伍世昭，王正剛

（1．惠州學(xué)院中文系，廣東惠州516007；2．揭陽職業(yè)技術(shù)學(xué)院中文系，廣東揭陽522000）

學(xué)術(shù)與人生的貫通
——王國維“憂生詩學(xué)”與詩學(xué)話語的創(chuàng)構(gòu)

伍世昭1，王正剛2

（1．惠州學(xué)院中文系，廣東惠州516007；2．揭陽職業(yè)技術(shù)學(xué)院中文系，廣東揭陽522000）

所謂“憂生詩學(xué)”，乃是基于王國維將人生問題的探問與學(xué)術(shù)活動相貫通的詩學(xué)追求而言的。其內(nèi)在動力為“憂生情懷”；“形上之思”使王國維發(fā)現(xiàn)人生苦痛之因及解脫的審美途徑；文學(xué)的審美解脫功能得之于“境界”的創(chuàng)造，“境界”的創(chuàng)造則來自于“有境界”的創(chuàng)作主體；通過提升創(chuàng)作主體之境界，創(chuàng)造出“有境界”的文藝作品，從而提升讀者之境界，最終實現(xiàn)人生痛苦之解脫，寄托了王國維遙深的審美理想。

王國維；憂生詩學(xué)；話語創(chuàng)構(gòu)

王國維詩學(xué)的價值不僅在于提出了某些令人耳目一新的理論命題或概念范疇，更在于由這些理論命題、概念范疇所構(gòu)成的以憂生為動力、以審美解脫為目標(biāo)、以“境界”論為核心的“憂生詩學(xué)”之總體建構(gòu)。所謂“憂生詩學(xué)”，乃是基于王國維將人生問題的探問與學(xué)術(shù)活動相貫通的詩學(xué)追求而言的，“憂生情懷”是其詩學(xué)創(chuàng)構(gòu)的內(nèi)在動力。正是這種對個體生命乃至整個現(xiàn)實人生的人本憂思情懷，驅(qū)使他去思考人生苦痛之因與解脫途徑，并最終建構(gòu)起以“境界”論為核心的“憂生詩學(xué)”體系。

一、“憂生情懷”

1.詩性呈現(xiàn)

王國維在《人間詞話》第十八則論及李后主詞時說過這樣一段話：“尼采謂：‘一切文學(xué)，余愛以血書者?！笾髦~，真所謂以血書者也。宋道君皇帝《燕山亭》詞亦略似之。然道君皇帝不過自道身世之戚，后主則儼有釋迦、基督擔(dān)荷人類罪惡之意，其大小固不同矣?！盵1]書之以“血”，表明情感之真，在王國維那里，這是“有境界”的一個先決條件；而“儼有釋迦、基督擔(dān)荷人類罪惡”的說法，則實際上表明了王國維借文學(xué)以解脫人生苦痛的一貫思想，因為在他看來，只有那些超越了個體“身世之戚”而具有普遍意義的情感才能真正打動讀者，從而實現(xiàn)人生苦痛之解脫。其實王國維自己也是具有這種情懷的，那就是由個體生命之憂上升至整個現(xiàn)實人生之憂的“憂生情懷”，這正是其“憂生詩學(xué)”建構(gòu)的內(nèi)在動因。

王國維的“憂生情懷”多體現(xiàn)在其詩詞創(chuàng)作中。據(jù)《王國維遺書》所載，其《人間詞》凡115闋，其中《苕華詞》92闋，《觀堂長短句》23闋；《人間詩集》所收古今體詩亦有49首之多。在這些詩詞作品中，王國維于人生問題的探尋中所表現(xiàn)出來的“憂生情懷”是相當(dāng)明顯的。據(jù)統(tǒng)計，《人間詞》115首中，直接用到“人間”二字者達38處之多，“人間”問題一直在其心頭縈繞。而與“人間”如影相隨的還有一個“夢”字，在《人間詞》中亦出現(xiàn)28次之多。把“人間”與“夢”聯(lián)系在一起，實際上是一個暗喻，喻指出王國維人生如夢的喟嘆。這些詞中有生命短暫的感慨：“最是人間留不生，朱顏辭鏡花辭樹”（《蝶戀花》）；有人世無常的迷茫：“人生只似風(fēng)前絮，歡也飄零，悲也飄零，都作連江點點萍”（《采桑子》）；有人生虛無的悲歌：“算是人生贏得處，千秋詩料，一抔黃土，十里寒螀夢”（《青玉案》）；有人生宿命的的凝思：“陌上樓頭，都向塵中老”（《蝶戀花》）；有存在的疑惑：“人間總是堪疑處，唯有茲疑不可疑”（《鷓鴣天》）；有離別之苦：“為誰收拾離顏，一腔紅淚，待留向、孤衾偷注”（《祝英臺近》）；有悼亡之恨：“往事悠悠容細(xì)數(shù)：見說他生，又恐他生誤”（《蝶戀花》）等等，都可以歸結(jié)到人生如夢的暗喻中，喻指出王國維對個體生命和整個現(xiàn)實人生的深廣憂患。

王國維的詩歌創(chuàng)作同樣如此?！度碎g詩集》共49首，直接用到“人間”或與“人間”相類的詞就有19處之多。如《紅豆詞（二）》：“門外青驄郭外舟，人生無奈是離愁?！薄稌艜泄始垺罚骸皶筛杜c爐中火，了卻人間是與非?！薄冻岸霹N二首》：“干卿何事苦依依，塵世由來愛別離?！薄队瓮ㄖ莺耐ぁ罚骸叭松嗑执伲┭龆啾??！薄读露呷账蕹埵罚骸叭松^處唯存悔，知識增時祗益疑。”《來日二首》：“人生一大夢，未審覺何時?！薄掇诊w》：“歡場祗自增蕭瑟，人海何由慰寂廖。”《平生》：“人間地獄真無間，死后泥洹枉自豪?！睆钠湓娭锌梢钥吹?，與人生相伴的多是“離愁”、“是非”、“別離”、“局促”、“悲悸”、“疑悔”、“夢”、“寂廖”、“地獄”等等，其深廣的人生憂患由此可見一斑。

