鄭朝暉

（廣西大學(xué)哲學(xué)系，南寧 530004）

《壇經(jīng)》是中國(guó)人創(chuàng)造的唯一一部佛“經(jīng)”，是用漢語(yǔ)表達(dá)中國(guó)人反思自身佛教生活的結(jié)晶，是直面而非聽(tīng)聞佛教真相的典型。《壇經(jīng)》并非慧能精心撰寫(xiě)的文字典籍，而是他多次開(kāi)示僧眾士俗的說(shuō)法記錄。伴隨著禪宗在中國(guó)的流播，這份記錄被不斷整理、補(bǔ)充、完善，從而形成了字?jǐn)?shù)不一、姿態(tài)各異的多種版本。其中，公認(rèn)有代表性的版本共四種，即敦煌本、惠昕本、契嵩本與宗寶本；有的學(xué)者認(rèn)為加上曹溪本，當(dāng)為五種代表本。版本雖異，言說(shuō)亦多有變化，但思想基調(diào)并未改變。因宗寶本為最后改定本，敦煌本為目前所知最早的本子[1]，筆者即以宗寶本為研究底本，并適當(dāng)參考敦煌本，以觀照《壇經(jīng)》說(shuō)法方式的前后變化。在慧能看來(lái)，文字或者言語(yǔ)并不就是意義本身，佛的說(shuō)法只是一種利益眾生的方便，是為了開(kāi)化眾生的“隨宜說(shuō)法”，是為了“勿令彼有疑，即是自性現(xiàn)?！盵2]正是為了消除文字、言語(yǔ)與意義的間隔，惠能將神話(huà)、心語(yǔ)與唐言有機(jī)融合，以提升禪宗直指人心的點(diǎn)化能力。

一、神話(huà)

惠能長(zhǎng)期在民間傳法，為了躲避惡人追殺，曾經(jīng)隱跡于兩廣地區(qū)的獵人隊(duì)中長(zhǎng)達(dá)十五年，同時(shí)堅(jiān)持“與獵人隨宜說(shuō)法”[2]（P34）。惠能傳法的民間特性，植根于他的“佛性本無(wú)南北”[2]（P8）的自性平等思想。他堅(jiān)持認(rèn)為，佛法不是度量思維之學(xué)，不一定需要淵深廣博的經(jīng)典知識(shí)，也不一定需要雄厚的財(cái)力和遠(yuǎn)離勞作的閑暇時(shí)光，佛開(kāi)法示眾“本為凡夫說(shuō)，不為佛說(shuō)?！盵2]（P134）雖說(shuō)這里的凡夫不單指平民百姓，但從惠能對(duì)待武則天和唐中宗的態(tài)度，還是可以看出，惠能給禪宗添加了強(qiáng)烈的民間色彩。公元705年，唐中宗在神秀和慧安的推薦下，下詔請(qǐng)慧能進(jìn)京為帝王說(shuō)法，惠能斷然放棄了這個(gè)依附皇權(quán)的機(jī)會(huì)，“上表辭疾，愿終林麓?！盵2]（P183）表達(dá)了南宗鮮明的民間取向。惠能的這種強(qiáng)烈的民間自覺(jué)，敦煌本中沒(méi)有明確記載，只是隨筆記載了當(dāng)時(shí)的韶州刺史韋據(jù)立碑文供養(yǎng)慧能之事，沒(méi)有像宗寶本一樣刻意強(qiáng)調(diào)是“奉敕立碑”[3]。或許因南宗本在民間，早期無(wú)須刻意強(qiáng)調(diào)，隨著后來(lái)政治地位的提升，為了避免廟堂化，對(duì)民間色彩的強(qiáng)調(diào)就成為凝聚普通信眾的內(nèi)在必然?？赡艹鲇诿耖g傳播的需要，神話(huà)性言說(shuō)的比重在后起版本中明顯增加?！秹?jīng)》中的神話(huà)性言說(shuō)包含兩個(gè)方面的言說(shuō)，即神秘性與權(quán)威性。

