馬立新

（山東師范大學 傳播學院，山東 濟南 250014）

自由情感論

馬立新

（山東師范大學 傳播學院，山東 濟南 250014）

人類存在著兩類不同性質(zhì)的情感:自由情感和必然情感。所謂自由情感指的是刺激源和這種情感對象之間沒有任何直接的利害關(guān)系條件下所產(chǎn)生的情感。自由情感大部分屬于純粹的精神或者心理層面，只是一種心理體驗。所謂必然情感則指的是刺激源和情感對象之間存在著明顯的功利關(guān)系或所屬關(guān)系條件下所產(chǎn)生的情感。這些刺激源或者能直接帶給刺激對象直接的好處或害處，這類刺激源多半是外在的客體;或者本身就隸屬于情感對象的一部分生理機能，它們主要指那些內(nèi)在的自然的生命欲求。所以必然情感實質(zhì)上是一種因果性情感或者功利性情感。一般地說，現(xiàn)實中的絕大部分愛情、親情和友情都屬于必然情感，而以自由情感方式存在的愛情、親情和友情則是現(xiàn)實中的稀缺資源。不過這一缺憾因為藝術(shù)品的存在而得以彌補。藝術(shù)品雖非天然的審美客體，然而，在同等條件下，藝術(shù)品較之其他審美客體更容易引發(fā)審美主體的自由情感，因為藝術(shù)品跟審美主體之間最缺乏明顯的實際利害關(guān)系。

藝術(shù)品;自由情感;必然情感

一

一千二百年前，當中國詞人元好問因大雁殉情而生發(fā)出“問世間情為何物，直教人生死相許”的千古追問的時候，也許他只是想托物言志，抒發(fā)自己對人倫情感的深深敬畏，卻無意中破解了人性的真諦——在人性的絕境中，在真、善、美別無選擇的對決中，美是最終的絕勝者。

當一只大雁不幸落入獵人的羅網(wǎng)而生命垂危的時刻，它的同伴不是沒有意識到獵人布下的陷阱同樣也在等著自己上鉤，不是不知道逃生此時此刻才是它最理智的選擇，也不是不明白在獵人面前它永遠都是個失敗者，可是它毅然決然地選擇了為同伴殉情，它以自己對生命的決絕綻放出一生最壯美的一道亮色。

不要真的以為跟我們?nèi)祟愊啾?，大雁就只是低人一等甚至幾等的弱智動物，永遠無法跟人類的智慧和情商相媲美。其實以身殉情的這只大雁的義舉即使在大雁種族中也并非是司空見慣的行動。多數(shù)情況下，特別是當遭遇生死攸關(guān)的艱困時刻，絕大多數(shù)生命個體做出的首要選擇都會是保全自己，犧牲他者。因為這樣的做法才符合生命的本能，也符合所有生物種族的倫理慣例。

這一現(xiàn)象更是最普遍的存在于我們?nèi)祟惿鐣ｊP(guān)于人類的欲求，著名的人本主義心理學家馬斯洛自以為深刻洞悉了其中的秘密。在他為我們所揭示的關(guān)于人性需要的金字塔序列中，維持生命和安全的需要高高在上，而對社交的需要、對尊重的需要和對自我價值實現(xiàn)的追求則依次置后。在我看來，馬斯洛的上述理論存在著一個明顯的漏洞，這就是他忽略了人類對自由情感的需求，或者說他沒有充分意識到人類所需要的不只是上述這些帶有現(xiàn)實功利性色彩的世俗情感，還有出自生命本能的審美情感。

