史江洪，陳沛照

(湖北民族學(xué)院 南方少數(shù)民族研究中心，湖北 恩施 445000)

土司土官制度在漫長的歷史時期作為中央政府管轄、治理西南少數(shù)民族的有效方式，它發(fā)端于諸朝歷代的羈縻職官制度，終結(jié)于明清陸續(xù)開展的改土歸流政策，其殘余甚至延續(xù)到新中國成立之初。土家族的主要聚居地武陵山區(qū)曾建立過大小數(shù)十個土司，其中鄂西容美土司在較長的歷史時期都具有較大影響力，直到改土歸流前期仍然保持著強(qiáng)盛實力，得到了朝廷“楚蜀各土司，惟容美最為富強(qiáng)”的評價。[1]

一、歷史河流中的容美土司

容美土司地處鄂、渝、湘、黔四省(區(qū))交界地帶，是武陵山脈東段的中心。其疆域控制面積元末約2000平方公里左右，明末清初鼎盛時期達(dá)7000平方公里以上，包括今恩施土家族苗族自治州的鶴峰縣的大部分地區(qū)，巴東縣野三關(guān)以南的大部分地區(qū)，恩施縣、建始縣清江以南的部分地區(qū)，五峰土家族自治縣、長陽土家族自治縣的大部分地區(qū)和湖南省石門縣、桑植縣與之接壤的部分地區(qū)；至清雍正年間改土歸流，其控制疆域縮小在四關(guān)四口(東百年關(guān)、洞口，西七峰關(guān)、三岔口中，南大崖關(guān)、三路口，北鄔陽關(guān)、金雞口)之內(nèi)，總面積亦在4000平方公里上下。至雍正十三年(公元1735年)，原容美土司于大隘關(guān)以外近關(guān)50里之湖南省縣屬的山羊隘地和長陽縣之漁洋關(guān)地，設(shè)一州一縣，州欽定名鶴峰，縣欽定名長樂(后改名五峰)，容美土司之“改土歸流”方告結(jié)束。[1]

容美古稱容米，又稱柘溪，上承古代巴人廩君支裔的容米部落，經(jīng)長期遷徙、擴(kuò)張，最終以今天的鶴峰地區(qū)為中心逐漸繁衍壯大。在元至大三年，第一代土司墨施什用被授予黃沙寨千戶之職，標(biāo)志著容美土司制度的形成。期間，容米部落首領(lǐng)漸以祖先之稱謂而受姓，因其先祖墨施(或稱墨色什)之“墨色”在土家語言中稱為天王之意或首領(lǐng)之稱，故隨著容美土司逐步與漢文化交融，由“墨”到“天”，再由“天”到“田”，即容美田氏土司的姓氏淵源。

據(jù)史料，容美土司歷史上長期處于封建農(nóng)奴制為主體的兼有奴隸制成份的社會狀態(tài)，亦殘留原始社會末期的某些痕跡，封建地主制經(jīng)濟(jì)在土司社會中后期開始出現(xiàn)。受制于特殊的自然環(huán)境和地理區(qū)位，土民生活的來源主要依靠狩獵、漁獵和自然采集，直到土司末期農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)仍然處于萌芽狀態(tài)。容美土司實行兵農(nóng)合一、寓兵與農(nóng)的旗長制度，土兵編隊以旗為基礎(chǔ)，以部落為單位，兼有軍事制度與生產(chǎn)組織的雙重性質(zhì)。土司貴族利用殘破肢體的“神判”與肉刑，以及其他多種嚴(yán)刑峻法對所轄土民實施殘酷統(tǒng)治。