王國維這一時期的詩詞創(chuàng)作并沒有僅僅停留在對人生苦痛的宣泄上，而是由此去揭示造成人生苦痛的根源，并探尋著人生苦痛的解脫路徑的。關(guān)于人生苦痛的根源，他在多篇詩作中提及?！杜汲啥住芬浴拔疑砑次夜?，外物非所虞”、“大患固在我，他求寧非謾”的詩句告訴我們，造成人生苦痛的根本原因就在于“我”、“身”即“欲”，與老子的“有大患者，為吾有身”的說法相近?！缎Q》以蠶為隱喻，揭示了人生的辛苦勞碌卻終歸幻滅且代代循環(huán)的悲苦命運，而造成這一命運的原因也在于口腹之欲和生育的本能，這又與叔本華的“欲望論”相類?！抖司印穭t表達了擺脫生活之欲的束縛而求得解脫的心跡：“安得吾喪我，表里洞澄瑩。纖云歸大壑，皓月行太清?！标P(guān)于解脫的途徑，他在《拼飛》中寫到：“拼飛懶逐九秋雕，孤耿真成八月蜩。偶做山游難盡興，獨尋僧話亦無聊。歡場祗自增蕭瑟，人海何由慰寂寥。不有言愁詩句在，閑愁那得暫時消？”視詩為消愁之物，代表了王國維這一時期詩詞創(chuàng)作關(guān)于解脫的總體意向。這在他稍后創(chuàng)作的多闋詞作中亦可以看到。所謂“覓句心肝終復(fù)在，掩卷涕淚苦無端”（《浣溪沙》、“更堪此夜西樓夢，摘得星辰滿袖行”（《鷓鴣天》）、“西風(fēng)林下，夕陽水際，獨自尋詩去”（《青玉案》等等，都是如此?！盃枏暮翁巵?，行將徂何處”（《來日二首》），盡管人生的終極目的王國維還無法洞悉，但心靈的安寧（王國維所謂“心安”）卻是不變的訴求，而求“心安”的確切途徑，就是審美的游戲。從人生苦痛真相的呈示，到人生苦痛根源的揭示，再到審美的解脫，隱含著王國維這一時期詩學(xué)建構(gòu)的某些信息密碼。

2.影響因素

王國維“憂生情懷”形成的原因是多方面的，既有社會環(huán)境因素，也有家庭生活因素，還有個人身心因素。就社會環(huán)境因素而言，他生活的前期（1898-1911）正逢中國千載未有之劫變。半殖民地半封建的中國，“強鄰環(huán)繞，虎視眈眈”，已到了最危急的關(guān)頭。青年王國維對時局極為關(guān)切，渴望國家能變法圖強；然而戊戌變法轉(zhuǎn)瞬落敗、六君子喋血街頭的結(jié)局，卻讓王國維深感意外和震驚。他曾在致友人的信中說道：“危亡在旦，尚不知病，并仇視醫(yī)者，欲得不死乎？”[2]可是面對黑暗的現(xiàn)實，王國維只能借詩歌抒發(fā)滿腔愁緒?！栋嗽率逡乖隆肥峭鯂S對戊戌政變一周年的感言：“一餐靈藥便長生，眼見山河幾變更。留得當(dāng)年好顏色，嫦娥底事太無情?！薄峨s感》則訴說心緒:“側(cè)身天地苦拘攣，姑射神人未可攀。云若無心常淡淡，川如不競豈潺潺。馳懷敷水條山里，托意開元武德間。終古詩人太無賴，苦求樂土向塵寰?！睆闹锌梢宰x出詩人眼見山河破碎卻無力回天，因而一片憂生情懷馳騁于山水之中，理想?yún)s寄托于盛世的心靈告白。

就家庭因素而言，首先是幼時喪母、中年喪妻之痛。王國維三歲時母凌氏病卒，由祖姑母范氏和叔祖母撫養(yǎng)，而父親又常年在外，直到王國維十歲那年才結(jié)束幕僚的生涯回家教子。王國維從小性格憂郁，郁郁寡歡，不善言辭，當(dāng)與這一遭際有關(guān)。尤其不幸的是，王國維三十歲時又經(jīng)歷了喪妻之痛。從王國維事后發(fā)表的多篇詞作中可以看到，他與妻子莫氏的感情非同一般，愛妻的早逝更增添了王國維人生如夢之感。其次是父親對王國維學(xué)術(shù)志向的不理解。從父親王乃譽的日記里可以看到，他對兒子的成長作了自以為很好的設(shè)計，希望王國維能在科舉功名上有所成就。王國維迫于父親的壓力多次參加科舉考試，終日為舉業(yè)而勞苦。然而不喜“尋章摘句”、不屑“時文繩墨”的王國維在考取生員后，卻屢應(yīng)科考而不中。關(guān)于科考失利的心情，王國維本人并未提及，因而我們無法確切地知道王國維科舉失敗后的心理活動，但從父親在日記中對王國維的多次嚴(yán)厲指責(zé)中可以間接地推想到他的憂郁苦悶[3]。再次是家庭經(jīng)濟問題的影響。王國維出生于沒落的商人家庭，他曾自稱：“余家在海寧，故中人產(chǎn)也。一歲所入，略足以給衣食。”[4]從中可看出，其家境不過略足衣食，解決溫飽罷了。1894年甲午戰(zhàn)爭后，國內(nèi)掀起了變革圖強的熱潮，有條件的熱血青年均意欲出國留學(xué)，王國維也有此意，但以王國維僅足以給衣食的家境，是沒有這個條件的。王國維當(dāng)時蝸居于家中，郁郁不可終日，“家貧不能以資供游學(xué)，居恒怏怏”[4](P470)，就是對當(dāng)時心境的追述。