其實，我們不必對馬斯洛的理論求全責備，畢竟兩千多年的人類文明史在對人性本質(zhì)的追索的絕大部分時間里都只是看到了或者過分強調(diào)了人性中的理性成分。所以，從歷史的時空回響中，我們一遍又一遍地聽到了大哲們對理性的不厭其煩的贊嘆之聲。于是才有了蘇格拉底和柏拉圖對藝術(shù)家和詩人的斷然放逐，因為在他們看來，藝術(shù)家和詩人除了只會“把男人變成女人、把女人變成兒童”之外，似乎沒有帶給我們?nèi)魏斡袃r值的東西。“無論是繪畫還是其他一般的模仿藝術(shù)，在進行自己的工作時，他們都是在創(chuàng)造與真實相去甚遠的作品，從而也和我們心靈中的理性部分不相配，故而不屬于真正的健康的以真理為目的的東西。”［1］（P233）于是才有了亞里士多德“人是理性的動物”的千古定論;于是才有了貫穿西方思想界兩千多年的理性中心主義致思路線。

我們必須承認，理性的光輝的確驅(qū)散了籠罩在中世紀西方上空的神權(quán)陰霾，點燃了人道主義的星星之火，催生了以自由、平等、博愛為核心理念的的資本主義精神，實現(xiàn)了科學和工業(yè)的歷史性革命，但所有這一切成就并不能成為理性霸權(quán)的理由，因為面對兩次世界大戰(zhàn)的歷史廢墟，它不得不低下其高貴的頭顱，向人類的非理性成分俯首稱臣。也正因為如此，尼采、叔本華、柏格森、弗洛伊德等人不得不從另外的領域探尋人性的秘密，遺憾的是無論是尼采的超人哲學、叔本華的唯意志論、柏格森的生命直覺觀抑或弗洛伊德的力比多學說，它們在對眾多人類非理性元素探幽發(fā)微的同時，卻偏偏沒有為人類情感這一重要的心靈活動做出任何深刻的洞見。

雖然以德里達、?？聻槭椎囊慌蟋F(xiàn)代思想家從20世紀70年代開始意識到理性中心主義的嚴重弊端，并啟動了震動西方思想界的解構(gòu)主義思潮，但我們看到這些新潮的后現(xiàn)代思想家們實際上在破除了理性中心論的同時，所建構(gòu)的東西依然是基于理性自身的邏輯，只是此時的理性不再被置于中心，而是被分解成多個相對的區(qū)塊。而情感在這些后現(xiàn)代思想家的意識中同樣沒有受到應有的尊重和善待。

中國沒有純粹的哲學，但中國卻有像孔孟、老莊這樣名垂青史馳名中外的思想家，他們分別所開創(chuàng)的儒家思想和道家思想源遠流長，特別是儒家思想自漢武帝以后被歷代帝王獨尊為正統(tǒng)治國安邦的政治理念，也因而獲得了在全社會廣泛傳播的政治保障。其二，中國歷史上絕大多數(shù)的知識分子都是儒家思想的自覺接受者和傳播者，也就是說他們對儒家思想的推崇不是因為政治權(quán)力的淫威和屈從，而是發(fā)自內(nèi)心的理性自覺。實際上，中國歷史上多次勃興的復古運動和復古思想并非是政治權(quán)力的刻意引導和驅(qū)使，而是主流知識分子的一致主張和自覺踐行。那么，被中國帝王和主流知識分子所獨尊的儒家思想的實質(zhì)究竟是什么?在“程朱”之前，儒家思想可以概括為仁、義、禮、智、信五個字，到了“程朱”這里則干脆直接被稱為“理學”，其最著名的信條就是“存天理，滅人欲”，可見對理性的強調(diào)和尊崇，對人的自然欲求的貶低和蔑視是儒家思想和中國主流知識分子的基本信仰，盡管這里的理性完全不同于西方所強調(diào)的理性，但對人的自然欲求的貶低和漠視上同中世紀的西方還是比較一致的。

不同于儒家的積極參世入世主張，道家鼓勵人們出世悟道修身養(yǎng)性，其“天人合一、清靜無為”的思想理念中含有明顯的非功利性的人生意蘊。遺憾的是無論老聃還是莊周都沒有進一步闡明出世之道與自由情感的內(nèi)在關(guān)系，或許是對這個問題壓根就沒有意識到。

