胡 銳

(四川大學(xué) 道教與宗教文化研究所，四川 成都 610064)

§宗教文化研究§

趙宜真的理氣論及其思想史意義

胡 銳

(四川大學(xué) 道教與宗教文化研究所，四川 成都 610064)

趙宜真作為元末明初兼通儒學(xué)的道教思想大家，力圖把儒家理氣思想及其工夫方法有機(jī)地融會于道教的思想教義和修道實踐中，從而建構(gòu)出一種既內(nèi)涵儒家理氣論思想要素，又有別于儒家式樣的道教理氣論思想范型和工夫方法論。趙宜真理氣論對儒家理氣論思想的汲取，有力地推進(jìn)了道教在本體論、道德理性思維，以及實踐主體能動精神等方面的時代性發(fā)展。

道教;趙宜真;理氣論;思想史意義

趙宜真 (?—1382年)，字原陽，江西安福人，撰有《原陽子法語》、《靈寶歸空訣》等著作。趙宜真作為元末明初道教思想大家，亦兼具深厚的儒學(xué)修養(yǎng)底蘊(yùn)。明代吳有壬《仙傳外科秘方》序云:“浚儀原陽趙煉師，以通儒名家，學(xué)于老氏，道行高潔，超邁輩流，處心切于濟(jì)人。”［1］張宇初《峴泉集·趙原陽傳》敘云:“原陽幼穎敏，知讀書，即善習(xí)誦，博通經(jīng)史百家言，長習(xí)進(jìn)士業(yè)?！保?］

值得關(guān)注的是，在以修道成仙為目標(biāo)向度的前提下，趙宜真試圖把儒家“理氣論”雜糅、融會于道教思想體系及其修煉工夫方法論之中。正是在這一理論思考過程中，趙宜真針對“理氣論”思想作出了別開生面的議論發(fā)明。茲不僅對傳統(tǒng)道教思想理論及其實踐之深度有所掘進(jìn)，且于中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“理氣論”論題領(lǐng)域來說，亦可謂別開一枝的思想奇葩。

一、“理氣相須，一本乎道”

趙宜真“理氣論”思想總綱可表述為:“理氣相須，一本乎道”。此一命題表達(dá)了趙氏“理氣論”的本體論核心要旨，并呈現(xiàn)出有異于儒家“理氣論”的思維進(jìn)路和理論旨趣。

(一)以“道”為最高本體論范疇

在儒家理學(xué)傳統(tǒng)的話語系統(tǒng)中，自朱熹提出“理本氣末”的命題后，盡管一直存在理氣先后、本末等關(guān)系的爭論，但從思想邏輯上，“理”已然呈現(xiàn)為一自足的最高本體概念①筆者以為，在朱熹那里，“太極”和“道”都不過是對“理”的外在規(guī)定或理論限定而已。盡管朱熹依然堅持著用“太極”來表達(dá)宇宙本體，但是，在大多時候，它似乎僅僅不過是作為本體之“理”的形容詞而已—— “太極只是個極好至善的道理”，“太極者，自外而推入去，到此極盡，更沒去處，所以謂之太極”?？傊疤珮O”不過是對“理”的真理極至性的表達(dá)。對于“道”這個概念，也是如此。朱熹在注釋《中庸》“率性之謂道”時，認(rèn)為“道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也”。這就是說，“道”這個詞所表達(dá)的意義，不過是指人們窮理盡性的進(jìn)路或過程，并不具有本體性內(nèi)涵。。然而，在道教傳統(tǒng)思想境域中，“道”始終是第一性的本體概念，而“理”只不過是“道”的具體化蘊(yùn)涵或局部功能性顯示。嚴(yán)格來講，道家和道教思想家從不認(rèn)為“理”這個概念有終極本體屬性。恰恰相反，他們認(rèn)為，“理”根本上隸屬于認(rèn)識論層面的范疇。相對于“道”而言，“理”作為一種靜止、片斷的語言知識，只是一種“荃蹄”之知。知識層面的“理”可以啟發(fā)和引導(dǎo)人們進(jìn)入修道的過程，但如果執(zhí)著于“理”而使自我失去生命本真性和超越性，就必然分裂或破壞人對世界和自身的整體理解和把握能力——對于普遍、整體之“道”的領(lǐng)悟。

