陳欣雨

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

21世紀(jì)儒學(xué)研究

《北溪字義》之中庸新解

陳欣雨

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

陳淳的代表著作《北溪字義》形式上以字義入手，從四書(shū)中選擇關(guān)鍵的概念、范疇，結(jié)合周敦頤、張載、二程、朱熹等人理學(xué)思想進(jìn)行概括、詮釋?zhuān)M(jìn)而分析《北溪字義》涉及《中庸》的文本，無(wú)論是作為章節(jié)名的“中庸”，還是引用四書(shū)中的《中庸》言論，或者以子思之言代替《中庸》之意，或者從書(shū)中所體現(xiàn)出的道統(tǒng)傳承，這些都是陳淳以“庸”解師的一種徑路，從而歸納出《中庸》對(duì)《北溪字義》的作用和影響。

陳淳；中庸；子思；道統(tǒng)；《北溪字義》

當(dāng)程顥在送別他的得意門(mén)徒楊時(shí)、游酢學(xué)成南歸福建時(shí)感嘆道：“吾道南矣！”[1](《道學(xué)二(程氏門(mén)人)·楊時(shí)傳》)當(dāng)胡宏見(jiàn)到張栻時(shí)，觀其氣象，閱之文章，深感欣慰，不由感嘆“圣門(mén)有人，吾道幸矣”！*“(栻)自其幼學(xué)而所以教者，莫非忠孝仁義之實(shí)，既長(zhǎng)又命往從胡公仁仲先生問(wèn)河南程氏學(xué)，先生一見(jiàn)知其大器，即以孔門(mén)論仁親切之旨告之。公退而思，若有得也，以書(shū)質(zhì)焉。而先生報(bào)之曰：‘圣門(mén)有人，吾道幸矣’?！盵2](卷89)而當(dāng)陳淳向朱熹請(qǐng)學(xué)受教時(shí)，朱熹亦說(shuō)，“南來(lái)，吾道喜得陳淳”。*亦有記載為“區(qū)區(qū)南官，亦喜為吾道得此人也”；“夫子去漳，每語(yǔ)人，屢以南來(lái)，吾道得一安卿為喜”。參見(jiàn)朱熹《朱熹集》，四川教育出版社，2000年。[1](《道學(xué)四(朱氏門(mén)人)·陳淳傳》)在朱熹臨終那年，聞淳之所得，嘆已見(jiàn)本原，囑咐其要上學(xué)下達(dá)，由此可見(jiàn)陳淳深得朱子之心。而后他亦因此被評(píng)價(jià)為：“衛(wèi)師門(mén)甚力，多所發(fā)明。”[3](卷68)陳淳的著作《北溪字義》，對(duì)朱熹哲學(xué)的重要范疇作了詳細(xì)解釋?zhuān)渚S護(hù)師門(mén)、排擊異說(shuō)之拳拳之心著實(shí)明晰。

《北溪字義》全書(shū)分為33章，內(nèi)容源自四書(shū)，每章皆加以扼要系統(tǒng)的闡明，陳淳采取“字義——解釋”形式對(duì)其中的范疇、條目一一加以疏、釋、論、述，形式類(lèi)似辭典。張立文認(rèn)為，《北溪字義》“是按一定邏輯次序排列的，而又相互聯(lián)結(jié)的范疇體系。在這26個(gè)范疇中，雖有客體范疇，但大部分是主體心性范疇……這種互相滲透，在宋明理學(xué)范疇體系中是屢見(jiàn)不鮮的，這也可謂宋明理學(xué)范疇系統(tǒng)的特征之一”。[4](P.22)此外，陳淳對(duì)其范疇進(jìn)行證明論述，論述不僅僅局限于原始儒家的經(jīng)典文本，還加入宋代周敦頤、二程、張載、朱熹之論，并歸其師說(shuō)。由于受諸多學(xué)者推崇，故屢經(jīng)刊刻，流傳甚廣。