1.神秘性言說(shuō)。神秘性言說(shuō)是對(duì)佛教大師超人能力的描述，敦煌本用三種手法描述了惠能預(yù)見(jiàn)未來(lái)的能力：第一是佛讖，惠能曾預(yù)言自己滅度后二十多年，有人否定南宗的正統(tǒng)地位，懷疑無(wú)念禪法，而“有人出來(lái)，不惜身命，定佛教是非。”[3]（P164）據(jù)說(shuō)后來(lái)神會(huì)宏揚(yáng)南宗的滑臺(tái)之會(huì)，應(yīng)驗(yàn)了這個(gè)預(yù)言；第二是神化“滅度”之象，惠能既預(yù)知自身滅度之期，又知其去處，同時(shí)在滅度之日呈現(xiàn)“異象”，“寺內(nèi)異香氛氛，經(jīng)數(shù)日不散。山崩地動(dòng)，林木變白，日月無(wú)光，風(fēng)云失色?！坠獬霈F(xiàn)，直上沖天，三日始散?！盵3]（P172）此與中國(guó)文化神化圣人的手法類(lèi)似，不過(guò)中國(guó)文化更加看重對(duì)圣人的出生神化，死亡神化多取悲意，而這里的神化顯然內(nèi)藏歡喜之心；第三是神化得法“因緣”，惠能悟性極高，雖未蒙教授，但只要一聽(tīng)說(shuō)經(jīng)文，就能悟解經(jīng)意，其原因即在于他與五祖“宿葉有緣”[3]（P111），是歷劫修來(lái)的福分。 敦煌本中描述的法力主要是天眼通，宗寶本除了繼承這種滅度神通，添加了“頭上養(yǎng)親，口里須餐，遇滿(mǎn)之難，楊柳為官?！盵2]（P206）之類(lèi)的懸記外，更增加了許多現(xiàn)世神通的記載。如宗寶本增加了二則傳法懸記，一則是五祖對(duì)惠能傳法地的預(yù)言，“逢懷則止，遇會(huì)則藏”[2]（P29）；另一則是惠能對(duì)惠明傳法地的預(yù)言，“逢袁則止，遇蒙則居”[2]（P32）。據(jù)說(shuō)這些懸記后來(lái)都應(yīng)驗(yàn)了。有意思的是，有一則預(yù)言惠能滅后七十年，有兩人“建立吾宗”[2]（P207）的懸記，詮釋者沒(méi)有找到應(yīng)驗(yàn)的事例。此外，宗寶本也增加了他心通的事例，如五祖?zhèn)鞣ㄖ?，“以杖擊碓三下而去，惠能即?huì)祖意，三鼓入室。”[2]（P25）又如張行昌行刺惠能，“師心通，預(yù)知其事……行昌揮刃者三，悉無(wú)所損?！盵2]（P173）再如神秀遣志誠(chéng)盜法之事，惠能不待人說(shuō)而先知：“今有盜法之人，潛在此會(huì)?！盵2]（P166）這些說(shuō)法，有的敦煌本沒(méi)有記載，有的則對(duì)敦煌本的記載有所改編，頗有唐宋傳奇的戲劇性。