田氏土司家族對漢文化多持較為開明開放的態(tài)度，歷代司主通過各種方式和手段，積極學(xué)習(xí)吸收儒家文化，鼓勵引導(dǎo)族人研習(xí)詩書禮儀。在這種文化氛圍中，田氏家族詩人輩出，清康熙年間刊行的《田氏一家言》 收錄田氏10位詩(文)人創(chuàng)作的各類詩詞3000多首，標(biāo)志著容美文教事業(yè)的發(fā)達(dá)。土司長官較高的藝術(shù)修養(yǎng)和審美旨趣也帶動了當(dāng)?shù)貞蚯菟嚨姆睒s，孔尚任的名曲《桃花扇》曾在容美盛演不衰，全司戲樓林立，演員陣容龐大而精良，即在全楚亦稱上乘。

容美土司通過訂約結(jié)盟、聯(lián)姻和親等手段處理周邊關(guān)系，使周邊環(huán)境基本保持較為穩(wěn)定的狀態(tài)，這些措施也幫助容美獲得了讓周邊諸土司“皆仰其鼻息”的地位。

二、土司時期容美土家族的權(quán)威認(rèn)同

在改土歸流以前，武陵山地區(qū)的土家族被復(fù)雜的地理環(huán)境分割為若干單位，各土司間時常發(fā)生慘烈的部族戰(zhàn)爭，但作為同一民族，不同地域的土民都被漢人稱為“武陵蠻”，其自身也在共同語言、文化、精神信仰基礎(chǔ)之上有著“畢茲卡”的心理認(rèn)同。盡管容美土家族在土司時期有雄甲諸部的優(yōu)越地位，土司上層也一直不遺余力地接受漢文化，但這一地區(qū)文化的民族性特征仍然十分鮮明。[2]

民族學(xué)界在武陵地區(qū)開展過大規(guī)模的田野調(diào)查，整理出了卷帙浩繁的文獻(xiàn)資料，對土家族民間信仰的基本內(nèi)容取得了普遍共識。任何思想和文化都帶有時代和階級的烙印，都發(fā)揮著實施社會控制、維護(hù)秩序穩(wěn)定的功能。社會與行動者之間經(jīng)過長期的交流和互動，往往在對行動意義進(jìn)行解釋與評價時形成一套話語體系和地方性知識，即嵌入在一種組織或共同體中的證明其合法性、正當(dāng)性的權(quán)威認(rèn)同[3]。根據(jù)行為主體、生成機(jī)制、內(nèi)涵意指的不同，筆者將容美土家族權(quán)威認(rèn)同分為以下三種類型：

(一)融土家族血緣紐帶與氏族首領(lǐng)世俗權(quán)力于一身的傳統(tǒng)權(quán)威。土家族多崇白虎，認(rèn)為白虎既是先祖廩君的化身，也是“白虎之后”廩君子孫的象征，白虎圖騰帶有濃厚的氏族崇拜的色彩，是土家族同其他民族相區(qū)別的身份標(biāo)識，追緬同一始祖，也充分顯現(xiàn)了土家族自身族群意識的勃發(fā)。在原容美土司管轄下的鶴峰有命名為“白虎臺”的山丘，長陽地區(qū)的向王廟和天王廟也以白虎神廩君為主要祭祀對象。此外，以往土家各村寨均設(shè)有土王廟，在各地被供者的名稱不盡相同，其中鶴峰、五峰等地供奉“大二三神”。據(jù)史載，“向王者，古之廩君務(wù)相氏，有功(于)夷水(今清江)，故土人祝之?！? 《資丘劉氏族譜》 )，“向王廟供廩君神像，世俗相沿，但呼為向王天子?！? 同治版《長陽縣志》 )表明自認(rèn)為是白虎神后裔的土家族將有功于本民族的英雄人物神格化，并在本民族的集體記憶上賦予其神性權(quán)威。這一類型的權(quán)威較多強(qiáng)調(diào)民族認(rèn)同感，也是可資土司統(tǒng)治階層利用的民族本位意識。