本文擇《北溪字義》中言及“中庸”之處作以深究，道明其含義和作用。一是由于《中庸》屬于四書(shū)之一，所以亦為《北溪字義》的重點(diǎn)研究?jī)?nèi)容，故在《北溪字義》里，出現(xiàn)了16次“中庸”，亦作范疇亦作書(shū)名，使研究有了文本依據(jù)。二是由于陳淳在問(wèn)學(xué)朱熹時(shí)，重點(diǎn)是對(duì)心性方面問(wèn)題進(jìn)行了深入的探討。他從“天命”一直追問(wèn)至理、道，從理、道又講到性、心，最后歸結(jié)為心。因此，提供了學(xué)理上的可行性。

一 “中庸”為之條目

中庸

文公解中庸為平常。非于中之外復(fù)有所謂庸，只是這中底發(fā)出于外，無(wú)過(guò)不及，便是日用道理?！绺缸又H，君臣之義，夫婦之別，長(zhǎng)幼之序，朋友之信，皆日用事，便是平常底道理，都無(wú)奇特底事。如堯舜之揖遜，湯武之征伐，夷齊之立節(jié)，三仁之制行……只是平常道理。凡日用間人所常行而不可廢者，便是平常道理。惟平常，故萬(wàn)古常行而不可易。如五榖之食，布帛之衣，萬(wàn)古常不可改易，可食可服而不可厭者，無(wú)他，只是平常耳。故平常則自有不可易之義。其余珍奇底飲食衣服，則可供一時(shí)之美，終不可以為常。若常常用之，則必生厭心矣。

程子謂“不易之謂庸”，說(shuō)得固好，然于義未盡，不若文公平常之說(shuō)為明備。蓋平常字包得不易字意，不易字包不得平常字意，其實(shí)則一個(gè)道理而已。游定夫謂“中和以性情言，是分體用動(dòng)靜，相對(duì)說(shuō)。中庸以德行言，是兼行事，相合說(shuō)”。[5](P.49)

陳淳把論述的重點(diǎn)放在對(duì)“中”和“庸”的字義解釋上。他最為贊同的是朱子的理解“中者，不偏不倚、無(wú)過(guò)不及之名。庸，平常也”，[6](P.17)認(rèn)為中庸即日用平常道理，萬(wàn)古不易而又常行。朱熹又衷于二程的說(shuō)法，認(rèn)為“子程子曰，‘不偏之謂中；不易之謂庸’。中者，天下之正道。庸者，天下之定理”。[7](P.17)中者，指在四方上下之間，不偏不倚，無(wú)過(guò)無(wú)不及之意，喻吾人本性之全體也。但是陳淳認(rèn)為二程所言的不偏、不易，并不能囊括中庸的全部精義，因?yàn)樘斓刂g，人物之眾，日用事物，莫不各有當(dāng)行之路，如果僅僅明了不易之常而不變，但并沒(méi)有將其不易之道終身用之，化為平常性德之用，便會(huì)須臾離也。陳淳把道德看作是“日用間人倫事物所當(dāng)行之理”，“蓋道原于天命之奧，而實(shí)行乎日用之間”。[7](P.75)因此他對(duì)道德的推求也就不離人倫日用，道德修養(yǎng)的功夫也應(yīng)從自身出發(fā)對(duì)人事當(dāng)然之理一一予以探求。

其實(shí)陳淳所謂的日用平常道理之“中庸”就是對(duì)朱熹的“放之，則彌六合；卷之，則退藏于密”的歸納，在這里隱含了一個(gè)“放”、“卷”的前提，那就是性理合一?！靶约蠢硪病保琜7]首先依據(jù)主體的自覺(jué)，從主體自我道德修養(yǎng)做起，蘊(yùn)涵著要求內(nèi)在心性道德的完善，主體立命，感悟體認(rèn)“中庸”，人之心性與天地萬(wàn)物同構(gòu)，仁義之心根植于人的本性，“堯舜所以為萬(wàn)世法，亦是率性而已”。[6](P.200)實(shí)現(xiàn)“從心所欲，不逾矩”(《論語(yǔ)·為政》)的精神境界，從而能夠做到“收放自如”。此外，“放”和“卷”都是“被放”、“被卷”，就有一個(gè)行為主體，故行為主體意識(shí)是“理”能彌六合和修心養(yǎng)性的前提。在此基礎(chǔ)上，繼而能夠使其成為安身立命之所，不僅做到“博學(xué)而篤志，切問(wèn)而近思”(《論語(yǔ)·子張》)，還能夠“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”，[6](P.159)從而成為日用平常之事。