2.權(quán)威性言說(shuō)。權(quán)威性言說(shuō)是對(duì)佛教大師傳法可信度的描述，敦煌本也用了三種手法描述惠能傳法的正統(tǒng)性：第一是義統(tǒng)，惠能雖“不識(shí)字”[3]（P117），但他“自用智慧觀照，不假文字”[3]（P134），表達(dá)和傳播的不是妄言外道，而是正統(tǒng)的佛理，“教是先圣所傳，不是惠能自知”[3]（P119）；第二是法統(tǒng)，五祖密授惠能禪宗衣缽，許“為六代祖”，著其“代代相傳”[3]（P118），只是惠能并不看重外在的衣缽表信，先是惠順奪衣時(shí)，惠能主動(dòng)“即還法衣”[3]（P118），后來(lái)在自己傳嗣弟子時(shí)，又強(qiáng)調(diào)“衣不合傳”[3]（P164），禪宗傳法重視的是祖師法統(tǒng)與以心傳心，惠能自稱(chēng)此種教法，已代代相傳積四十代（宗寶本為三十三代）；第三是新統(tǒng)，惠能自創(chuàng)南宗，以《壇經(jīng)》為傳法道統(tǒng)，“若論宗旨，傳授《壇經(jīng)》，以此為依約。若不得《壇經(jīng)》，即無(wú)稟受。須知法處、年月日、姓名，遍相付囑。無(wú)《壇經(jīng)》稟承，非南宗弟子也。”[3]（P149）這種傳法方式與《中庸》中“繼道述志”的孝道非常接近[4]。敦煌本中的權(quán)威性言說(shuō)主要集中在佛教傳法的正統(tǒng)性和惠能的天賦異稟上，宗寶本除此之外，另增加了政治和倫理正統(tǒng)性的內(nèi)容。宗寶本進(jìn)一步神化衣缽傳承，以穩(wěn)固分燈傳法的合法前提。如惠明搶奪法衣時(shí)，惠能將其扔到大石頭上，惠明竟然“提掇不動(dòng)”[2]（P32）；當(dāng)惡黨在前山縱火企圖燒死惠能時(shí)，惠能 “隱身挨入石中得免”而且在石縫中留有 “趺坐膝痕及衣布之紋”[2]（P122）；惠能欲洗濯法衣而無(wú)水源，因之“振錫卓地，泉應(yīng)手而出，積以為池，乃跪膝浣衣石上。”[2]（P160）這些傳奇性的事件確證了惠能是緣定傳人，天命所在。不過(guò)，《壇經(jīng)》文本的立宗作用，宗寶本似乎有所弱化，他只是強(qiáng)調(diào)弟子們對(duì)于《壇經(jīng)》要“遞相傳授，度諸群生；但依此說(shuō)，是名正法?！盵2]（P202）《壇經(jīng)》之旨，才是守護(hù)重點(diǎn)，“承吾旨者，決獲菩提；依吾行者，定證妙果?！盵2]（P204）宗寶本雖強(qiáng)調(diào)其民間性，但也不排斥世俗皇權(quán)的護(hù)法作用，將“達(dá)磨所傳信衣，中宗賜磨納寶缽，及方辯塑師真相并道具，永鎮(zhèn)寶林道場(chǎng)?！盵2]（P218）從而獲得傳教的便利。宗寶本相較于敦煌本，在論述佛法時(shí)，吸收了大量儒家倫理的內(nèi)容，在描述惠能行事方式時(shí)，也增加了日常人倫的內(nèi)容，如在描寫(xiě)惠能辭別母親到黃梅求法的情境時(shí)，敦煌本描述簡(jiǎn)略，只一句“便即辭親”，宗寶本則描述詳盡，“乃蒙一客取銀十兩與惠能，令充老母衣糧，教便往黃梅參禮五祖?；菽馨仓媚府叄幢戕o違?！盵2]（P5）惠能在不廢人倫的情況下追求佛法，顯然更加符合中國(guó)的文化環(huán)境。

神話(huà)性言說(shuō)與慧能的民間性格有關(guān)，神秘性能夠滿(mǎn)足普通人對(duì)傳奇性的追求，權(quán)威性則能夠保證信眾的合法性要求，兩者共同構(gòu)成心靈信仰的神圣性氛圍，從而增加對(duì)普通民眾，尤其是文化程度不高者的吸引力，促進(jìn)禪宗在民間的傳播。

二、心語(yǔ)

慧能主張“但用此心，直了成佛”[2]（P3），強(qiáng)調(diào)明心見(jiàn)性的直接性。明心見(jiàn)性即是頓悟佛的“覺(jué)知見(jiàn)”[2]（P129），這種知見(jiàn)無(wú)法用世俗言語(yǔ)直接表達(dá)出來(lái)，也無(wú)法通過(guò)言語(yǔ)傳授給其也人，只能通過(guò)個(gè)體心靈的直覺(jué)和相互之間的心靈感應(yīng)?；菽芤虼恕暗欧馃o(wú)言，蓮華從口發(fā)?！盵2]（P126）佛的開(kāi)示雖然借助于文字語(yǔ)言，但他的開(kāi)示顯然超越了語(yǔ)言的表層含義，是“來(lái)時(shí)無(wú)口”[2]（P206）的，需要借助于心的直覺(jué)能力方可領(lǐng)會(huì)。號(hào)稱(chēng)無(wú)言的佛語(yǔ)又稱(chēng)密語(yǔ)，五祖說(shuō)：“法則以心傳心，皆令自悟自解。自古佛佛惟傳本體，師師密付本心?！盵2]（P29）密字之所以稱(chēng)之為密字，是因?yàn)榉痣m有表象之言，但佛意仍留存佛心，悟者雖已悟入，但在心之悟，人亦未見(jiàn)，因此惠能解釋密字之意為世人不識(shí)本心，并非指人未聞佛言，惠能回答惠明關(guān)于密語(yǔ)密意的追問(wèn)，就是主張：“與汝說(shuō)者，即非密也。汝若返照，密在汝邊。”[2]（P32）強(qiáng)調(diào)心靈之間的直接感應(yīng)與自我契合，這種強(qiáng)調(diào)直接性的語(yǔ)言可以稱(chēng)之為心語(yǔ)?；菽馨l(fā)明了兩種主要的心語(yǔ)方式，即不假文字與口念心行。