就個人身心因素而言，王國維曾在《自序·一》中說：“體素羸弱，性復(fù)憂郁，人生之問題，日往復(fù)于吾前。自是始決從事于哲學(xué)……。”[4](P471)王國維從小體弱多病，成年后也屢有疾患?！绑w素羸弱”，說明體質(zhì)差，易患病。最典型的例子是他常患一種嚴(yán)重的腳氣病，曾讓他幾度輟學(xué)。1900年王國維在羅振玉的資助下東渡日本，入東京物理學(xué)校留學(xué)，才幾個月時間，就因腳氣病復(fù)發(fā)返回了上海。這對以學(xué)術(shù)為生命理想的王國維打擊很大，一度形銷骨立。如前所述，憂郁之情也從小就深深根植根于王國維心中了?！绑w素羸弱，性復(fù)憂郁”這兩個因素驅(qū)使他追索“人生之問題”，而此類問題之難以解答更增其憂郁。憂郁而又往復(fù)思索人生問題的結(jié)果，反映在其文學(xué)創(chuàng)作中，便是常常在其詩詞中感嘆生命存在的苦痛，詠嘆人生的無常變化。

二、形上之思

所謂形上之思，乃指對問題所作的不同于文學(xué)創(chuàng)作的哲學(xué)上的理性思考。王國維對人生苦痛根源和解脫途徑的探問在這里得到了更澄明的呈示。

1.苦痛與欲望

王國維從理論上系統(tǒng)探討“意志”——“欲望”作為人生苦痛根源的文章當(dāng)推1904年發(fā)表的《紅樓夢評論》。該文援引老、莊開篇:“老子曰：人之大患，在我有身。莊子曰：大塊載我以形，勞我以生?！痹诶锨f看來，身體的存在是個體憂患的根源，有形則有欲，有欲則痛苦繼之以生。王國維認(rèn)為，“生”與“憂患”、“勞苦”是相“對待”的，“生”是人人想要的，“勞苦”與“憂患”是人人想要避免的；但人們之所以“欲其所惡”即寧愿選擇“勞苦”與“憂患”，從根本上說，還是為了“生”，無論是“個人”之生存，還是“種性”之“保存”。他指出，人們?yōu)榱恕吧?，欲望不可謂不切，用力不可謂不勤，設(shè)計不可謂不周；但“吾人之憂患勞苦，固亦有所以償之者歟？”，這就“不得不就生活之本質(zhì)”“熟思而審考之”[1](P1-2)了。王國維從“生活之性質(zhì)”和“吾人之知識”兩方面探討了這一問題。

關(guān)于“生活之性質(zhì)”，他說：“生活之本質(zhì)何？‘欲’而已矣。欲之為性無厭，而其原生于不足。不足之狀態(tài)，苦痛是也。既償一欲，則此欲以終?！挥冉K，他欲隨之。故究竟之慰藉，終不可得也。即使吾人之欲悉償，而更無所欲之對象，倦?yún)捴榧雌鸲酥??！嗜松呷珑姳碇當(dāng)[，實往復(fù)于苦痛與倦?yún)捴g者也……。[1](P2)很明顯，生活的本質(zhì)就是苦痛，而造成苦痛的根本原因就是下文所說的“生活之欲”。而關(guān)于“吾人之知識”，他說：“吾人生活之性質(zhì)，既如斯矣，故吾人之知識，遂無往不與生活之欲相關(guān)系，即與吾人之利害相關(guān)系。就其實而言之，則知識者，固生于此欲，而示此欲以我與外界之關(guān)系，使之趨利而避害者也?！盵1](P2)他認(rèn)為常人之知識，只知我與物之關(guān)系；科學(xué)之知識則不僅知一物全體之關(guān)系，更知此物與彼物之全體之關(guān)系，從而使人的生活之欲“增進于無窮”。在他看來，科學(xué)與政治一樣，均建基于生活之欲之上，都是“生活之欲的結(jié)果”[1](P2-3)。他的結(jié)論是：“由是觀之，吾人之知識與實踐之二方面，無往而不與生活之欲相關(guān)系，即與苦痛相關(guān)系?！盵1](P13)

在王國維那里，“生活之欲”先于人而存在，人生只不過是欲的外在表現(xiàn)。這從《紅樓夢評論》第二章“紅樓夢之精神”的論述中可以見出。他引用《紅樓夢》第一回和一百一十七回中的有關(guān)情節(jié)得出了兩個相關(guān)的結(jié)論。第一回的情節(jié)涉及女媧補天剩下的最后一塊通靈頑石因不得補天而“自怨自艾，日夜悲哀”，最終落入紅塵的內(nèi)容。在王國維看來，通靈頑石在附身寶玉而入“憂患勞苦之世界”之前，就已經(jīng)是欲望的化身了，而因它的“幻化”所造成的十九年之歷史與一百二十回之事實，實由它的“一念之誤”，“此可知生活之欲之先人生而存在，而人生不過此欲之發(fā)現(xiàn)也。此可知吾人之墮落，由吾人之所欲，而意志自由之罪惡也?！盵1](P7)第一百一十七回的情節(jié)涉及寶玉與和尚的一段有關(guān)“還玉”的對話。寶玉銜玉而來還玉而去，在王國維看來，實際上就是懷著欲望入世（痛苦）去除欲望出世（解脫），因為“所謂玉者，不過生活之欲之代表而已矣”!