因此，趙宜真在基于儒家“理氣論”的前提下，重新強(qiáng)調(diào)以“道”為最高本體范疇的理論范型，當(dāng)是其由儒入道的思想經(jīng)歷所使然。就其理論邏輯出發(fā)點(diǎn)看，趙宜真對于“道”的本體性進(jìn)行著重強(qiáng)調(diào)，其目的乃在于對道教證道成仙信仰的理論夯實。趙宜真針對當(dāng)時道教中“末學(xué)泥于名象而返致疑;或者以丹道有內(nèi)外之說，似乎多歧”的狀況，強(qiáng)調(diào)指出: “唯道集虛，本無二致。而修煉有內(nèi)丹、外丹之分者，緣遇不同，功用少異，而造道則一也……是夫此道如一。大城四方來者，如就傍蹊曲徑，則多涉程期，甚至迷而他適;若由正路坦途，有從東門入者，有從南西北門入者，及到城中，則一也?！保?］81很明顯，趙宜真力圖申明“道”范疇的形上本體性或普攝性，及其對修道路徑多樣性之統(tǒng)一，其用意在于消弭由內(nèi)、外丹道分異所造成的思想歧義。然而，“道”究竟何以具有本體性和普攝性?

趙宜真指出，道人修煉內(nèi)、外丹法的目的，其實都是為了達(dá)求“與道合真”的境界。因此，二者所指謂之“道”，并無二致。在此觀念前提下，趙宜真對“道”的本體性內(nèi)涵作出了理論總結(jié)。值得注意的是，他是結(jié)合儒家“理氣論”范式來解讀“道”的本體論內(nèi)涵: “蓋太極未判，函三為一，才有動靜，便分陰陽，品物流形，而各具有太極，理氣相須，一本乎道，有無相制，所以然也。”［3］81在這里，趙宜真確實沿用了宋代以來儒家理學(xué)流行的宇宙本體論模型。然而，他并沒有承襲理學(xué)以理、氣關(guān)系為基本架構(gòu)的理論范式，而是立足于道家、道教哲學(xué)傳統(tǒng)，特別申明了以“道”作為最高本體論范疇的主張—— “一本乎道”。此一觀點(diǎn)可謂對儒家理、氣二分思想趨勢的反撥。趙宜真試圖以“道”來統(tǒng)攝理、氣，從而超越儒家的理氣論，重新樹立起道教以“道”為本體的理論權(quán)威性。

鑒于當(dāng)時的思想語境，趙宜真為此必須著手處理“道”與“理”之間的關(guān)系。他強(qiáng)調(diào)，“道”乃“無形無名”、“無名無象”，是為不可以見聞的先天本體存在;而“理”則是人們對于“道”的認(rèn)識和概念化表達(dá)。趙宜真認(rèn)為，“道匪言傳，因言而顯道。若向個中參透，便能言外貫通”?！暗馈敝皟?nèi)景微妙，無名無象”，故“圣師不得已”而假名象譬之，且“發(fā)明其理，使人易悟”的緣故。故，趙宜真論云，“至道匪言傳，因言資妙悟”［3］84。這就是說，“理”只不過是對“道”的名象化表達(dá)，是一種理論啟發(fā)形式。而“道”本身，卻非語言名象所能究竟其義。然而，這并不是說圣人發(fā)明之“理”本身有何錯謬，而是修煉者本人不懂得“因言資妙悟”。對此，趙宜真特別指出，“昔天尊說法萬八千篇，世尊說經(jīng)五千余卷，有若太繁。至東華開化，獨(dú)顯全真;達(dá)磨西來，不立文字，有若太簡。然悟則頭頭是道，無簡亦無繁。迷則處處暗途，愈求愈遠(yuǎn)矣?！币虼?，修道成功與否，關(guān)鍵在于修煉者本人是否能借助“理”來參悟“道”的本真境界。