1.不假文字。惠能本人不識(shí)字，神秀的弟子經(jīng)常譏笑他“不識(shí)一字，有何所長(zhǎng)？”[2]（P164-165）惠能并不在意這種無(wú)“心”之語(yǔ)，他明確指出，“諸佛妙理，非關(guān)文字?！盵2]（P121）關(guān)鍵不在于識(shí)不識(shí)字，而在于有沒(méi)有領(lǐng)悟能力，能夠超越文字的表面意義，直接領(lǐng)會(huì)佛理，“不由文字”[2]（P35）?；菽苡兄指叱母爬芰?，聽(tīng)人誦經(jīng)一過(guò)，即能了悟經(jīng)義，如他聽(tīng)法達(dá)誦《法華經(jīng)》，至《譬喻品》即明了“此經(jīng)元來(lái)以因緣出世為宗。縱說(shuō)多種譬喻，亦無(wú)越于此。”[2]（P128）顯然，在惠能的眼中，譬喻雖是一種重要的說(shuō)理方式，他本人也擅長(zhǎng)譬喻的言說(shuō)方式，但他認(rèn)為譬喻等文字概念不過(guò)假名而已，“一切修多羅及諸文字，大小二乘，十二部經(jīng)，皆因人置，因智慧性，方能建立。”[2]（P57）因此，宣講佛法即便在表面上有違文字之意，只要不違智慧性，亦可成立。當(dāng)志徹認(rèn)為他主張佛性無(wú)常有違佛經(jīng)本義時(shí)，惠能即辯說(shuō)其所傳佛心印“無(wú)一字一義不合經(jīng)文”[2]（P175），雖然惠能強(qiáng)調(diào)要超越文字的束縛，但他并不主張“不用文字”與“不立文字”，因?yàn)椤耙?jiàn)人所說(shuō)，便即謗他言著文字”[2]（P195）是執(zhí)空之人，有謗經(jīng)之嫌，語(yǔ)言文字雖然不能完全傳達(dá)佛理，但傳播佛法仍須借助語(yǔ)言，“說(shuō)通及心通，如日處虛空；唯傳見(jiàn)性法，出世破邪宗?！盵2]（P65）可見(jiàn)不假文字，只是不依賴(lài)文字，不受文字表面義的束縛和迷惑，悟法與傳法還是要借助于一定的世俗言說(shuō)。惠能超越文字束縛的具體方法主要有四類(lèi)，即自悟自解、隨方解縛、概念證解與得意忘象四類(lèi)。

1）自悟自解。自悟自解是心語(yǔ)有效性的根基，佛的說(shuō)法都是基于人的自性，“三世諸佛，十二部經(jīng)，在人性中本自具有，……若識(shí)自性，一悟即至佛地?！盵2]（P60-61）佛性并非通過(guò)文字語(yǔ)言由開(kāi)示者傳送到悟入者心田的外來(lái)戶(hù)，而是心地本有的原住民，只有自悟才可理解密語(yǔ)的玄妙之處。

2）隨方解縛。自性雖無(wú)分別，但人的根性各各不同，“法無(wú)頓漸，人有利鈍?！盵2]（P164）一般人“有愚有智”[2]（P57）， 其差別不在于有無(wú)佛性，“只緣迷悟不同，所以有愚有智?！盵2]（P41）智人自悟，愚人“不能自悟，須假大善知識(shí)示導(dǎo)見(jiàn)性”[2]（P41）。根據(jù)人的不同根性，佛的開(kāi)示也要因人而異。如果不考慮說(shuō)法對(duì)象的根性，對(duì)小根之人講解大乘頓教，難免令其“若被大雨，悉皆自倒，不能增長(zhǎng)?！盵2]（P56）因此說(shuō)法要“隨方解縛”，根據(jù)不同根性講解不同乘法，“見(jiàn)聞轉(zhuǎn)誦是小乘，悟法解義是中乘，依法修行是大乘。萬(wàn)法盡通，萬(wàn)法俱備，一切不染，離諸法相，一無(wú)所得，名最上乘?！盵2]（P145）如此才能普渡眾生，光大禪宗。