盡管如此，盡管中西方的思想家們在歷史的絕大部分時間里都在不遺余力地高唱著理性的贊歌，但誰都無法就此斷言人類在任何時候和任何情況下都不需要情感而只需要理性。大哲們津津樂道的所謂理性既不是人性的本質(zhì)，也不是人性的全部，更不可能成為人類進化和發(fā)展的唯一方向，否則人類就只能追求真和善，而不可能對美發(fā)生興趣。無論是人類的歷史和現(xiàn)實存在，還是作為單一個體的你我自身的生命體驗都充分證明這樣一個顛撲不滅的真理:只要是一個理性的人就必然是一個感性的人，即理性和感性是人性不可分割的對立統(tǒng)一體，在這樣一個統(tǒng)一體中，理性和感性不是作為兩個獨立的成分分別發(fā)揮獨立的功能，而是作為一個互相包容的有機整體而共同調(diào)節(jié)著生命的運動，從而在特定的時間和地點賦予人性特定的表現(xiàn)。其中在兩者統(tǒng)一和諧的時候，生命一般表現(xiàn)為對真善的追求，這就是生命的常態(tài)需要，在生命常態(tài)情況下，理性是主導性的生命活動。而當兩者遭遇對立的特殊時刻往往生命呈現(xiàn)出對美的最終眷顧勝過對真和善的追求，其實質(zhì)則是人性中的感性因素克服了常態(tài)理性的糾結(jié)和束縛，躍升為暫時性的主導生命活動。在這里的理性相當于一般意義上的理智，而感性則相等于一般意義上的自由情感;這里所謂的真和善就是人們?yōu)闈M足自身的生命需要而主動從事的求知活動和充滿現(xiàn)實功利性的社會實踐活動，這里的美則是指人們一切以獲得自由情感為目的的社會實踐活動。①關(guān)于此觀點的詳細論證，請參見專著《美學元問題新解》（吉林文史出版社，2009年版）和論文《美在自由情感》（《理論學刊》，2009年第10期）。

二

毫無疑問，只要是一個生理和心理功能健全的人，他在日常生活和實踐中每時每刻都必然伴隨著情感活動，或喜，或怒，或哀，或樂。但同樣的情感現(xiàn)象卻具有不同的性質(zhì)。人類在現(xiàn)實中生成或體驗到的大部分情感都帶有明顯的功利性，這種情感是不自由的，比如說你從馬路上散步，偶然撿到100萬元巨款，最可能的情感就是異常興奮和激動，但這種情感不能算是自由的，因為它是基于這筆錢對你具有的巨大現(xiàn)實功利性價值才產(chǎn)生的;再比如你從別人那里聽說你的一位好朋友在背后說你的壞話，你必然會立即心生不快，甚至怒發(fā)沖冠，這種情感同樣也是不自由的，因為它同樣給你帶來了直接的傷害。日常生活中諸如此類的情感比比皆是，占據(jù)了人類情感活動的主要部分。正因為如此，正因為這種雖喜非喜、似樂實憂的情感太多，所以大部分人總是生活在痛苦和焦慮之中，生活在壓抑和不如意的心境中。所幸的是這不是生活的全部內(nèi)容，正如人人都能從現(xiàn)實生活中體驗到的那樣，除了這些具有明顯功利性的情感之外，還有一種被稱為愛情、親情和友情的情感，這就是我們所謂的現(xiàn)實中的自由情感。