王國維對人生苦痛根源的探討，是有著中國傳統(tǒng)道家哲學(xué)的思想儲備的。所謂“有大患者，為吾有身”[5]、“大塊載我以形，勞我以生”[6]，就是老莊哲學(xué)給予的饋贈。但在這個問題上影響更大的則是叔本華的“欲望論”?？梢赃@樣說，性情憂郁的王國維正是帶著老莊哲學(xué)的思想儲備走向叔本華并對后者產(chǎn)生共鳴的。王國維關(guān)于“人生如鐘表之?dāng)[”的比喻就直接來自叔本華。叔氏在《作為意志和表象的世界》中說：“……一切欲求的基地卻是需要，缺陷，也就是痛苦；所以，人從來就是痛苦的，由于他的本質(zhì)就是落在痛苦的手心里的。如果相反，人因為他易于獲得的滿足隨即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的對象，那么可怕的空虛和無聊就會襲擊他，即是說人的存在和生存本身就會成為他不可忍受的重負(fù)。所以人生是在痛苦和無聊之間像鐘擺一樣的來回擺動著……?！盵7]王國維關(guān)于知識彌廣所欲彌多而所感痛苦彌多的觀點，則來自叔本華關(guān)于人比動植物更痛苦而天才最痛苦的言論：“原來隨著意志的現(xiàn)象愈臻于完美，痛苦也就日益顯著。在植物身上還沒有感性，因此也無痛[感]。最低等動物如滴蟲和輻射體動物就能有一種程度微弱的痛[感]了?！钡郊棺祫游镉辛送陚涞纳窠?jīng)系統(tǒng)，這些能力才以較高的程度出現(xiàn)……到了人，這種痛苦也達到了最高的程度；并且是一個人的智力愈高，認(rèn)識愈明確就愈痛苦。具有天才的人則最痛苦?！盵7](P424-425)王國維所謂欲望的先在性乃來自叔本華的“生命意志本體論”。在叔本華那里，生命意志作為本體——自在之物，本質(zhì)上是一個“沒有一切目的，一切止境的”“無盡的追求”[7](P235)，一切現(xiàn)象包括人的生命只不過是意志的“客體化”的產(chǎn)物，生命是伴隨著意志一起出生的，而意志必定帶有求生本能，它的本質(zhì)也就是“欲”。

2.“解脫”與審美

“人總得有條出路??！”陀思妥耶夫斯基所提的問題也正是王國維所要解決的，那就是王國維對人生苦痛之解脫所作的形上之思。他首先探討了“解脫”的可能性問題。這一探討是從解構(gòu)叔本華“拒絕意志”說開始的。盡管叔本華看到了審美靜觀所具有的解脫功能，但在他那里真正的解脫卻并不在此，而在于否定生活意志，消除一切欲望，最后達到生命的寂滅，即所謂“拒絕意志”。王國維相信意志的先在性，但對本體世界實際上并不太感興趣，他關(guān)注的是從“欲”的自我“解脫”中所到達的可體驗的倫理境界。這在某種程度上決定了他對叔氏“拒絕意志”的置疑，以及由此引發(fā)的對釋迦、基督式的所謂“解脫”的懷疑。他說：“夫由叔氏之哲學(xué)說，則一切人類及萬物之根本，一也。故充叔氏拒絕意志之說，非一切人類及萬物，各拒絕其生活之意志，則一人之意志，亦不得而拒絕?！盵1](P16)因為，意志之存于“一人”，與存于人類及萬物同，拒絕了“一人”的意志，就“姝姝自悅曰解脫”，顯然不能令人信服。在王國維看來，即便是釋迦、基督自身之解脫與否，也在不可知之?dāng)?shù)。因為他們的解脫是無法證實的，不然釋迦示寂以后、基督受祭以來，人類及萬物“欲生”之念、苦痛之累，就應(yīng)該得到了擺脫[1](P16-17)！

那么，在王國維那里，解脫的可能途徑是否存在呢？回答當(dāng)然是肯定的，那就是藝術(shù)——審美。他說：“以人生憂患之如彼，而勞苦之如此，茍有血氣者，未有不渴慕救濟者也，不求之于實行，猶將求之于美術(shù)?！盵1](P19)藝術(shù)——審美之所以具有解脫之功能，是因為它有著“可愛玩而不可利用”[4](P31)即超越功利的獨特性質(zhì)：“茲有一物焉，使吾人超然于利害關(guān)系之外，而忘物我之關(guān)系?！晃镏苁刮崛顺挥诶χ庹撸仄湮镏谖崛藷o利害之關(guān)系而后可；易言以明之，必其物非實物而后可。然則非美術(shù)何足以當(dāng)之乎？”[1](P3)

但為什么藝術(shù)能使人超然于利害之外而忘物我之關(guān)系呢？上引“必其物非實物而后可”一句話是理解的關(guān)鍵之一。所謂“實物”，乃指對象的實體；“物非實物”，則指藝術(shù)作為美不與對象的實體相聯(lián)系。在王國維看來，藝術(shù)一旦與實物聯(lián)系起來，就會被物我之關(guān)系所糾纏而趨向功利的考慮；藝術(shù)作為美之所以能使人超越于利害關(guān)系之外，乃在于它是訴諸形式本身的?！懊涝谛问健本褪峭鯂S對藝術(shù)作為美的一個基本判斷。王國維還進一步把“美之為物”分為優(yōu)美、宏壯與古雅三個類別，論證了美在形式從而使人忘物我之關(guān)系的觀點。他認(rèn)為此三者作為形式之美，各有其審美價值。具體地說，優(yōu)美所涉及的形式之變化調(diào)和由于不關(guān)乎人的利害關(guān)系，因而使人能忘掉利害之念，獲致一種“和平”的心境[4](P34)；宏壯以其“無形式之形式”喚起人的崇高感，使人的生活意志遁去，“唯由知識冥想其理念”[4](P321)而“忘物我之關(guān)系”；古雅作為藝術(shù)表達方式即所謂“第二形式”，同樣具有一種“使人心休息”的獨立的審美價值[4](P34)。