3）概念證解。一些重要的佛教概念，惠能除了依據(jù)佛經(jīng)的經(jīng)義作出解釋以外，更有他自身的修行證驗(yàn)，因此惠能的概念證解，不僅明確清晰，而且生動(dòng)活潑，易于激發(fā)聽(tīng)者的心靈悟解，具有鮮明的實(shí)證風(fēng)格。如慧能對(duì)無(wú)念、禪定、懺悔的解釋?zhuān)哂猩鲜鎏攸c(diǎn)，“無(wú)者，無(wú)二相，無(wú)諸塵勞之心；念者，念真如本性。真如即是念之體，念即是真如之用?！盵2]（P93）“外離相即禪，內(nèi)不亂即定。外禪內(nèi)定，是為禪定。菩薩戒經(jīng)云：‘我本元自性清凈?！盵2]（P97）“懺者，懺其前愆，從前所有惡業(yè)、愚迷、驕誑、嫉妒等罪，悉皆盡懺，永不復(fù)起，是名為懺；悔者，悔其后過(guò)，從今以后，所有惡業(yè)、愚迷、驕誑、嫉妒等罪，今已覺(jué)悟，悉皆永斷，更不復(fù)作，是名為悔?！盵2]（P105）這種界限清晰的界定，沒(méi)有深刻體證是無(wú)法言表的。

4）得意忘象。文字概念只是得法的階梯，佛法是“不二之法”[2]（P37），為防止執(zhí)著言象，惠能發(fā)明三十六對(duì)法作為揭示不二之法的言語(yǔ)方式，對(duì)法“出入即離兩邊”[2]（P1956），說(shuō)法的時(shí)候應(yīng)“問(wèn)有將無(wú)對(duì)，問(wèn)無(wú)將有對(duì)；問(wèn)凡以圣對(duì)，問(wèn)圣以凡對(duì)。二道相因，生中道義?！盵2]（P197）通過(guò)兩邊相譴，得意忘象，以顯中道。

除了對(duì)法，慧能直指人心的傳法手段還包括五種類(lèi)型的機(jī)鋒契語(yǔ)：第一類(lèi)是雙關(guān)，如五祖印證惠能時(shí)，問(wèn)其米熟沒(méi)有，惠能答曰：“米熟久矣，猶欠篩在?！盵2]（P25）即是得法沒(méi)有的雙關(guān)問(wèn)答，又如五祖送惠能過(guò)河時(shí)關(guān)于師渡自度的問(wèn)答[2]（P30），則是自悟他示的雙關(guān)問(wèn)答；第二類(lèi)是印偈，如惠能的呈心偈之類(lèi)，這類(lèi)呈心偈早期還主要用作開(kāi)示的工具，后來(lái)又增加了印證的功能，如惠能開(kāi)示法海即心即佛之意，自誦一偈，法海一聞開(kāi)悟，即以偈相贊：“即心元是佛，不悟而自屈；我知定慧因，雙修離諸物?！盵2]（P123-124）第三類(lèi)是契會(huì)，禪師功力高深，參證大師，內(nèi)心相契，獲師印證，如懷讓回答惠能“還可修證否”的問(wèn)題時(shí)，答曰“修證即不無(wú)，污染即不得。”[2]（P125）與惠能“本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵埃”的偈意相近，當(dāng)即獲得惠能認(rèn)可；第四類(lèi)是體證，禪師與大師功力相若，在日常的行住坐臥中互相試探，相互印證，如玄覺(jué)參見(jiàn)惠能故意無(wú)禮，引起機(jī)鋒對(duì)勘：“覺(jué)曰：‘生死事大，無(wú)常迅速?！瘞熢唬骸尾惑w取無(wú)生，了無(wú)速乎？’曰：‘體即無(wú)生，了本無(wú)速?！汈Ц孓o。師曰：‘返太速乎？’曰：‘本自非動(dòng)，豈有速耶？’師曰：‘誰(shuí)知非動(dòng)？’曰：‘仁者自生分別?！瘞熢唬骸晟醯脽o(wú)生之意?！唬骸疅o(wú)生豈有意耶？’師曰：‘無(wú)意誰(shuí)當(dāng)分別？’曰：‘分別亦非意?！盵2]（P155-156）第五類(lèi)是棒喝，禪師通過(guò)一些特殊的身體語(yǔ)言阻斷發(fā)問(wèn)者向外弛求，如惠能突發(fā)急問(wèn)：“不思善，不思惡，正與么時(shí)，哪個(gè)是明上座本來(lái)面目？”[2]（P32）惠明來(lái)不及語(yǔ)言回應(yīng)而大悟，又如神會(huì)問(wèn)惠能坐禪見(jiàn)不見(jiàn)，惠能即以拄杖打了神會(huì)三下，并且問(wèn)他：“吾打汝，是痛不痛？”[2]（P179）阻止神會(huì)向外發(fā)問(wèn)，從而回勘自性?？梢?jiàn)，對(duì)法主要用于日常講法之時(shí)，而機(jī)鋒契語(yǔ)主要用在將悟未悟之時(shí)打通關(guān)節(jié)。