(二)以“理氣相須”為“道”之本質(zhì)

趙宜真認(rèn)為，“道”并非思維抽象意義的邏輯本體，而是“理氣相須”的生命本體存在。正是在這一點(diǎn)上，趙宜真汲取儒家理學(xué)的理氣思想。不過，趙宜真對此的詮釋，卻主要基于道教的修煉經(jīng)驗。在他那里，“理氣相須”之“道”同時指攝三個層面的本體論內(nèi)涵:

其一，就“理”的面向看，“道”可謂“先天對待之理”。所謂“先天對待之理”，是相對于“后天形質(zhì)”而言的。也就是說，“道”本身并非可由感官和日常理性思維認(rèn)知的對象客體，而是超乎形象分別的先天存在。趙宜真特別指出: “或 (惑)者學(xué)非其道，妄釋丹經(jīng)，引證《易》曰:一陰一陽之謂道，乾道成男，坤道成女，而以人之男女象天地、為鼎爐，取其陰陽為藥物。不知大道本無男女之象，仙師托象為喻者，蓋指先天對待之理，非后天形質(zhì)之謂?！保?］81

其二，從“氣”的角度看，“道”又并非絕對、抽象的“無”。恰恰相反，趙宜真認(rèn)為，“道”本身亦可謂一種“有質(zhì)”的存在。但是，“道”之“有質(zhì)”，不是指“天地后生有質(zhì)之物”，而是指“無中生有”的先天有質(zhì)存在。而這種“無中生有”的先天存在，實質(zhì)上就是指“元始一炁”。趙宜真稱之為“元一”。在道教傳統(tǒng)觀念中，“元始一炁”又稱元始先天一炁、太乙真氣、先天祖氣等。如宋代張伯端《悟真篇》論:“道自虛無生一炁，又從一炁產(chǎn)陰陽，陰陽再合成三體，三體重生萬物張?！鼻宕鷦⒁幻鳌段蛘嬷敝浮丰屧?此“性命之道，即造化之道，生生不息之道也?！斓亻g一切有情無情之物，皆從此虛無一氣而生出，然皆順行造化之道”［4］。趙宜真更強(qiáng)調(diào)，“元始一炁”不是絕對的虛空或空無的狀態(tài)，而是生成有形世界并涵攝生命萬物的宇宙本質(zhì)存在和統(tǒng)一力量:“人知此道只虛空，豈悟真空卻不空;一月遍含千澗水，清光元自不留蹤?！保?］85

其三，從理、氣關(guān)系來看，“道”是二者的交涉統(tǒng)一之呈現(xiàn)。趙宜真從實存生命現(xiàn)象入手，來論證“理氣相須”的功能交涉及其客觀真實性:“試以醫(yī)術(shù)論之，人有為風(fēng)邪所中，或為猘犬所嚙者，其傷在于形氣，而其證乃能使心痛神迷，癲狂譫妄，不記人事。又有為驚憂思慮所惱，致怔忡癲狂者，其傷與癥皆在于心，及服外藥，理其形氣，而能使心神安靜。非有交涉之理，焉能至是?”［3］81

由上可見，趙宜真確實是用“理氣論”范式來解析“道”的本體內(nèi)涵。然而，與儒家傳統(tǒng)“理氣論”不同的是，趙宜真所言“先天對待之理”與“元始一炁”，其實亦皆為“荃蹄”。他無非是要指明，“道”的存有本性，乃是先天性與活態(tài)性的統(tǒng)一生命本質(zhì)。

二、“觀達(dá)于理，久而漸通”

前面已論，趙宜真在本體論上堅持以“道”為最高范疇，從而“修正”了儒家理氣論的形上本體假設(shè)。不過，這并不意味著趙宜真不重視“理”的思維方法。事實上，他在道教的修道認(rèn)識論和方法論上，有著對“理學(xué)”認(rèn)識論思維和工夫論方法的充分借鑒和運(yùn)用。