當我們談到愛情、親情和友情的時候，我們首先必須強調(diào)的是這里的愛情、親情和友情是純粹地出于自然人性的愛情、親情和友情，而不是為世俗因素所污染和異化之后的有名無實的愛情、親情和友情，我深信這種性質(zhì)的愛情、親情和友情作為人類的最珍貴最動人的自然人性在任何社會、任何文化、任何歷史、任何政治和任何經(jīng)濟環(huán)境下都會永存下去。那么，這類情感在現(xiàn)實中有何具體表現(xiàn)呢?當項羽深陷十面埋伏和四面楚歌的絕境時刻，不可一世的霸王卻上演了與虞姬纏綿悱惻的千古絕唱;如果不是對玉環(huán)的深深依戀，身居至尊的唐明皇怎么能差點將祖宗留下的江山社稷毀于一旦?與戴安娜王妃相比，卡米拉既沒有嫵媚動人的外表，更沒有高貴顯赫的氣質(zhì)和出身，可查爾斯王子偏偏與其愛情長跑17年終成眷屬;當大多數(shù)的歷史學家都將明朝的快速滅亡歸咎于鎮(zhèn)守邊關(guān)的大將吳三桂變節(jié)投降的時候，我卻從歷史的邊緣和狹縫中讀懂了這其中被詬病被恥笑太多的那個“沖冠一怒為紅顏”的愛情故事;如果說徐志摩跟張幼儀、林徽因和陸小曼的情感太過復雜而難以分辨其中的真?zhèn)蔚脑?，那么大文豪魯迅與許廣平寄寓在兩地書里的深切愛情、楊振寧與翁帆的驚世駭俗的當代師生戀情等等等等，在我看來無論如何都是與世俗和功利性建立不起聯(lián)系的，這就是我理解的真正的愛情，這就是我理解的自由情感。

如果說愛情的原點起于異性之間相吸的生命本能，那么親情的原點則是血緣關(guān)系的天然紐帶，盡管親情和愛情一樣也隸屬于沒有功利性訴求的自由情感的范疇，但它們畢竟是兩種截然不同的生命律動。愛情的終極指向是生命的傳承和種族的繁衍，而親情的終極指向則是生命的維持和發(fā)展。于是我們從現(xiàn)實中常常耳聞目睹到一些這樣的現(xiàn)象:為了給自己剛剛考上的大學的孩子籌措學費，一貧如洗的父母不惜賣掉自己最后一間得以遮風避雨的茅房，在炎炎烈日下的建筑工地上，靠出賣僅有的一點體力來換得幾個可憐的工錢，而在他們的內(nèi)心深處卻永遠珍藏著孩子考上大學所帶來的那份巨大的自豪和驕傲，所以盡管異常勞累他們依然能唱出無怨無悔的親情贊歌。同樣的，當?shù)弥约旱母赣H不幸患上該死的尿毒癥而生命垂危的時刻，兒子毅然決然毫不猶豫地哀求醫(yī)生用自己的半個腎臟來挽救父親的生命。打仗親兄弟，上陣父子兵是親情關(guān)系的另類寫照。我們也聽到過這樣的報導:為了讓自己的弟弟有學上，同樣渴望上學的哥哥忍痛輟學義無反顧地踏上了南下打工的征程;在大地震中不幸失去父母的一對姐妹相依為命，互相鼓勵，共同奏響了親情抵萬金的人性之歌。以上這些無一例外地都是現(xiàn)實中親情關(guān)系的生動寫照。這樣的情感同樣也脫離了世俗功利，當之無愧地隸屬于真正的自由情感。

跟愛情和親情相比，大概友情是最難獲得認同的自由情感，其原因就在于在世俗社會中，除了愛情和親情因為其特殊的起源而比較容易提煉到純粹的無功利程度外，基于普通社會人之間的友情更多地被賦予了互相利用的顯在功利性質(zhì)。的確，在通常情況下，誰都不愿意為一個跟自己沒有任何關(guān)系的陌生人無怨無悔不求任何回報地付出，無論這種付出是金錢、精力還是時間。即使是同學關(guān)系或者戰(zhàn)友關(guān)系，在世俗社會交往中，往往也都遵循著禮尚往來的社會慣例，這就是說基于家庭以外的倫理關(guān)系的友情因某些功利性因素的介入而受到了一定程度的異化，使得友情的自由情感性質(zhì)大打折扣。但這并不意味著真正的友情在現(xiàn)實中就完全不存在，像劉關(guān)張不是親兄弟勝似親兄弟的曠世友情、像大詩人李白和杜甫之間的友情、像魯迅與馮雪峰、胡風之間的友情、像魯迅與瞿秋白之間的友情、像胡適與陳獨秀之間的友情等等，實際上都已經(jīng)完全超越了一般的親情，都沒有任何功利性可言，因此我們只能稱它為真正的自由情感。