2.口念心行。上所言機(jī)鋒契語(yǔ)，敦煌本中較為少見(jiàn)。敦煌本似更為重視唱念之功，惠能于大梵寺講法時(shí)，先讓大家凈心念摩訶般若波羅蜜法，他自己亦“自?xún)粜纳?，良久乃言?！盵3]（P110）他在讓大家念三歸依文、發(fā)四誓愿文、誦無(wú)相懺悔文時(shí)，均明確要求“三唱”[3]（P125、127、129）其文。宗寶本中沒(méi)有惠能自?xún)粜纳竦挠涊d，后三段引文雖然還保留著，但只要求聽(tīng)者“各隨我語(yǔ)”“用心正聽(tīng)”“總隨我道”等，已不強(qiáng)調(diào)唱念，只有懺悔文似還保留著唱念的傾向，“弟子等，從前念、今念及后念，念念不被愚迷染；從前所有惡業(yè)愚迷等罪，悉皆懺悔，愿一時(shí)銷(xiāo)滅，永不復(fù)起?！盵2]（P103）三致其文，后兩致只是更改了驕誑與嫉妒兩詞，或?yàn)槿z。宗寶本非常重視誦功，五祖提倡“持《金剛經(jīng)》”[2]（P5），六祖也重視誦經(jīng)的重要性，認(rèn)為“持誦《金剛般若經(jīng)》，即得見(jiàn)性?！盵2]（P54）只不過(guò)，誦佛經(jīng)而直悟經(jīng)義，似為上乘人所為，不一定適合一般根性的僧眾?；勰艿茏又镜馈坝[《涅槃經(jīng)》十載有余”[2]（P146），智通“看《楞伽經(jīng)》約千余遍”[2]（P137），法達(dá)“念《法華經(jīng)》已及三千部”[2]（P125），但他們都不識(shí)經(jīng)義。這些僧人誦經(jīng)而不知義，不是經(jīng)不當(dāng)誦，而是因?yàn)樗麄儭翱照b但循聲”[2]（P126），不知道“迷人口說(shuō)，智者心行?！盵2]（P46）。誦經(jīng)的真實(shí)目的，在于“心行，不在口念?？谀钚牟恍?，如幻、如化、如露、如電?？谀钚男?，則心口相應(yīng)?！盵2]（P42-43）口念心行的最大作用即在于心與口相應(yīng)，“口說(shuō)善語(yǔ)，心中不善，空有定慧，定慧不等；若心口俱善，內(nèi)外一如，定慧即等?！盵2]（P84）心口相應(yīng)就能內(nèi)外一如，體證經(jīng)義，“口誦心行，即是轉(zhuǎn)經(jīng)；口誦心不行，即是被經(jīng)轉(zhuǎn)。”[2]（P132）若能依經(jīng)義而行事，就能“從劫至劫，手不釋卷；從晝至夜，無(wú)不念時(shí)也?！盵2]（P134）正因?yàn)檎b經(jīng)的真正意義在于依經(jīng)行義，因此飽含慧能證悟體驗(yàn)的偈頌的地位就更重要了，宗寶本中多有聞偈大悟的例子，除了以偈開(kāi)示外，慧能更加強(qiáng)調(diào)依偈頌修行的重要性，他說(shuō)：“吾有一《無(wú)相頌》，各須誦取。在家出家，但依此修。若不自修，惟記吾言，亦無(wú)有益?！盵2]（P64-65）依偈頌修行即有功德，“若能誦持，言下令汝積劫迷罪，一時(shí)銷(xiāo)滅?！盵2]（P118）在慧能看來(lái)，口語(yǔ)和肢體性語(yǔ)言，這些原來(lái)被忽視的言語(yǔ)類(lèi)型，比文字更接近人的內(nèi)在心理活動(dòng)，因而能更加直接地反映人的心靈；將文字轉(zhuǎn)化為口誦之語(yǔ)，可以直接激蕩誦讀者的心靈；通過(guò)文字之外的對(duì)語(yǔ)機(jī)鋒，可以激活人與人之間即時(shí)的心靈感應(yīng)，從而建立清晰的證驗(yàn)性的概念，獲得真正的轉(zhuǎn)識(shí)成智的能力，并因之頓入佛境。