(二)以鬼神崇拜和自然崇拜為支撐的宗教權(quán)威。歷史上曾經(jīng)盛行的巖墓葬與懸棺葬的特殊葬法，以及殘留至今的巫師“梯瑪”主持的“撒爾嗬”葬禮，都顯示出土家族富有民族特色的神靈信仰。此外，在“萬物有靈”觀念影響下，土家先民還有著廣泛的自然崇拜，太陽神、土地神、龍王神、山神、水神、河神、井神、火神、灶神等崇拜對象中有不少是該地域所獨(dú)有的，例如鄂西土家人一般以六月初六為太陽生日，據(jù)說土王在世時要親自主持祭祀太陽生辰的儀典，土民皆頂禮膜拜，敬祭太陽神，家家于此日敬祭太陽，翻曬衣衾，祈求年歲豐稔。這些泛神信仰滲透在土家族日常生活的各個方面，并且大多世俗化為民俗、習(xí)慣以及各類禁忌[4]。宗教權(quán)威是基于共同信仰形成的認(rèn)同力量，宗教儀式的主持人，以及對信仰做出闡明、運(yùn)用的神職人員，往往會獲得附帶的知識權(quán)威。土司時期的“梯瑪”一般由各級土司官員充當(dāng)，在滿足土民精神需求的同時，更憑借對神權(quán)的絕對壟斷鞏固著其世俗權(quán)力。

(三)魅力型與法理型相結(jié)合的土司長官權(quán)威。田氏土司的權(quán)威既來源于土司制度本身的特點(diǎn)，同時也取決于土司的個人素質(zhì)。一方面，朝廷所授的土司官職有官階的限制，意味著土司已被納入中央王朝的等級序列中，并在整個封建皇權(quán)體系中處于邊緣地位；另一方面，土司高度自治的特點(diǎn)、司主職位的累世繼替又使得中央權(quán)力無法直接介入土司地區(qū)的日常管理。這種二元分割的權(quán)力格局，僅僅讓集權(quán)專制制度下的權(quán)力核心——封建皇帝獲得了“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”的虛名，并迫使土司統(tǒng)治階層承認(rèn)這種更高層級的權(quán)威。對于廣大土民，因其活動范圍的受限和信息的閉塞，土民對容美之外的漢人社會乃至整個封建王朝不會有獨(dú)立于土司、凌駕于土官之上的權(quán)威認(rèn)同，因而田氏土司在管轄地方上仍是擁有最高實權(quán)和權(quán)威的人物。土司權(quán)威的維護(hù)靠的是地理的封閉和迥異于外界的各種地方性制度。得益于田氏家族的勵精圖治和精明強(qiáng)干，容美土司在復(fù)雜的政治環(huán)境中長期保持了治所的獨(dú)立和轄區(qū)內(nèi)各項事業(yè)的發(fā)展，明代土司田世爵“惟務(wù)撫安舍肥，恤民好士，甚得軍民之心”， 后來主動請纓參，走出容美，協(xié)助中央王朝的平叛戰(zhàn)爭，部卒無不效死，足以見得賢明的土司在土民心中的崇高威望[5]。魅力型權(quán)威多是過渡期的領(lǐng)袖人物，他們出眾的才能和德行幫助其統(tǒng)治地位的樹立，而土司制度的持久維系和長期穩(wěn)定，依靠的則是土司社會內(nèi)部一整套行之有效的制度和法規(guī)。封建農(nóng)奴制度、兵農(nóng)合一的旗鎮(zhèn)制度規(guī)定土民對土官有高度的人身依附，土官針對土民制定出名目繁多的酷刑，自行決定司法裁決，擁有生殺予奪的大權(quán)，在土家社會最終奠定了“王者”權(quán)威。