趙宜真認(rèn)為，從修道認(rèn)識和工夫?qū)嵺`途徑看，人們必須依靠對象思維和語言工具所認(rèn)識或把握的“事物之理”來進(jìn)階對于“道”的終極領(lǐng)悟。為此，他力求把朱熹等人所主張的“即物而窮其理”、 “即事觀理”的格物致知方法，匯融于其修道、悟道的工夫?qū)嵺`過程中。對此，趙宜真在其《日記題辭》中進(jìn)行了集中闡述:

(一)“合于理即為合天心”

趙宜真把“理”與“天心”加以統(tǒng)合同一，確定其作為修道目標(biāo)的一致性:“合于理則為合天心，背于理則為欺天心。”他認(rèn)為，儒家致力“君子之域”與道教追求“神仙”境界，是可以并行不悖的。儒家的君子境界雖然“未能盡合天心”，然而卻是進(jìn)取“至道”過程中的重要環(huán)節(jié):“而造夫君子之域，庶幾乎萬一，免為小人之歸，是大幸也。”［3］87趙宜真特別強(qiáng)調(diào)儒、道二家在倫理道德方面的實踐互補(bǔ)性和價值統(tǒng)一性。他說:“老君則修之于身，其德乃真，至修之于天下，其德乃普。孔子之克己復(fù)禮，天下歸仁。自意誠心正，而至國治天下平，皆所以成己成物也?！薄跋删売蟹衷诿鞯?，天道無親必與賢?！保?］88如此，趙宜真就把儒家窮理盡性的道德修身理念與道教體道悟真的宗教目標(biāo)融合了起來。

(二)“觀達(dá)于理，久而漸通”

在具體的修道途徑和方法上，趙宜真更是把儒家“即事觀理”的格物致知方法加以充分運(yùn)用:“觀達(dá)于理，若極其難，久而漸通，隨物而應(yīng)。”如他所倡導(dǎo)的通過“日記”來進(jìn)行自我道德反省的方法，可謂典型的“即事觀理”之格物工夫。它要求修道者在日常生活及具體事務(wù)過程中，日積月累地不斷自我反省、檢束身心、磨礪品格及涵養(yǎng)精神:“予少從李尊師問道，首蒙授以日記一幟，令每日但有舉意發(fā)言、接人應(yīng)事，皆書于幟中。其不可書者，即不可為;既為之，不問得失必當(dāng)書之。合于理則為合天心，背于理則為欺天心。”［3］87這意味著，在修道認(rèn)知及方法論意義上，趙宜真倡導(dǎo)的“觀達(dá)于理”是一種不離日常生活的修道工夫?qū)嵺`。其有論云:“祖天師曰:吾丹已成，服之必沖舉，今當(dāng)為國為民興利除害，庶幾他日臣事三境無愧焉。乃入蜀降魔，區(qū)分人鬼，興復(fù)鹽利，惠及邦家?！源酥煞鹗ベt，為教若有不同，而揆之修己及人，則一也。”［3］88于此， “觀理”與“修道”，儒家的治世理想和道教的濟(jì)世倫理等，可謂獲得了一種實踐方向和內(nèi)容上的統(tǒng)一性。