但是今人不得不面對(duì)一個(gè)難題，為什么陳淳把“中庸”放在卷下？同“道”、“理”、“德”、“太極”、“皇極”、“中和”等放在一起，讓人匪夷所思。因?yàn)榫硐碌闹T多觀念在傳統(tǒng)觀念里都具有形而上意義，如“道”、“理”、“太極”等應(yīng)屬天道，但在“道”、“理”后又放“德”，在“太極”后又放“皇極”，似乎不倫不類(lèi)；并且卷上的“命”后面緊跟著“性”、“心”、“情”、“才”、“意”、“志”等幾個(gè)心性范疇，“忠信”、“忠恕”、“一貫”、“誠(chéng)”、“敬”、“恭敬”諸條目更是道德論或體用功夫，應(yīng)屬人道。這和習(xí)慣性的先言天道、后言人道，并且清晰分開(kāi)本體和功夫、內(nèi)圣和外王之學(xué)有些違背，究其原因，可能是陳淳把形上根據(jù)和社會(huì)準(zhǔn)則兩者都用“理一分殊”這個(gè)大的原則，把天道之天、人心之心、萬(wàn)物之事內(nèi)在統(tǒng)合起來(lái)。具體而言：命是理，即是自然之氣又是社會(huì)之理，即是天道又是人道；而性即理也，是人之所受的天理，在天為命，在人為性；心合理與氣，是一身之主宰；情為性之動(dòng)、心之用；才分體用，受氣之清濁影響；志為心之所；意為心之發(fā)；等等。緊接著的仁義禮智信、忠信、忠恕、一貫、誠(chéng)、敬、恭敬都是功夫論范疇，每一個(gè)大致都是從天道推及人事，都是理之一貫，體現(xiàn)于萬(wàn)事萬(wàn)物之間，但是大本處仍在最先的“命”上。在卷下，以道為先，萬(wàn)古通行、眾人所共之路，而理，是萬(wàn)古不易之則，和道一物二字而已；德是道之行而實(shí)于心，太極為理之極至；皇極為太極之中、以為民極；中和為人之性情之狀、中庸為平常之態(tài)，禮樂(lè)、經(jīng)權(quán)、義利都是和性發(fā)出來(lái)應(yīng)事接物有關(guān)，禮只是中,樂(lè)只是和，中和是禮樂(lè)之本；用權(quán)須是地位高方可，經(jīng)是日用常行之理，權(quán)只是時(shí)措之宜；義為天理之所宜，利為人情之所欲等，都是對(duì)道、理之分殊，都是致力達(dá)到性情之中和，成就萬(wàn)古常行而不易之中庸。綜觀卷下，他先是從本體論出發(fā)，探討形上基礎(chǔ)，接著探討應(yīng)事成物的準(zhǔn)則，隨后展開(kāi)教化、功夫論的內(nèi)容，最后對(duì)社會(huì)行為的一些擾動(dòng)因素(“鬼神”、“佛老”)進(jìn)行分析，抨擊異端。所以“中庸”放置于天道與人道之間，作為兩者和諧的平衡點(diǎn)，通過(guò)合理解釋?zhuān)浅闪⒌?。透過(guò)陳淳對(duì)理學(xué)范疇的詮釋,我們看到了宋明理學(xué)發(fā)展到了一定階段后，便會(huì)體現(xiàn)出在范疇體系詮釋上的一種理論自覺(jué)。

二 《中庸》引為論據(jù)

《北溪字義》其他章節(jié)提到《中庸》的還有：

其大目則為喜怒哀懼愛(ài)惡欲七者，《中庸》只言喜怒哀樂(lè)四個(gè)(第14頁(yè))

《中庸》說(shuō)“忠恕違道不遠(yuǎn)”，正是說(shuō)學(xué)者之忠恕。(第30頁(yè))