王國維關(guān)于藝術(shù)——審美與實體無關(guān)和“美在形式”的觀念乃來自康德“美的分析”。在康德看來，鑒賞判斷的愉悅之所以不帶任何利害，是因為它不關(guān)乎“對象的實存”。他說：“被稱之為利害的那種愉悅，我們是把它與一個對象的實存的表象結(jié)合著的。……但現(xiàn)在既然問題在于某物是否美，那么我們并不想知道這件事的實存對我們或?qū)θ魏稳耸欠裼惺裁粗匾?，哪怕只是可能有什么重要性；而只想知道我們在單純的觀賞中（在直觀或反思中）如何評判它?！盵8]王國維所謂“美在形式”也與康德的看法聯(lián)系著。在康德那里，美不關(guān)乎利害、不涉及概念，還有一個前提條件，那就是美的形式規(guī)定性。他認(rèn)為“美真正說來卻只應(yīng)當(dāng)涉及形式”[8](P58)，而“只是通過其形式而使人喜歡的東西，才構(gòu)成了鑒賞的一切素質(zhì)的基礎(chǔ)”[8](P61)?？档滤f的形式盡管是“單純形式”，但卻是“合目的性”的形式，因為這種“單純形式”是趨向“美的理想”的。與康德一致的是，王國維所說的形式不管是指喚起人之“美情”的“材質(zhì)”，還是指“純形式”，都不僅僅指向形式本身，它最終是要通向“實念”——“理念”的。王國維把藝術(shù)——視為“實念的知識”，就說明了這一點。

王國維把美——藝術(shù)視為“實念的知識”，出自其《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說》一文：“美之對象，非特別之物，而此物之種類之形式，又觀之之我，非特別之我，而純粹無欲之我也。夫空間時間既為吾人直觀之形式；物之現(xiàn)于空間皆并立，現(xiàn)于時間皆相續(xù)，故現(xiàn)于空間時間者，皆特別之物也。既視為特別之物矣，則此物與我利害之關(guān)系，欲其不生于心，不可得也。若不視此物為與我有利害之關(guān)系，而但觀其物，則此物已非特別之物，而代表其物之全種。叔氏謂之曰‘實念’。故美之知識，實念之知識也?！盵4](P321)這段話大致解釋了“美”作為“實念的知識”何以能使人超然于利害之外而忘物我之關(guān)系的問題。就客體說，“美”所表現(xiàn)的對象不是個別（特別）事物，而是由“個象”所代表的“種類之形式”即“實念”；就主體來說，他必須作為“純粹無欲之我”，即“不視此物為與我有利害之關(guān)系”以“觀物”，對象客體才跳脫“根據(jù)律”而顯現(xiàn)為“實念”，即“永恒的形式”[7](P250)。個別事物由于受到時間空間的限制，必然會與其他事物“并立”或“相續(xù)”，而發(fā)生利害之關(guān)系；“實念”作為意志的直接客體性，則超越了時空因果等“根據(jù)律”而指向“普遍”、“永恒”和“自由”。因而當(dāng)“美”——“藝術(shù)”超越了個別事物而表現(xiàn)出“實念”時，那么在審美觀賞中觀賞這客體的人，就有可能超離物我之利害關(guān)系而成為“純粹而無意志的認(rèn)識的主體”[7](P292)。

三、詩學(xué)建構(gòu)

如果說在王國維那里文藝的解脫功能是肯定的，那么同樣可以肯定的是，并不是所有文藝作品都有這種功能，也不是每一個創(chuàng)作主體都能創(chuàng)作出具有如此功能的文藝作品的。在他看來，只有那些有“境界”的文藝作品才能使讀者超離“生活之欲”的束縛，也只有那些“天才”式的“大家”才能創(chuàng)作出有“境界”的文藝作品。

1.文學(xué)作品的“境界”

“有境界”是王國維評價文學(xué)作品的一桿重要標(biāo)尺：“詞以境界為最上。有境界則自成高格，自有名句。”[1](P141)那么怎樣才算“有境界”？他在《人間詞話》中說：“境非獨謂景物也，喜怒哀樂，亦人心中之一境界。故能寫真景物、真感情者，謂之有境界。否則謂之無境界?！盵1](P142)“能寫真景物、真感情”是王國維對“有境界的總體要求，具體可以展開為“真”、“自然”、“不隔”三個主要方面。