應(yīng)該說，趙宜真這一主張與他的儒家道德修身精神有關(guān)。如，他說:“凡為道之學(xué)仙佛，亦猶儒者之希圣賢，只合堅心一志，勤而行之，若夫成功則天也，亦奚容固必哉?！保?］83趙宜真認(rèn)為，修道、悟道是一種艱苦的人生修煉過程，絕非簡單地脫離世俗的“滯于頑空”的修煉方法可以達(dá)至，而應(yīng)該有儒家“聞道于朝，可死于夕”的艱苦磨礪精神。因此，趙宜真極其反對過分脫離日用道德及生活事務(wù)的工夫修煉［3］82并特別提出了修道的“四進(jìn)道之難”和“十不可不知”原則:“一曰道路修阻，江湖風(fēng)波，人海茫茫，孰可師問。二曰寒暑切身，朝夕所窘，學(xué)未有聞，災(zāi)患不測。三曰昧者詐裝高道，知者緘默混塵，學(xué)者未能知人，多誤參禮。四曰真師雖遇，志行未孚，難以與進(jìn)，或雖與進(jìn)而授學(xué)未備，幸而學(xué)備，年齒邁矣。此其為參學(xué)之難也。一者早遇真師，開明正道。二者果有德行，上合天心。三者發(fā)弘誓愿，普濟(jì)生靈。四者依大福力，方免障魔。五者有其镃基，際其緣會。六者結(jié)交仙友，志行相孚。七者屏絕塵紛，棲身清靜。八者飲食有節(jié)，起居有常。九者謹(jǐn)口力行，不招謗議。十者寅奉神真，精誠弗怠。此為進(jìn)道之基，尤難能也。”［3］82在此，趙宜真詳盡列舉修道實踐之困難處，其用意實在于申明修道是一個必需“觀達(dá)于理，久而漸通”的過程。

(三)“體用相須、會于一理”

更為值得注意的是，作為集宗教實踐家和理論家于一身的趙宜真，還非常注重運(yùn)用“理學(xué)”格物窮理的理論思維來統(tǒng)攝和提煉各種修道實踐方法的共性原理:“宜真自幼慕道從師，蓋嘗竊窺于此矣。幸蒙師授，佩服不忘。第金火返還之方、棲神導(dǎo)炁之旨，未能明白，于是博參旁求，始得要領(lǐng)，乃知體用相須、道法一致，唯操存施用之不同耳。廬陵西林元極子袁大方，昔嘗與余同門受法，繼而與余論道卒業(yè)，遂相與發(fā)其兩端，會于一理。”［5］按，趙宜真所接續(xù)的思想道脈極其復(fù)雜而廣博。研究表明，趙宜真“集儒、釋、道于一身，兼通道教內(nèi)煉南北二宗之學(xué)，集全真、清微、凈明諸派之傳，尤被清微、凈明兩派尊為嗣師”［6］。其實不止如此，趙宜真對于自宋以來日益衰落的外丹道也非常重視。他認(rèn)為:“治煉外丹，雖屬有作，得而服之，全無所為，不須修習(xí)，即形返太無，神歸大定，復(fù)還太極混然之初，而與道合真矣。原其受生，則賦命陰陽，陶形天地，囿乎二氣五行之中。及其證道，則把握陰陽，挈持天地，而超乎二氣五行之外，形不可得而斃，神不可得而逝?！保?］81

然而，當(dāng)時道教內(nèi)部卻正由于內(nèi)、外丹的分歧而造成了信仰和教義思想上的認(rèn)識混亂。正因如此，趙宜真擬采用其道教化的理氣論思想來貫通不同道門的修習(xí)路徑。例如，他批評“智者滯于頑空，或流于達(dá)昧者，執(zhí)于偏見，誤入旁蹊”; “或有乍入玄門，罔知參學(xué)，便爾枯坐，或事久立，或?qū)W搬運(yùn)，或為觀想”等，就是因為他們不明了“唯道集虛，本無二致”的道理。趙宜真認(rèn)為，就理論層面而言，內(nèi)丹與外丹的修煉原理并無本質(zhì)區(qū)別，“造道則一也”，即二者的“藥物”和追求境界，皆歸本于太極混然之初或“元始一炁”。內(nèi)丹修煉是基于“自性法身”;而外丹修煉，則是基于“自有質(zhì)之中取氣液，無中生有者是也”。此“氣液”乃自然界“本無”之物，系修煉者從后天有質(zhì)的物質(zhì)中提煉出來的先天“藥物”。故，趙宜真說:“理氣相須，一本乎道，有無相制，所以然也?！保?］80

由上可見，趙宜真確實是采用了理學(xué)的認(rèn)識論及理論思維來融攝道教自身的修道實踐方法原則，以此而綜合概括其背后的普遍性理論基礎(chǔ)。而這對于道教修身思想及方法的統(tǒng)一和理論提升，無疑發(fā)揮了積極的歷史作用。