夫子語(yǔ)子貢之恕曰：己所不欲，勿施于人。此即是《中庸》說(shuō)“施諸己而不愿，亦勿施于人也”。(第30頁(yè))

此《中庸》所以謂“其為物不二，其生物不測(cè)”(第33頁(yè))

至“由是而之焉之謂道”，則道全在人力修為之方有，而非子思《中庸》率性本然之道。(第38頁(yè))

《中庸》篇只舉喜怒哀樂(lè)四者，只是舉個(gè)大綱而已。其實(shí)從里面發(fā)出來(lái)底，當(dāng)然而然，無(wú)所拂于理者，都是和。(第48頁(yè))

大抵中和之中，是專(zhuān)主未發(fā)而言。中庸之中，卻又是含二義：有在心之中，有在事物之中。所以文公解中庸二字，必合內(nèi)外而言，謂“不偏不倚，無(wú)過(guò)不及，而平常之理”，可謂確而盡矣。(第48頁(yè))

《中庸》所謂“體物而不遺”者，言陰陽(yáng)二氣為物之體，而無(wú)不在耳。(第57頁(yè))

《中庸》擇善固執(zhí)之目，必自夫博學(xué)、審問(wèn)、謹(jǐn)思、明辨而篤行之。(第77頁(yè))

至于《中庸》一書(shū)，則圣門(mén)傳授心法。(第79頁(yè))

蓋不先諸《大學(xué)》，則無(wú)以提挈綱領(lǐng)，而盡《論》《孟》之精微；不參諸《論》《孟》，則無(wú)以發(fā)揮蘊(yùn)奧，而極《中庸》之歸趣；若不會(huì)其極于《中庸》，則又何以建立天下之大本，而經(jīng)綸天下之大經(jīng)哉？(第79頁(yè))

在《北溪字義》中涉及引用《中庸》的章節(jié)名有“情”、“忠恕”、“誠(chéng)”、“道”、“中和”、“鬼神”、“用功節(jié)目”、“讀書(shū)次第”等八章。

從中可以看到，一方面無(wú)論是作為形而上之“道”還是作為人心性之“情”、自然之理的“誠(chéng)”，無(wú)論是道之一貫的“忠恕”還是大本達(dá)道的“中和”；此外還有談?wù)摴Ψ蛘摗坝霉?jié)目”、“讀書(shū)次第”或者不可言說(shuō)之“鬼神”，都涉及《中庸》里的言語(yǔ)，作為立論的依據(jù)?！吨杏埂防锏摹罢\(chéng)”是天之道，中庸之道從“忠恕”入手，而“忠恕”之根本在于“誠(chéng)”，君子尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微等思想都對(duì)陳淳有所影響。這說(shuō)明《中庸》一書(shū)是諸多范疇條目得以解釋的基礎(chǔ)文本。

另一方面，通過(guò)對(duì)《北溪字義》的解讀，我們亦可以體認(rèn)到《中庸》是以“性與天道”為主題的，旨在追求天道和人道的相互貫通。馮友蘭在《新原道》中說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)有一個(gè)主要的傳統(tǒng)，有一個(gè)思想的主流，即一種境界，“是最高的，有時(shí)不離乎人倫日用的”，是“不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫(huà)前”——“極高明而道中庸”。[7](P.3)故“中庸之道”不僅是一種可操作的行為準(zhǔn)則和思想方法，“故圣人之教，抑其過(guò)，引其不及，歸于中道而已”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)?！笆ト吮居弥械乐硕讨?《論語(yǔ)·子路》)更是一種理想目標(biāo)和道德境界：“從容中道，圣人也”，“大哉圣人之道”！(《中庸·第二十、二十七章》)