“真”乃“境界”之內(nèi)核，包括主體感情之真和藝術(shù)表現(xiàn)對象客觀之真，即情真和景真兩個方面。情真是要求抒發(fā)純真、率真之情。王國維主張作家“對一草一木，亦須有忠實之意”，而反對所謂“游詞”即虛假之情。他認(rèn)為“昔為倡家女，今為蕩子婦。蕩子行不歸，空床難獨守”一詩，“可謂淫鄙之尤”，但人們之所以不視為“淫詞”、“鄙詞”，乃在于它的真摯[1](P156)。在王國維那里，感情的真摯還不僅是這個意義上的，創(chuàng)作主體必須把一己主觀之感情提升為人類普遍之感情，或者反過來說，“以人類之感情為其一己之感情”[4](P30)，才是感情之真的本意。他之所以揚李后主而抑宋徽宗，原因也在于前者有“自是人生長恨水長東”、“流水落花春去也，天上人間”這樣的“擔(dān)荷人類罪惡之意”，而后者則“不過自道身世之戚”而已[1](P144-145)。景真指寫景“豁人耳目”、“如在目前”即“真切”。它包含兩方面要求。一方面是所寫之景能給人以鮮明突出的直觀印象。王國維認(rèn)為詩歌雖借助概念以喚起直觀，但其價值卻不是概念的，而全在于其能直觀與否，而這正是詩歌多用“比興”的原因所在。“紅杏枝頭春意鬧”、“云破月來花弄影”分別用“通感”（“鬧”）和擬人（“弄”）的手法，生動地寫出了盎然的春意和幽謐的夜景，從而給人以意境上的美感。所以王國維說“著一‘鬧’字而境界全出”、“著一‘弄’字而境界全出”。另一方面是所寫之景能超越“個物化之原理”，而呈現(xiàn)出“種類之形式”，即通過鮮明可感的個象而呈現(xiàn)出“理念”。王國維之所以盛贊“細(xì)雨濕流光”“能攝春草之魂”[1](P146)，“水面清圓，一一風(fēng)荷舉”“真能得荷之神理”[1](P149)，也就在于它們分別描畫出了作為“春草”與“荷”的“種類”的頑強生命力這一“永恒的形式”即“理念”。

“自然”是指在藝術(shù)境界營造中的合乎造化而無人為雕琢痕跡所達到的高度?！白匀弧笔峭鯂S文學(xué)批評中經(jīng)常提到的字眼，其《人間詞話》亦多次提出了自然的要求，最有名的是下面一段話：“大家之作，其言情也必沁人心脾，其寫景也必豁人耳目。其辭脫口而出，無矯揉妝束之態(tài)。以其所見者真，所知者深也?！盵1](P154)這段話中直接與“自然”有關(guān)的句子無疑是“其辭脫口而出，無矯揉妝束之態(tài)”。但在王國維那里，真正的自然，并不僅僅體現(xiàn)在語言表達層次上，換句話說語言表達的自然是建立在“真”的基礎(chǔ)上的。所以他特地將“其詞脫口而出”與“言情也必沁人心脾”、“寫景也必豁人耳目”放在一起說。在他看來，如果抒情寫景能做到“真切”，那么語言表達上“脫口而出”就可以了；而沒有必要絞盡腦汁去“雕琢”、“作態(tài)”。當(dāng)然要做到“自然”，還與創(chuàng)作主體的修養(yǎng)有關(guān)。所謂“大家”“所見者真，所知者深”，才創(chuàng)作出毫無矯揉妝束之態(tài)的渾然天成的藝術(shù)作品，說的就是這個道理?！度碎g詞話》第五十二則還從這個角度肯定了納蘭容若：“納蘭容若以自然之眼觀物，以自然之舌言情。此由初入中原，未染漢人風(fēng)氣，故能真切如此。”[1](P153)這充分說明主體的人格修養(yǎng)之于“真切”、“自然”的重要性。

“不隔”是指文藝作品所創(chuàng)造的藝術(shù)形象，生動可感、“如在目前”；所表現(xiàn)的情感，素樸真切，引人共鳴?！安桓簟蹦私⒃谥庇^之真的基礎(chǔ)上。從王國維把周邦彥的“一一風(fēng)荷舉”的詩句“能得荷之神理”與姜白石《念奴嬌》、《惜紅衣》“猶有隔霧看花之恨”對著說可以看出，后者的“隔霧看花”與缺乏直觀之真緊密相關(guān)。他舉例說，“‘池塘生春草’、‘空梁落燕泥’等二句，妙處唯在不隔”[1](P150)，而“‘?dāng)?shù)峰清苦，商略黃昏雨?！邩渫硐s，說西風(fēng)消息。’雖格韻高絕，然如霧里看花，終隔一層”[1](P150)；姜白石之“‘嘆芳草、萋萋千里?！闶遣桓?，至‘酒祓清愁，花消英氣?！瘎t隔矣?！盵1](P150)在他看來，造成“隔”的原因是多方面的，概念化、使用“隸事”（典故）“代字”就是其中的主要原因。上舉的被認(rèn)為“隔”的詩句，就是缺乏直觀可感的概念化造成的。關(guān)于隸事，他說：“以《長恨歌》之壯采，而所隸之事，只‘小玉雙成’四字，才有余也。梅村歌行，則非隸事不辦。白、吳優(yōu)劣，即于此見?！盵1](P155)在他看來，像《長恨歌》此類“不隔”之作，較之非隸事不辦的梅村歌行，優(yōu)劣立見。關(guān)于“代字”，他說：“詞忌用代字。美成《解語花》之‘桂華流瓦’，境界極妙。惜以‘桂華’二字代‘月’耳。夢窗以下，則用代字更多。其所以然者，非意不足，則語不妙也。蓋意足則不暇代，語妙則不必代。此少游之‘小樓連苑’、‘繡轂雕鞍’所以為東坡所譏也。”[1](P149)他認(rèn)為只有在“意不足”、“語不妙”，不能直接寫出“真感情”、“真景物”的情況下，才使用“隸事”、“代字”之法，而這正導(dǎo)致了情的隱晦曲折和景的模糊朦朧。

王國維從不同角度對境界作了多種分類，與創(chuàng)作主體人格修養(yǎng)密切相關(guān)的一組則是“有我之境”和“無我之境”。創(chuàng)作“有我之境”和“無我之境”都有一個心理動因問題：“無我之境，人唯于靜中得之；有我之境，于由動之靜時得之。故一優(yōu)美，一宏壯也?！盵1](P142)在“有我之境”中，“物”“我”之間一開始是對立的，創(chuàng)作主體需經(jīng)過一番掙扎，才能使其心境擺脫功利欲望的束縛；而在“無我之境”中，則“我”即“物”，“物”即“我”，“物”“我”渾融為一。兩境之間，“有我之境”乃一般詩人之境，“無我之境”則為“大詩人”——“豪杰之士”所造之境，所以比較而言，“無我之境”為高。對“無我之境”的推崇，隱含了王國維對創(chuàng)作主體人格“境界”的某種期許。