三、“心與理融，天人合德”

在悟道的關(guān)鍵環(huán)節(jié)及其終極境界提升的內(nèi)涵意義上，趙宜真亦采擷了理學(xué)代表人物朱熹所主張的“至于用力之久，一旦豁然貫通，則眾物之表里精粗無不到”(《大學(xué)章句注》)的說法，不過置換成了“當(dāng)見真積力久，一旦豁然，心與理融”的悟道方式。他說:“今同門道者，立志不群，有緣相契，似可進(jìn)道。尚恕于事物之理，未盡通徹，寧免為染習(xí)之累而不自覺?；虻脼槎粸椋虿坏脼槎鵀橹?，尤當(dāng)審擇。余因以父師所授天心之說，轉(zhuǎn)相付囑。噫!九層之臺，起于累土;千里之行，始于足下。入道之門，積德之基，亦必由此始，所以期望于同志。道者至矣，當(dāng)見真積力久，一旦豁然，心與理融，天人合德，方知所謂修心即修道也。”［3］87在這里，趙宜真其實把“理”界定為兩個層面:一為“事物之理”，二為“通徹之理”。所謂“事物之理”，是指蘊(yùn)涵于具體事物及其運(yùn)動規(guī)律的理則。認(rèn)識論層面上對于“事物之理”的把握，乃是人們對于世界及人自身的一種對象化的認(rèn)識:一方面它只是人對于客觀世界的局部性認(rèn)識;另一方面它還是人對于人自身本質(zhì)的外部性認(rèn)識。因此，趙宜真認(rèn)為，儒家君子“尚恕于事物之理”，盡管可以“免為小人之歸”，然卻畢竟未為“通徹”而達(dá)至悟道境界。而所謂“通徹之理”，則是指對于世界和人自身本質(zhì)(即趙宜真所謂的“先天對待之理”)的整體和內(nèi)在的貫通體悟。在趙宜真看來，如果人們能通徹“先天對待之理”，就能夠使自我提升到道的境界，也就是與道合一的生命本真境界。這實質(zhì)上依然是把儒家理學(xué)格物致知的方法，改造成為修真悟道的實踐途徑。其具體演進(jìn)過程為:

(一)“真積力久”:此一環(huán)節(jié)乃包括前面所論的“觀達(dá)于理，久而漸通”過程，然在此趙宜真更明確地把其視為悟道之認(rèn)識和工夫涵養(yǎng)的準(zhǔn)備環(huán)節(jié)—— “真積力久”，強(qiáng)調(diào)“內(nèi)功微妙貴潛修，外行辛勤須備足”［3］84。按，儒家理學(xué)所謂“至于用力之久”，一方面有格“外物之理”即“道問學(xué)”的涵義，另一方面更依歸于反求諸身的“尊德性”之目的。而趙宜真所謂的“觀達(dá)于理”，“真積力久”，也是如此。

(二)“豁然貫通”:在趙宜真那里，“豁然貫通”是指由對后天“事物之理”的認(rèn)識上升為對“先天對待之理”自覺領(lǐng)悟的突破環(huán)節(jié)。就整體來看，趙宜真雖然提倡修道者應(yīng)該借鑒儒家“即事觀理”的漸修工夫，但他也一直指摘儒家君子修身有未盡通徹，不能造夫體道極功之弊。因此，趙宜真亦特別強(qiáng)調(diào)“悟”的開啟之重要性:“道匪言傳，因言所以顯道。若向個中參透，便能言外貫通，神化宜民，皇建有極?！保?］89