三 以“子思”代《中庸》

“中庸”即是孔門(mén)的“心法”，即是圣人之道統(tǒng)精髓，圣圣相承，盡管孔子雖不得其位，但實(shí)為“素王”，繼往圣、開(kāi)來(lái)學(xué)，其功反有賢于堯舜者。而到了子思，一方面由于當(dāng)時(shí)孔門(mén)孔子老逝，既去圣，又暫無(wú)同等大賢坐鎮(zhèn)孔門(mén)；另一方面，“去圣遠(yuǎn)而異端起矣”*關(guān)于子思是否就是《中庸》的作者，眾說(shuō)紛紜，另當(dāng)別論。司馬遷在《史記·孔子世家》言及“子思作《中庸》”，鄭玄在《禮記》中亦曰，“中庸者……孔子之孫，子思作之”。但歐陽(yáng)修、崔述等人認(rèn)為子思并非《中庸》的作者(參見(jiàn)《歐陽(yáng)修文集·問(wèn)進(jìn)士策》和《崔東壁遺書(shū)·洙泗考信錄余錄》卷3)。此外，當(dāng)代學(xué)者蔣伯潛、馮友蘭認(rèn)為《中庸》部分是子思所作，部分是戰(zhàn)國(guó)秦漢之際儒家學(xué)者增益而成(參見(jiàn)蔣伯潛《諸子通考》，浙江古籍出版社1985年，第336頁(yè)。馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》，中華書(shū)局1961年，第477頁(yè))。，[8](P.207)諸子他家如楊、墨勢(shì)力日盛。由此，子思“恐其久而差也”，他懼恐夫子之“心法”愈久而愈失其真，失其效，失其本，“世教衰，民不興行”，[6](P.19)于是就合先圣相傳之意，和父師之言，作《中庸》一書(shū)，以詔后之學(xué)者。程伊川曰：“《中庸》之書(shū)，是孔門(mén)傳授，成于子思。”[8](P.207)在《北溪字義》里，共出現(xiàn)8次關(guān)于子思的言語(yǔ)。

在《北溪字義》中所稱(chēng)子思言語(yǔ)其實(shí)均是《中庸》原文，或直接引述或者借子思之口轉(zhuǎn)述之，但是仍不離《中庸》左右。觀其引用，比較集中在《中庸》的第一章和第二十章，說(shuō)明這兩章對(duì)陳淳的范疇條目的解釋是很重要的。在陳淳解釋“性”時(shí)，認(rèn)為人“氣雖不齊，而大本則一”，故可變化氣質(zhì)，只要能夠習(xí)，便能成性，這便是《中庸·二十章》最后一句所提到的“擇善之功”，亦是變化氣質(zhì)。陳淳引子思所謂的“三知三行”即《中庸·二十章》中的“或生而知之；或?qū)W而知之；或困而知之：及其知之，一也?；虬捕兄?；或利而行之；或勉強(qiáng)而行之：及其成功，一也”和“知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也。所以行之者一也”。陳淳在解釋“心”之體用、未發(fā)已發(fā)時(shí)，又引用了《中庸·一章》中的“喜、怒、哀、樂(lè)之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也”。然后進(jìn)行綜合，從而將未發(fā)之中認(rèn)為是天下之大本，已發(fā)之和為天下之達(dá)道。他對(duì)條目“誠(chéng)”的解釋同樣把《中庸·二十章》的“誠(chéng)者，天之道也。誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者，不勉而中不思而得：從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也”予以發(fā)揮，把誠(chéng)分為至誠(chéng)和思誠(chéng)、天之道和人之道、圣人之誠(chéng)和賢人之誠(chéng)；認(rèn)為誠(chéng)與忠信相近、為物之終始；繼而又將誠(chéng)和信相對(duì)，誠(chéng)又是自然、是理、是天道、以命言、以道言，似乎貫徹了所有的理學(xué)概念，這亦符合“誠(chéng)”是《中庸》的最高范疇，道德準(zhǔn)則和所追求的修養(yǎng)境界?！吨杏埂烽_(kāi)頭便是“天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教”，認(rèn)為人物各循其性之自然，便莫不各有當(dāng)行之道。陳淳亦用此來(lái)解釋“道”，“其實(shí)道之得名，須就人所通行處說(shuō)，只是日用人事所當(dāng)然之理，古今所共由底路，所以名之曰道”。這樣就把“道”和“理”加以區(qū)別：萬(wàn)物通行之路為道，而不易之則為理。因此可以說(shuō)，在《北溪字義》里，雖言子思或子思子，實(shí)言《中庸》之文；從另一方面說(shuō)，亦可推斷陳淳確信子思便是《中庸》的作者。