2.創(chuàng)作主體的“境界”

在王國維那里，文學(xué)作品的境界始終是與創(chuàng)作主體的“境界”聯(lián)系在一起的。那么，創(chuàng)作主體需具備怎樣的“境界”，才能創(chuàng)構(gòu)出“真”、“自然”、“不隔”而“意與境渾”的“境界”呢？王國維說：“三代以下之詩人，無過于屈子、淵明、子美、子瞻者。此四子者若無文學(xué)之天才，其人格亦自足千古。故無高尚偉大之人格，而有高尚偉大文章者，殆未之有也?！盵1](P126)。在他看來，“高尚偉大”的文學(xué)乃源于“高尚偉大之人格”；同樣的，文學(xué)境界的創(chuàng)造，也只有那些人格高尚、具有“赤子之心”和“天眼”的“天才”才有可能的。他說：“原乎文學(xué)之所以有境界者，以其能觀也?！盵1](P176)“能觀”即涉及到創(chuàng)作主體的人格境界問題；而所謂“能觀”，用叔本華的話來說，就是一種卓越的“觀審的能力”。叔本華認(rèn)為，“藝術(shù)的唯一源泉就是對理念的認(rèn)識，它唯一的目標(biāo)就是傳達這一認(rèn)識。”[7](P258)而對理念的“掌握”只有當(dāng)主體處于“純粹觀審”狀態(tài)時才有可能：“完全浸沉于對象的純粹觀審才能掌握理念，而天才的本質(zhì)就在于進行這種觀審的能力?！觳诺男阅芫褪橇⒂诩兇庵庇^地位的本領(lǐng)，在直觀中遺忘自己，……從而一時完全撤消了自己的人格，以便[在撤消人格后]剩了為認(rèn)識著的純粹主體，明亮的世界眼?！盵7](P259-260)王國維“能觀”的見解主要來自叔本華的上述“觀審”說。在他看來，創(chuàng)作主體只有具備這種“觀審”能力，才能做到“觀物也深，而其體物也切”[1](P25)，從而創(chuàng)作出“有境界”的文學(xué)作品。然而要獲得這種能力，“必吾人之胸中洞然無物”，即唯有擺脫意志的束縛而“忘物我之關(guān)系”，而這只有具備偉大“知力”的天才方能做到：“獨天才者，由其知力之偉大，而全離意志之關(guān)系，故其觀物也，視他人為深，而其創(chuàng)作之也，與自然為一。故美者，實可謂天才之特殊物也?！盵4](P322)

王國維曾在談及“大詩人”之于境界創(chuàng)造的作用時說道：“山谷云：‘天下清景，不擇賢愚而與之，然吾特疑為我輩設(shè)?！\哉是言！抑豈獨清景而已，一切境界，無不為詩人設(shè)。世無詩人，即無此種境界。夫境界之呈于吾心而見于外物者，皆須臾之物。唯詩人能以此須臾之物，鐫諸不朽之文字，使讀者自得之。遂覺詩人之言，字字為我心中所欲言，而又非我之所能自言，此大詩人之秘妙也?！盵1](P173)“大詩人”王國維有時說成“大家”，也就是他筆下常提到的“天才”?！疤觳拧痹谑灞救A那里，是僅就審美創(chuàng)造而言的，他曾斷言，天才僅屬于藝術(shù)創(chuàng)造，科學(xué)理性的發(fā)現(xiàn)均無關(guān)乎天才[7](P258)。王國維也多在這一意義上使用這個詞，但他更多的是從創(chuàng)作主體的人格角度著眼的，所謂“德性”、“內(nèi)美”，都是與人格有關(guān)的字眼。從這一角度看，王國維那里的“天才”至少包含以下三個方面的素養(yǎng)。一是功利欲望的消除?！霸~人者，不失其赤子之心者也?！盵1](P145)所謂赤子之心，即為純真的超物我利害關(guān)系之心。只有具有赤子之心的天才人物才能以審美的眼光來觀物。二是“知力遠(yuǎn)勝意志”。由于消除了功利欲望，擺脫了意志的束縛，因而具有非凡的“觀審”“理念”的能力，能于平凡人生中發(fā)掘常人體會不到的真美。這就是所謂“詩人之眼”。三是能超越個體趨向普遍。由于同樣的原因，“大詩人”往往能透過個體之“我”的苦痛而思考整體人生憂患，因而在創(chuàng)作上常常不以抒發(fā)個人一己的感情為限，“更進而欲發(fā)表人類全體之感情”，其著作也就成了“人類全體之喉舌”，而“讀者于此得聞其悲歡啼笑之聲”，就能得到感情的共鳴[4](P30)。在王國維看來，正是因為“大詩人”具有上述非同尋常的人格素養(yǎng)，所以才能創(chuàng)造人人“心中所欲言”而又非人人“之所能自言”的審美境界，從而給讀者以深切的審美感悟而超然于利害關(guān)系之外，這就是“大詩人”的“秘妙”之所在。這里實際上已給出了審美解脫如何可能的答案。他在《〈紅樓夢〉評論》說：“夫自然界之物，無不與吾人有利害之關(guān)系；縱非直接，亦必間接相關(guān)系者也。茍吾人而能忘物與我之關(guān)系而觀物，則夫自然界之山明水媚，鳥飛花落，固無往而非華胥之國、極樂之土也?！淮宋锛扰c吾人有利害之關(guān)系，而吾人欲強離其關(guān)系而觀之，自非天才，豈易及此？于是天才者出，以其所觀于自然人生中者復(fù)現(xiàn)之于美術(shù)中，而使中智以下之人，亦因其物之與已無關(guān)系，而超然于利害之外?！盵1](P3)文學(xué)作品的解脫功能得之于境界的創(chuàng)造，境界的創(chuàng)造則來自于“有境界”的創(chuàng)作主體，這應(yīng)該就是隱含在王國維“憂生詩學(xué)”建構(gòu)中的內(nèi)在邏輯。