值得注意的是，趙宜真在對于“悟”的方法論上，力圖結(jié)合儒、道，以及佛教的思想: 1)提倡儒家的“惟精惟一執(zhí)厥中”，他說:“畫前有易本無象，圈外無極原非空。仰觀俯察文理密，鳶飛魚躍昭著同。勿忘勿助慎其獨(dú)，惟精惟一執(zhí)厥中。至誠不息安所止，天載合德成極功?！彼^“惟精惟一執(zhí)厥中”，原出于《尚書·大禹謨》: “人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！边@是強(qiáng)調(diào)對于“道”的專注和持久修習(xí)。2)主張道家的“致虛觀復(fù)”:“真人知命貴食母，致虛觀復(fù)為丹祖。獰威制伏如虎龍，定慧燮調(diào)比文武。攝情還性歸一元，元一并忘忘亦去?！边@是強(qiáng)調(diào)對于“道”的內(nèi)在體證。3)借鑒佛禪的“粉碎虛空”:“囊括三界入虛空，粉碎虛空絕倫伍。從教劫盡等河沙，耿耿靈明照今古。沙門未究德充符，單提狗子佛性無。疑團(tuán)結(jié)就無縫隙，猶如大死方還蘇。驀然悟得西來意，自信渠今即是吾。泥牛變作獅子吼，不與萬法為侶徒。于一切處皆具足，儔敢承當(dāng)是丈夫?！边@是強(qiáng)調(diào)對于“道”的意識覺悟。由此可見，趙宜真在如何實現(xiàn)“豁然貫通”的環(huán)節(jié)上，實質(zhì)上采取了融通儒、道、釋三家思想的方法。此正如其言:“圣賢仙佛分門戶，畢竟到家同一路。身心了外更無玄，早合真參求實悟。”［3］83

(三)“心與理融”:趙宜真宗教思想體系的終極指向是:與道合一。然而，與傳統(tǒng)道教的思想表述有所不同的是，趙宜真把其內(nèi)容規(guī)定為:“心與理融，天人合德?！贝艘槐硎觯顺浞煮w現(xiàn)了趙宜真融合儒、道的理氣論思想色彩。

按，李尊師所授趙宜真為“天心”道法門:“余因以父師所授天心之說，轉(zhuǎn)相付囑”。趙宜真在其《日記題辭》中敘云，他自小接受儒家教育，勤勉努力，雖然自認(rèn)達(dá)到了儒家君子道德的修養(yǎng)，卻深感難以獲達(dá)至察無惑的生命自由境界。與此同時，他也深刻體會到儒家傳統(tǒng)學(xué)說在解釋宇宙生命本相上的局限性:“經(jīng)曰:鬼神禍淫而福謙，作善降之百祥，作不善降之百殃。此圣賢論鬼神因果之事，固當(dāng)于理。予少時讀書亦知其然矣。及歷經(jīng)世故，觀已然之跡，或有不可盤而論者?！蟮秩松鶠?，皆是自己做下來生模子，造物豈容心哉，持假手為之陶瀉爾。或謂人既死，未信其神不滅，有因果轉(zhuǎn)輪，從而并以神仙為渺茫，是自昧其本真也。徒為世外高人所嗤，……邵子詩云:身在天地后，心在天地先，天地自我出，其余何足言。而敢謂神可滅亡乎?黃帝成道，騎龍上天，載于青史。朱子詩曰:金鼎蟠龍虎，三年養(yǎng)神丹，刀圭一入口，白日生羽翰。猶謂神仙之道為渺茫乎?”由此可見，在很大程度上，趙宜真乃因人生閱歷的增進(jìn)，以及對儒學(xué)思想局限的認(rèn)識，才轉(zhuǎn)而求向“天心”道法門的修習(xí)。同時，他又并未否定儒家關(guān)心世俗民生的“理”。因此，趙宜真把人生最高境界規(guī)定為“心與理融”，實有兼融儒家治世之道德情懷和道教究竟性命之理念的思想和精神追求。