是的，盡管在以上的論述中我們從廣闊的社會現(xiàn)實中都分別發(fā)現(xiàn)了愛情、親情和友情的身影，但毋容置疑地是現(xiàn)實中的這類自由情感是完全無法與世俗情感或傳統(tǒng)的功利性情感相抗衡的，是人類全部情感活動中的稀缺資源，正因為稀缺和難能，更顯出其無比的可貴。那么，究竟是什么力量讓人類的情感無法得以自由飛翔?世俗化的情感為什么能在人類的日常生活中大行其道?在我看來，這歸根結(jié)底還是在于人性的異化，而造成人性異化的因素除了馬克思早已發(fā)現(xiàn)的經(jīng)濟或者物質(zhì)因素（即金錢崇拜）之外，還有政治的、倫理的、文化的等多重因素。

關(guān)于經(jīng)濟力量對人性的異化馬克思著重分析了其中的“資本”因素，深刻闡明了以私有制為基礎的資本主義經(jīng)濟制度下資本對人性壓抑、異化的本質(zhì)。其實馬克思所揭示出的資本因素在任何形式的現(xiàn)代社會化大生產(chǎn)中都普遍存在，如果馬克思的有關(guān)論斷是正確的，那么這一論斷也同樣適用于當下社會，也就是說當下社會中人們對資本的追逐同樣造成了自身的異化。鑒于馬克思關(guān)于資本對人性的異化機制的論述已經(jīng)相當精辟，在此不再多論。

除了經(jīng)濟因素，政治對人性的異化作用也是相當明顯的。政治的本質(zhì)在于權(quán)力。歷史上有兩種政治:一種為民主政治，一種為獨裁或?qū)Ｖ普?前者的權(quán)力來源于公民，并受到公民的制約和監(jiān)督，權(quán)力的運作遵循契約精神;后者的權(quán)力來源于暴力，在社會上沒有制衡力量，權(quán)力的運作基本上取決于個人意志。因此專制政治的實質(zhì)是特權(quán)和不平等關(guān)系。正是這一點構(gòu)成了其異化人性的原點。因為在世俗社會中，任何一個理性的人都首先是一個自私的人，故而一旦掌握了特權(quán)（即不受任何監(jiān)督的權(quán)力）必然謀取私利而不會受到懲罰（這恰恰與民主政治相反），特權(quán)的這種誘惑必然導致全社會人追逐權(quán)力，這就是一個社會官本位思想的由來。一旦一個社會中人人都把權(quán)力當做追逐的目標和人生的目的，并為此不惜一切代價的時候，這個社會中的人已經(jīng)異化了，這一點極其類似于經(jīng)濟社會中人們對金錢（資本）的追逐。

再看社會中的倫理因素。純粹的愛情、親情和友情都是基于自然倫理的，也即基于人類與生俱來的天然關(guān)系。當自然倫理異化為社會道德時，純粹的愛情、親情和友情也就難以存在。在道德壓力下產(chǎn)生的愛情、親情和友情或多或少都背離了人性的本意。比如古典社會中正統(tǒng)的婚姻倫理是“父母之命媒妁之言”，那么顯然基于這種倫理的婚姻和愛情與基于自由情感的愛情相比已經(jīng)異化了很多。再如，古典社會中的親情和友情關(guān)系的維系基本上是遵循三綱五常的，很容易理解這樣的親情和友情與基于自由情感的親情與友情有本質(zhì)不同的。

很少有人注意到文化對人性的異化作用，其實這個因素同樣是不可忽視的。這里的文化既可指狹義上的如卡西爾所謂的人類創(chuàng)造的各種“特殊符號”（包括神話、宗教、藝術(shù)、文學、科學等），也可指廣義的一切社會慣例和行為方式。在我看來，這兩種文化都深刻影響著生活于其中的人們的情感活動。其中尤以社會慣例對人性的異化最為明顯。如一個社會中如果普遍認同溫文爾雅道貌岸然式的社會交往禮儀，那么其中的絕大多數(shù)人都會按照這樣的標準來規(guī)范自己的行為禮儀，那么出于人性自然本真的社會交往也就不復存在或被壓制，這樣人性也就慢慢被這種文化所異化。