四、結(jié)語

王國維是帶著人生的困惑走向哲學(xué)、美學(xué)和詩學(xué)的。人生之問題，無時不在王國維心頭縈繞，其人生歷程中的哲學(xué)探討、詩詞創(chuàng)作、理論建構(gòu)無一不打上了“憂生”的烙印。

其由時代、社會、家庭和個人氣質(zhì)塑造的“憂生情懷”，使他超越自身個體之憂患而探尋一般人生問題，當(dāng)其“期待視界”與老子、莊子等中國哲人和叔本華、康德等西方哲人的思想世界取得融合時，他便為他們的思想所深深傾倒。老莊和叔本華給予王國維的影響是多方面的，但相同而又最重要的有兩點：一是人生痛苦根源的揭示，二是人生痛苦之解脫的審美途徑的發(fā)現(xiàn)?？档碌摹懊赖姆治觥眲t充實了王國維對美——藝術(shù)解脫功能的理解。王國維的“憂生詩學(xué)”就建構(gòu)在中西思想文化詩學(xué)的雙向影響與化合當(dāng)中。

王國維由哲學(xué)到文學(xué)的“轉(zhuǎn)向”，是眾所周知的事實；但并不意味著哲學(xué)所給予他的影響遭到了摒除，而是更深層次地融入到了其詩學(xué)建構(gòu)當(dāng)中去了。既然人生是痛苦的，它才需要解脫；既然審美能實現(xiàn)人生痛苦之解脫，王國維才不遺余力地強調(diào)文學(xué)的審美價值；既然文學(xué)的根本任務(wù)在于“示人以解脫之道”，他才由衷贊賞《紅樓夢》為“絕大著作”。這正得益于其深沉的哲學(xué)思索。

在王國維那里，人生痛苦之解脫主要是借助文藝的審美特性實現(xiàn)的，所以他十分強調(diào)文藝作品的“境界”，因為只有當(dāng)創(chuàng)作主體能“寫”“真感情”“真景物”，即創(chuàng)作出的作品“有境界”，才能真正打動讀者，并提升讀者的精神境界。而“有境界”的前提則是“有境界”的創(chuàng)作主體，因為以“真”、“自然”、“不隔”等為規(guī)定的“境界”，都是那些具有“赤子之心”和“憂生”、“憂世”情懷，兼具“內(nèi)美”和“修能”的“大家”方能創(chuàng)造的。可以說通過提升主體之境界從而創(chuàng)造“有境界”的文藝作品，以提升讀者之境界，最終實現(xiàn)人生痛苦之解脫，寄托了王國維遙深的審美理想。而把人生問題的探問與學(xué)術(shù)活動相貫通，這正是王國維不同于一般文論家之處，所以其詩學(xué)建構(gòu)才給我們以更深刻的啟迪。

[1]王國維.王國維文集:第一卷[M].北京：中國文史出版社，1997.145.

[2]王國維.致許家惺[A].王國維全集：書信[C].北京：中華書局，1984.17.

[3]袁英光，劉寅生.王國維年譜長編[M].天津：天津人民出版社，1996.6-9.

[4]王國維.王國維文集:第三卷[M].北京：中國文史出版社，1997.470.

[5]老子[M].太原：山西古籍出版社，2001.

[6]莊子集釋[M].北京：中華書局，1961.

[7]叔本華.作為意志和表象的世界[M].石沖白譯.上海：商務(wù)印書館，1982.427.

[8][德]康德.判斷力批判[M].鄧曉芒譯.北京：人民出版社，2002.38-39.

【責(zé)任編輯：向博】

The linking-up of Learning and life——WANG Guowei’s Poetics of Worrying about Common People and the Setting-up of the Discourse in His Poetics

WU Shi-zhao1,WEANG Zheng-gang2
(1.Department of Chinese,Huizhou Institute,Huizhou,Guangdong 516007,China;2.Department of Chinese, Jieyang Professional Technology Institute,Jieyang,Guangdong 522000,China)

The so-called“poetics of worrying about common people”is based on the pursuance for a type of poetics featured by the linking-up of WANG Guo-wei’s inquiry into the issues of human life and his academic activities,the internal motive power of which is his“feelings of concerning himself with the common people”; WANG’s metaphysical thinking made him discover the reasons for human agony and the aesthetical channels for the freedom from the agony.The aesthetical function of freeing oneself from agony results from the creation of“the plane intended”,which comes from the subject of creation,who has obtained such a plane.By way of enhancing the“plane intended”of the related subject of creation,literary and artistic works boasting a high plane can be created so as to elevate the readers'plane and finally realize the freedom from human agony,which embodies the far-reaching and deep-going aesthetic ideal of WANG Guo-wei’s.

WANG Guo-wei；poetics of worrying about common people；setting-up of discourse

I 2

A

1000－260X（2011）01-0118-08

2010-12-10

廣東省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃項目“王國維‘憂生詩學(xué)’與詩學(xué)話語創(chuàng)構(gòu)的普適意義”（08J-04）

伍世昭（1962—），男，湖南東安人，惠州學(xué)院中文系主任，教授，博士后，碩士生導(dǎo)師，從事20世紀(jì)中國文論研究；王正剛（1978—），男，湖南邵陽人，揭陽職業(yè)技術(shù)學(xué)院講師，從事美學(xué)研究。