責任編校：文 建）