人性異化的結(jié)果是其自然屬性的喪失或弱化和社會屬性的獲得，馬斯洛所總結(jié)出的人對名譽、財富、地位、身份、自我價值實現(xiàn)的心理訴求在我看來都不隸屬于人性的自然范疇，而是人性異化后的變態(tài)追求。實際上，人類在這條異化的道路上走得越遠，其自然屬性的喪失也就越徹底，人類的幸福指數(shù)也就越接近于零，這就是現(xiàn)代社會中的人普遍患有精神焦慮癥的真正根源。如果再深入分析，我們還會進一步發(fā)現(xiàn)，無論是物質(zhì)的、政治的、倫理的還是文化的，這些因素都是導致人性異化的外部力量，人性異化的內(nèi)在根源還在于理性的異化。在正常的生命律動中，理性與情感和諧共容，保障著生命活動健康可持續(xù)進行。然而，當人類的理性意識不斷被不加限制地強化和鼓動的時候，這種意識必然會加速膨脹，一旦形成理性霸權(quán)，那么理性固有的光輝也就黯然失色，此時的理性完全沉迷于對人類外在的與超生命活動需求的金錢、物質(zhì)、奢華、名譽、地位、身份、性的放縱追逐中，這樣失衡的理性唯一的結(jié)局只能是自由情感的完全喪失，剩下的全部都是世俗化的功利性情感，或者說理性異化后打破了原本與情感和諧共存的生命平衡體系，主體在異化的理性作用下就像一個沉迷于酒精、尼古丁、大麻、鴉片或者淫穢作品、網(wǎng)絡游戲而不能自拔的成癮者那樣不會也不可能再從這些客體上獲得真正的自由情感，它的代價就是世俗情感的壓倒性爆發(fā)。當然，成癮者的這種變態(tài)的情感其明顯的功利性質(zhì)沒什么難以理解的，比較難理解的是介于自由理性與霸權(quán)理性之間的主體在社會實踐中所產(chǎn)生的情感的性質(zhì)。于是，我們在古典社會中看到聽到的的大部分愛情都是“父母之命媒妁之言”，我們從現(xiàn)代社會中看到聽到的大部分愛情是建立在門當戶對或者票子、房子、車子、位子基礎上的世俗愛情。同樣的，雖是骨肉同胞，不是也因為爭權(quán)奪利而在古代和現(xiàn)實中反復上演“相煎何急”的痛心悲劇嗎?雖是父子連心，不是還有那么多年邁多病的父母被其親手撫養(yǎng)長大的兒子遺棄嗎?我們就更不必說現(xiàn)實中那多得不勝枚舉的建立在互相利用和爾虞我詐基礎上的友情是何等的不堪一擊了。一方面，人們受到世俗情感的強大同化作用，另一方面每個人內(nèi)心深處又渴望一份發(fā)自本真的自由情感，這就是現(xiàn)代人普遍易患精神焦慮綜合癥的內(nèi)在原因。

三

藝術(shù)品是一個影像的世界。影像的世界不同于鏡像的世界，后者是對現(xiàn)實世界的客觀復制，不會也不可能帶有任何主觀和情感色彩。先哲們正是看到了鏡像的世界與影像的世界在復制或者模仿現(xiàn)實世界的某種相似性，長時間把藝術(shù)的本質(zhì)歸咎于對現(xiàn)實的模仿關(guān)系。而在所有的藝術(shù)品種中，就模仿物與被模仿物之間的相似程度而言，尤以影像藝術(shù)最為優(yōu)越。這就難怪自電影誕生以來絕大部分主流的電影理論家始終在電影本體論中深陷于現(xiàn)實主義的窠臼中不能自拔。這些理論家當然也存在著分歧，但這些分歧不過是有時更強調(diào)再現(xiàn)現(xiàn)實的精度，有時更強調(diào)再現(xiàn)現(xiàn)實的深度，有時則更強調(diào)再現(xiàn)現(xiàn)實的廣度。然而，從本質(zhì)上講，一部好的或者說成功的藝術(shù)作品真正的魅力并不在于它在多大程度上再現(xiàn)了現(xiàn)實本身，也不在于它在多大程度上揭示了現(xiàn)實的深度，而在于這部作品在多大程度上喚起了觀眾的自由情感。