筆者認(rèn)為，在具體的道教修持活動中，趙宜真更完整地貫徹和實踐了“心與理融”的原則。譬如，他在道教清微雷法儀式的修持和演練的過程中，即提出:“天地至大，人生其間，一身至微，而能與天地相參。而曰三才者，唯此心耳。此心之體，在乎天地之先，而量包乎天地之外，主宰一身，該具眾理。所謂天地大天地，人身小天地。我心之正，則天地之心亦正;我之氣順，則天地之氣順矣。故清微祈禱之妙，造化在吾身中，而不在乎登壇作用之繁瑣也?！保?］772在此，趙宜真把“心”作為宇宙生命之本體，其意在于:人可以通過發(fā)揮自我本心的主體認(rèn)識作用和功能，而達(dá)至于與宇宙天地相參合的境界。值得注意的是，他提出的“主宰一身，該具眾理”一語，實質(zhì)上即對于“心與理融”原則的貫徹。所謂“該具眾理”，即對于宇宙及生命本然之理的通徹把握;與此同時，這種對宇宙生命本性的洞徹，又必然化為一種主客合一、超越凡俗的精神境界，進(jìn)而使人自身回歸于生命本真狀態(tài)之中。

此種內(nèi)在超越之精神，尤見于趙宜真在其雷法儀式的具體操持過程中。他強(qiáng)調(diào)說，“清微祈禱，本無登壇，何也?夫天地不和，人事乖戾，致陽衍陰伏，晴雨不時。法師行持，當(dāng)哀憐民庶，為懺罪尤，齋戒身心，升降水火。蓋以斡旋造化，調(diào)變陰陽，則天機(jī)可回，自然感應(yīng)”，故“清微祈禱之妙，造化在吾身中，而不在乎登壇作用之繁瑣也。倘平居能加修德辯惑之功，身中之造化明了，靜里之工夫又到，至行壇之際，發(fā)號施令，倒取橫拈，莫非妙用”［7］715。這意味著:一方面，他尤其重視法術(shù)儀式行為中自我反省思維之功能，而降低了對法術(shù)儀式外在形式及其功能的關(guān)注，從而體現(xiàn)出一種頗具道德理性化特征的宗教思維和精神;另一方面，他盡管在方法論上具有明顯的心性本體化傾向，但其中亦內(nèi)蘊(yùn)著他探索宇宙生命奧秘的強(qiáng)烈好奇心，并彰顯出一種力求認(rèn)識和把握宇宙生命本質(zhì)的主體能動精神?？梢哉f，這就是趙宜真的道教“理氣論”思想及其在宗教實踐活動中得以融會、貫徹的結(jié)果。

［1］道藏:第26冊［M］．北京:文物出版社，上海:上海書店，天津:天津古籍出版社，1988:659．

［2］道藏:第33冊［M］．北京:文物出版社，上海:上海書店，天津:天津古籍出版社，1988:232．

［3］道藏:第24冊［M］．北京:文物出版社，上海:上海書店，天津:天津古籍出版社，1988．

［4］藏外道書:第8冊［M］．353．

［5］中華道藏:第36冊［M］．99．

［6］蓋建民，陳龍．趙宜真道脈與著述文獻(xiàn)新考［J］．四川大學(xué)學(xué)報 (哲社版)，2009，(5)．

［7］道藏:第28冊［M］．北京:文物出版社，上海:上海書店，天津:天津古籍出版社，1988．

On Zhao Yizhen’s Theroy of Li-Qi and Its Significance in Chinese Intellectual History

HU RUI
(Institute of Religious Studies，Sichuan University，Chengdu，Sichuan 610064)

Zhao Yizhen，an outstanding thinker of Daoism and also a Confucian scholar in the early Ming Dynasty，endeavored to establish a new Daoist theory by integrating the Confucian elements of Li-Qi into Daoist teachings and cultivation．Zhao’s effort to draw inspiration from Confucianism enriched the teachings of Daoism as a religion and also promoted the development of ontology and moral philosophy of Daoism．

Daoism;Zhao Yizhen;the theory of Li-Qi;significance to the intellectual history

book=30,ebook=13

C913．68

A

1006-0766(2011)04-0030-06

(責(zé)任編輯:知 恕)

2010-12-15

胡銳 (1974—)，女，四川成都人。哲學(xué)博士，四川大學(xué)道教與宗教文化研究所講師。