三、唐言

惠能出生在當(dāng)時(shí)的邊鄙之地，被人稱(chēng)作獦獠，從小沒(méi)有受過(guò)學(xué)堂教育，因此并不識(shí)字。從《壇經(jīng)》的描述看，惠能無(wú)論是聽(tīng)講經(jīng)書(shū)，還是與人交談，與其對(duì)話(huà)的人，不管是本地人還是外地人，雖然惠能“生在邊方，語(yǔ)音不正”，但是都不存在根本的交流困難?？紤]到惠能的父親“本貫范陽(yáng)，左降流于嶺南，作新州百姓?！盵2]（P4）是一個(gè)出生于北方的地方官員，惠能應(yīng)當(dāng)能夠說(shuō)當(dāng)時(shí)的官話(huà)，因此盡管語(yǔ)音不正，但并不影響交流。也就是說(shuō)，惠能并不缺乏“唐言”的理解與表達(dá)能力[5]。

佛教中國(guó)化的一個(gè)重要表征就是能夠用唐言述說(shuō)佛教，也就是能夠用唐言反思唐人的佛教生活，并且用唐言表達(dá)這種反思的結(jié)果。佛教的唐言述說(shuō)包括三個(gè)方面的表現(xiàn)。一是名稱(chēng)本土化，慧能在講經(jīng)說(shuō)法的時(shí)候，將一些重要的佛教概念重新用唐言進(jìn)行表達(dá)，如他說(shuō)：“摩訶般若波羅蜜是梵語(yǔ)，此言大智慧到彼岸?！蚊υX？摩訶是大，心量廣大，猶如虛空，無(wú)有邊畔，亦無(wú)方圓大小，亦非青黃赤白，亦無(wú)上下長(zhǎng)短，亦無(wú)嗔無(wú)喜，無(wú)是無(wú)非，無(wú)善無(wú)惡，無(wú)有頭尾?！盵2]（P42-43）“何名般若？般若者，唐言智慧也。一切處所，一切時(shí)中，念念不愚，常行智慧，即是般若行?！盵2]（P48-49）“何名波羅蜜？此是西國(guó)語(yǔ)，唐言到彼岸，解義離生滅。著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸；離境無(wú)生滅，如水常通流，即名為彼岸，故號(hào)波羅蜜?！盵2]（P50）另外像“禪”字的漢語(yǔ)化、佛性變?yōu)樽孕缘鹊榷际敲Q(chēng)本土化的表現(xiàn)。二是內(nèi)涵本土化，惠能在解釋一些基本的佛教概念時(shí)，將一些中國(guó)傳統(tǒng)思想吸納進(jìn)去，從而部分改變了佛教概念的原有含義，如他解釋什么是佛教功德時(shí)，就說(shuō)：“內(nèi)心謙下是功，外行于禮是德。……自修性是功，自修身是德。善知識(shí)！功德須自性?xún)?nèi)見(jiàn)，不是布施供養(yǎng)之所求也，是以福德與功德別?！盵2]（P71）顯然吸收了儒家心性學(xué)的內(nèi)涵，又如“恩則孝養(yǎng)父母，義則上下相憐。讓則尊卑和睦，忍則眾惡無(wú)喧?！盵2]（P81）直接就將儒家倫理內(nèi)化進(jìn)佛教修行中去了。三是思維本土化，如慧能頗有特色的三十六對(duì)法中[6]，也吸收了典型的中國(guó)傳統(tǒng)的對(duì)稱(chēng)概念，如外境無(wú)情中的“天與地對(duì)，日與月對(duì)，陰與陽(yáng)對(duì)”，法相語(yǔ)言中的“有與無(wú)對(duì)，動(dòng)與靜對(duì)，清與濁對(duì)，大與小對(duì)”，自性起用中的“長(zhǎng)與短對(duì)，邪與正對(duì)，愚與智對(duì)，實(shí)與虛對(duì)，進(jìn)與退對(duì)，生與滅對(duì)”等，尤其是天地、陰陽(yáng)、動(dòng)靜、有無(wú)，都是道家或易學(xué)傳統(tǒng)中的核心概念。[2]（P194）當(dāng)然，三十六對(duì)中還有許多是典型的佛教對(duì)稱(chēng)概念，如“有漏、無(wú)漏”等等，結(jié)合中觀佛學(xué)的雙向排譴法，將中國(guó)文化和佛教文化中的典型對(duì)稱(chēng)概念進(jìn)行雙譴，顯然會(huì)豐富佛教的思維內(nèi)涵，從而促進(jìn)佛教與中國(guó)文化的雙向建構(gòu)。