四 以《中庸》之“道統(tǒng)”貫之

其實(shí)“道統(tǒng)”這個(gè)稱(chēng)謂直到朱熹才正式提出，“子貢雖未得道統(tǒng)，然其所知，似亦不在今人之后。”[2](卷36)韓愈在《原道》中所稱(chēng)的是“斯道也，何道也？”[9](卷1，P.16)而孟子為“孔子之道”，但后面都統(tǒng)稱(chēng)為“道統(tǒng)”。

這樣看來(lái)，其實(shí)在《論語(yǔ)》中就有道的傳續(xù)，《論語(yǔ)·堯問(wèn)》開(kāi)頭就是將堯命舜，而禪以帝位，而后，舜又命以禹。在《孟子·盡心下》里“孟子曰：‘由堯、舜至于湯，五百有余歲。若禹、皋陶，則見(jiàn)而知之。若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲。若伊尹、萊朱，則見(jiàn)而知之。若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲。若大公望、散宜生，則見(jiàn)而知之。若孔子，則聞而知之。由孔子而來(lái)，至于今，百有余歲?！盵6](P.377)而后韓愈為了抗衡佛教之“傳燈”，改造孟子之說(shuō)，自視為成道統(tǒng)之前身?！皥蛞允莻髦?，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉?！盵6](P.198)又曰“惟孟軻師子思，而子思之學(xué)出于曾子。自孔子沒(méi)，獨(dú)孟軻氏之傳得其宗。故求圣人之道者，必自孟子始”。[6](P.198)可是，韓愈本來(lái)想將此大任降于自己身上，宋初的孫復(fù)、石介亦承認(rèn)他的統(tǒng)序地位?！拔嶂鶠榈勒撸瑘?、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道也；孟軻、荀卿、揚(yáng)雄、王通、韓愈之道也?！盵10](《信道堂記》)“道始于伏羲，而成終于孔子。道已成終矣，不生圣人可也。故自孔子來(lái)二千余年矣，不生圣人。若孟軻氏、揚(yáng)雄氏、王通氏、韓愈氏祖述孔子而師尊之，其智足以為賢。”[11](卷15，《與君貺學(xué)士書(shū)》)可是韓愈最終還是沒(méi)有幸運(yùn)地留在“道統(tǒng)”之內(nèi)。

到了朱熹，他在《中庸章句序》里稱(chēng)道：“夫堯、舜、禹，天下之大圣也……自是以來(lái)，圣圣相承：若成湯、文、武之為君。皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳；若吾夫子……惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復(fù)得夫子之孫子思……自是而又再傳以得孟氏……故程夫子兄弟者出……”朱熹既提到了“道學(xué)”又提到了“道統(tǒng)”，上古圣神是“道統(tǒng)”，而后的便是“道學(xué)”，這并不是強(qiáng)調(diào)“道統(tǒng)”與“道學(xué)”的差別，而是將本只屬于君王的“道統(tǒng)”權(quán)廣延到或下放到雖無(wú)王之名卻又王之德的圣人賢人之列，重在強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣外王之學(xué)。周公與孔子可看做“道統(tǒng)”擴(kuò)充為“道學(xué)”的轉(zhuǎn)折，孔子“所傳者子思、孟子，皆其學(xué)也”。

陳淳在《北溪字義·師友淵源》里認(rèn)為：“粵自羲皇作易，首辟渾淪，神農(nóng)、黃帝相與繼天立極，而宗統(tǒng)之傳有自來(lái)矣。堯、舜、禹、湯、文、武更相授受……孔子不得行道之位……而回、參、伋、軻實(shí)傳之……于是濂溪先生與河南二程先生……有朱文公……蓋所謂集諸儒之大成?！币韵乱栽摃?shū)的內(nèi)容表明，陳淳已經(jīng)把他的老師朱熹正式納入了道統(tǒng)體系。

孟子：堯—舜—湯—文王—孔子—無(wú)人傳續(xù)(—孟子)