很容易理解，單純從認識論的角度考量，任何一部文藝作品的認識價值都無法超越哲學或其他任何一門社會科學和自然科學，否則哲學和其他科學也就沒有存在的必要了。盡管為了為詩人辯護，同時也為了反駁其師長柏拉圖對藝術(shù)所表現(xiàn)出的傲慢與偏見，二千多年前亞里士多德就曾經(jīng)精辟論證了詩較之歷史文本的更高認識價值，但我們除了對亞氏在此所展現(xiàn)出的雄辯才華不得不由衷欽佩之外，也很容易發(fā)現(xiàn)他的這一論斷在歷史上并沒有留下太多的回響，對其真心頂禮膜拜的擁躉更是少得可憐。所以，一部文藝作品縱然不能不具有認識功能，這種功能也不能被夸大到不切實際的地步，真正讓其得以安身立命的資本還在于其特有的喚起人類自由情感的審美屬性。實際上，在一部文藝作品中，再深刻的哲理意蘊都必須借助于能喚起我們自由情感的具體而生動的藝術(shù)形象才能獲得揭示。

藝術(shù)品并非是天然的審美客體，然而，在同等條件下，藝術(shù)品較之其他審美客體（自然客體）更容易引發(fā)審美主體的自由情感，且自由情感的強度也較之現(xiàn)實中的自由情感來得強烈。［1］（P1－32）這是誰都無法否認的一個經(jīng)驗事實。因此，我們也把藝術(shù)品的這一特性稱為催情性。催情性就是指藝術(shù)品在特定的審美情境中充當審美客體時可以誘發(fā)審美主體自由情感反應的特性。不同的藝術(shù)形式可能引發(fā)差異互見的情感體驗，也可能存在著不同審美主體的差別，但一般來說，這種情感體驗是普遍存在的，是屢試不爽的，這種屬性可以被檢驗和測試出來。通過這種檢驗，可以將藝術(shù)品跟非藝術(shù)品分開。催情性的顯著特征就是不穩(wěn)定性，即因人而異，這是審美屬性的特殊之處。這種性質(zhì)從根本上說歸咎于測試工具的主觀性，即我們不可能找到一個純粹客觀的工具來檢測一件藝術(shù)品的催情性大小，因為催情性的檢測只有用人作為試材，不可能有其他的替代物。而人是有個體差異的，這就造成了催情性的彈性。