運(yùn)用唐言建構(gòu)佛教概念，表達(dá)中國(guó)人佛教修行實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，在實(shí)際的佛教修持過(guò)程中，尊重中國(guó)人重視的儒家倫理道德，甚至以之部分改變佛教修行的日常行為規(guī)范，是佛教表達(dá)唐言化，唐言要素佛教化的雙向內(nèi)化過(guò)程。漢語(yǔ)講究出語(yǔ)成雙的習(xí)慣體現(xiàn)到禪宗的應(yīng)機(jī)接化之中，也使佛教生活具有生機(jī)活潑的中國(guó)式審美形態(tài)，而不僅僅是一種枯燥的意識(shí)形態(tài)變革。

總之，惠能為了傳播禪宗，創(chuàng)造了神話(huà)、心語(yǔ)、唐言合一的言說(shuō)方式，以實(shí)現(xiàn)五祖“善自護(hù)念，廣度有情，流布將來(lái)，無(wú)令斷絕”的期望。神話(huà)是面對(duì)傳播對(duì)象的一種神秘性與權(quán)威性混合的傳播策略，是一種有效的傳播方式，這種傳播方式在現(xiàn)代社會(huì)仍具有效性，只是需要進(jìn)行新的構(gòu)造，如揭示佛教的科學(xué)性、經(jīng)濟(jì)性、信仰性等等行為，其實(shí)亦是神話(huà)性述事的延續(xù)；心語(yǔ)是體證與印證佛教真理的一種合理性手段，心語(yǔ)的證驗(yàn)性?xún)?nèi)涵是理解佛教真理性的基礎(chǔ)，也是建立傳播合理性的基礎(chǔ)；唐言是內(nèi)化佛教理解的基本手段，是反思佛教義理的自我對(duì)話(huà)方式，也是表達(dá)和傳播新的佛教創(chuàng)造的生命根基。三種方式的有機(jī)融合，構(gòu)成了一種兼顧有效性與合理性的傳播性語(yǔ)言。

[1]蔣宗福.敦煌本《壇經(jīng)》相關(guān)問(wèn)題考辨[J].宗教學(xué)研究，2007，（4）：83-91.

[2]魏道儒.白話(huà)壇經(jīng)[M].西安:三秦出版社，1992.66.

[3]周紹良.敦煌寫(xiě)本壇經(jīng)原本[M].北京:文物出版社.1997.172.

[4]魏德東，黃德遠(yuǎn).法衣與《壇經(jīng)》[J].云南民族學(xué)院學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，1993，（3）：65-68.

[5]王承文.六祖惠能早年與唐初嶺南文化考論[J].中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版)，1998，（3）：9-17.

[6]孫亦平.惠能的“三科”“三十六對(duì)”思想研究[J].佛學(xué)研究，1999.155-160.