韓愈：堯—舜—禹—湯—文王—武王—周公—孔子—孟子—韓愈

孫復(fù)：堯—舜—禹—湯—文王—武王—周公—孔子—孟子—荀子—揚(yáng)雄—王通—韓愈

石介：伏羲—孔子—孟子—荀子—楊雄—王通—韓愈

朱熹：堯—舜—禹—湯—文王—武王—孔子—顏回—曾子—子思—孟子—二程

陳淳：伏羲—神農(nóng)—皇帝—堯—舜—禹—湯—文王—武王—孔子—顏回—曾子—子思—孟子—周敦頤—二程—朱熹

陳淳始終將學(xué)術(shù)的重心鎖定在對(duì)儒家經(jīng)典文本的詮釋上，也念念不忘為后學(xué)提點(diǎn)進(jìn)入理學(xué)的門(mén)徑。此外，陳淳力圖將理學(xué)家的地位抬高，尤其是對(duì)朱熹，他甚至將之與古代圣賢相提并論。他在《師友淵源》中稱(chēng)頌伏羲的功績(jī)是“首辟渾淪”，時(shí)至宋儒“明圣相承”，濂溪是“再辟渾淪”，二程是“親受其旨，又從而光大之”。到了他的老師朱熹，便是“蓋所謂集諸儒之大成，而嗣周程之嫡統(tǒng)，粹乎洙泗濓洛之淵源者也”。[5](PP.76-77)所以在一定程度上可以說(shuō)陳淳和朱熹這種師生關(guān)系對(duì)其思想的影響不僅僅是學(xué)識(shí)上的相繼相承，也會(huì)成為一種變相的權(quán)威?！肮士住⒚?、周、程之道，至先生而益明，所謂主盟斯世，獨(dú)惟先生一人而已?！盵5](P.74)

由此可見(jiàn)，陳淳作為朱子門(mén)人和衣缽傳人之一，雖不是一位劃時(shí)代的哲學(xué)家，但作為朱子后學(xué)，通過(guò)“反諸身、驗(yàn)諸心”的學(xué)術(shù)路徑，對(duì)朱子學(xué)的形成、發(fā)展和傳播做出了不可忽視的貢獻(xiàn)。

[1]脫脫.宋史[M].北京：中華書(shū)局，1977.

[2]朱熹.朱文公全集[M].上海：上海古籍出版社,2002.

[3]黃宗羲.宋元學(xué)案[M].北京：中華書(shū)局，1986.

[4]張立文.中國(guó)哲學(xué)范疇發(fā)展史[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1988.

[5]陳淳.北溪字義[M].北京：中華書(shū)局，1983.

[6]朱熹.中庸章句序[M]//四書(shū)章句集注.北京：中華書(shū)局，1983.

[7]馮友蘭.新原道[M].上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2007.

[8]程顥，程頤.二程遺書(shū)[M].上海：上海古籍出版社，2000.

[9]韓愈.韓昌黎文集校注[M].上海：上海古籍出版社，1986.

[10]孫復(fù).孫明復(fù)小集[EB/OL].文淵閣四庫(kù)全書(shū)電子版.

[11]石介.徂徠集[EB/OL].文淵閣四庫(kù)全書(shū)電子版.

ANewExplanationofMeaninBeixiZiyi

CHEN Xin-yu

(School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 100872, China)

Chen Chun’s representative work,BeixiZiyi, starting from the word meaning, selected the key concepts and categories, combined and summarized the thoughts of Zhou Dunyi, Zhangzai, Cheng brothers, Zhu Xi and other Neo-Confucianists. This paper focuses on the analysis of the text and the meaning of Mean inBeixiZiyi, including the title of chapter or the referred words inMeanwhich belongs to the Four Books or using Zi Si to replace Mean or the “daotong” inBeixiZiyi. This is a way to understand his teacher, Zhu Xi, and then to induce the role and influence of Mean inBeixiZiyi.

Chen Chun; Mean; Zi Si; daotong;BeixiZiyi

2011-10-10

陳欣雨(1986-),女,四川儀隴人，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院博士研究生。

B244

A

1674-2338(2011)06-0017-05

(責(zé)任編輯：山寧)