從根本上說，藝術(shù)品的催情潛能歸咎于它特殊的隔離現(xiàn)實性。隔離現(xiàn)實性就是一件藝術(shù)品具有天然地將自己和現(xiàn)實世界分別開來的功能，這就是說當人們面對一件藝術(shù)品的時候會自覺地被提醒這是一個不同于現(xiàn)實世界的藝術(shù)世界或者鏡像世界或者假定世界，現(xiàn)實中的種種法則是不太適合評判這個新世界的秩序的。同這一屬性相聯(lián)系，藝術(shù)品還同時具有凝聚我們心智和感官的作用，這就是當我們面對一件藝術(shù)品的時候，我們會不由自主地調(diào)動我們的所有心靈器官，專心致志于這件藝術(shù)品的欣賞，最起碼這個現(xiàn)象會發(fā)生在審美剛剛開始的瞬間。就好像我們都知道我們面前的這個東西具有某種特別的奧妙或魅力，我們必須認真來探尋和體驗這種奧妙或魅力一樣。這是一種生活常識或者慣例，誰都知道欣賞藝術(shù)品是一種自由意志活動，不可能有人對這種活動存在著天然的抗拒或厭倦。至于審美過程中的受挫那是性質(zhì)不同的另一回事兒。這跟我們對工作的態(tài)度是完全不同的，在后者的情況下我們的意志并不是自由舒張的。除了藝術(shù)品天然地具有這種屬性之外，我們再也找不到具有這種屬性的其他商品了。我們生活中衣食住行的一切每天都離不開，但我們什么時候把這些東西當作一個藝術(shù)品那樣的尤物呢?我們什么時候?qū)χ@些東西聚精會神地欣賞過呢?不是我們不愿意這樣做，實在是因為這些商品不具有這種特殊的屬性而已。在這里，我們再提出一個很有意思且耐人尋味的問題:同樣是一個紅蘋果，把它洗干凈后放在盤中擺在桌上供我們吃的時候，幾乎不可能有人想到或發(fā)現(xiàn)它的藝術(shù)價值，然而，一旦把它畫在一張畫布上，或者把它拍成照片，并用一個像框框起來，鑲嵌在一面墻上，就立即具有了藝術(shù)屬性，不管這幅畫是自用還是他用。也就是說此時，它不再讓我們想到香甜可口的美味，而是勾起我們無比豐富的聯(lián)想。如果是換成一棵蘋果樹，這種藝術(shù)特征會加強;如果是換成一片單純的樹葉，這種審美效應會更強烈，如果是換成一片不知道什么樹的樹葉，其審美效應還會增強。原因就在于越到后面的情況，我們這些欣賞者就越遠離事務本身的功利性，我們的精神和意志就越自由和超脫，就會無所羈絆地對著這幅畫自由聯(lián)想，一旦我們的精神和意志進入到這樣一種自由的狀態(tài)，我們就真的掙脫了一切物欲和雜念的苦海，我們就會享受到無以倫比的審美體驗。從這個意義上看，我以為奧斯卡電影藝術(shù)的真正魅力不是對社會現(xiàn)實的深刻再現(xiàn)，而是借助于這一再現(xiàn)本身，通過配置和調(diào)動各種視聽藝術(shù)資源生動刻畫出的一道道既散發(fā)著濃郁的人文芳菲又激蕩著動人的自由情感的影像風景，我認為這才是影像世界特有而鏡像世界和現(xiàn)實世界鮮有的審美本質(zhì)。

［1］柏拉圖．理想國［M］．北京:西苑出版社，2004．

［2］馬立新．美學元問題新解［M］．長春:吉林文史出版社，2009．

On Free Emotions

MA Lixin

（School of Communication，Shandong Normal University，Jinan 250014，China）

Free emotion and dependant emotion are two different emotions existent in human beings．The former is stimulated by such an object that has no any direct utility relations with the emotional subjects，mostly attributable to a reaction of pure spirit or mentality，and just to a kind of mental feeling．On the contrary，the latter happens when there exists obvious utility or possesional relations between the stimuli and the emotional subjects．Some of these stimuli which are usually external objects can bring actual gains or losses to the emotional subjects;while some others，which mainly refer to natural human desires，are attached to the partial physiological function of the emotional subjects．Thus，the dependant emotion is virtually the causal or utilitarian one．Generally speaking，most of love，kinship and friendship are actually of the dependant emotion ，but love，kinship and friendship in the form of free emotions are rather scarce in reality．Fortunately，this scarcity can be compensated owing to the existence of the artworks．Although artworks aren’t natural aesthetic objects，they can trigger the free emotion of the aesthetic subjects much more easily than other aesthetic objects under equal conditions because of the shortage of the evident practical utility between them．

artworks;free emotions;dependant emotions

I0

A

1674－5310（2011）－05－0029－05

國家社科基金資助項目“數(shù)學藝術(shù)哲學研究”，項目批準號:09BZX060。

2011－05－06

馬立新（1966－），男，山東章丘市人，山東師范大學副教授，文學博士，研究方向:重大文藝前沿理論。

（責任編輯:李 莉）