綜上所述，容美土司中土民的權(quán)威認(rèn)同集中于對田氏土官的信任和依賴，土官是宗教神權(quán)的代言人，也是擁有各種世俗權(quán)力的統(tǒng)治階級，有時也以族群領(lǐng)袖的身份率領(lǐng)民眾參與對外戰(zhàn)爭。即使時常受到中央王朝的監(jiān)視、限制、打壓，田氏土官在容美的權(quán)力仍然難以撼動，這表明土司制度是自行生成的一種特殊權(quán)力關(guān)系，它將土家族初民時期的原始信仰同發(fā)展期的世俗權(quán)力有機(jī)結(jié)合，適應(yīng)于容美當(dāng)時的社會環(huán)境。

三、容美土司權(quán)威嬗變的歸因分析

土司權(quán)威的崩潰，在雍正年間改土歸流時體現(xiàn)的尤為明顯。當(dāng)清軍壓境時，土司上層的抵抗意志還很堅定，誓約“如遇官兵，協(xié)力堵御，官不上前，聽民殺之；民不上前，官即殺之”，司主田旻如也舉棋不定，做好和解與戰(zhàn)爭兩手準(zhǔn)備[1]。在危機(jī)一觸即發(fā)的關(guān)鍵時刻，土民做出了改變?nèi)菝烂\(yùn)的抉擇：邊民大量叛逃，使關(guān)隘守備空虛；底層密謀暴動，綁架田氏親眷和土司將領(lǐng)數(shù)十人，以逼迫田旻如進(jìn)京投誠。面對民心生變的頹勢，以及朝廷勢力的緊逼，田旻如最終自縊身亡，結(jié)束了田氏土司四百余年的統(tǒng)治。操辦改土歸流的清廷大臣鄂爾泰后來也認(rèn)為容美等湖廣土司是“有可不改而不得已竟改者”，說明容美內(nèi)在的因素對改土歸流決議的推行起到了根本的作用。

田氏權(quán)威在容美的喪失，表現(xiàn)在土民對改土歸流積極支持的態(tài)度上，更表現(xiàn)在土司制度覆滅之后原容美地區(qū)能夠保持長期的和諧穩(wěn)定與繁榮進(jìn)步，說明自上而下的國家意志與廣大土民的改革意愿互為表里、緊密配合，最終以較小的代價，完成了社會制度的劇變。處于中央政府與基層土民之間的是各級土官階層，土官權(quán)威的樹立顯示了國家力量無法貫徹到達(dá)邊遠(yuǎn)民族地區(qū)，但在土司制末期，當(dāng)各方面條件積累到一定程度，代表封建皇權(quán)的流官已經(jīng)能夠替代土官的社會角色，銜接同土民間的聯(lián)系紐帶，并得到土民的接受與認(rèn)可。土官為民所棄，固然可以解讀為土司制度逐漸衰弱以致最終崩潰的結(jié)果與表征，但由于土官在土司社會的特殊價值，這一階層對土司制度的存續(xù)所起的作用同樣不可低估。因而在土司田旻如自殺身亡后，清廷恩威并施，一方面特赦田氏家屬死罪，改為流放外地，另一方面，將大小土司頭目盡皆外徙，以免“土人情戀故主”?？疾焯锸贤凉贆?quán)威的嬗變，既要著眼于土司社會固有的屬性對于外力刺激的承受力，即解釋新秩序得以建立的歷史背景，也要看到土司社會的兩大階層——土民與土官對于相互關(guān)系的定位為何出現(xiàn)了偏差，雙方的互動方式緣何難以為繼。

(一)族群身份認(rèn)同的偏離。以田氏家族為核心的土司官僚階層積極吸收漢文化，逐漸脫離民間風(fēng)俗和鄉(xiāng)土信仰，最終拋棄土家族族群身份認(rèn)同，使得土司權(quán)威單薄化并最終只能靠暴力來維系。漢文化在容美地區(qū)的傳播，最初的途徑是中央王朝的強(qiáng)制推行，明洪武初年施州設(shè)武學(xué)，迫令土官子弟接受儒家文化，成化十七年(公元1481年)二月，皇上“乞令土官衙門各邊應(yīng)襲子弟于附近府、縣儒學(xué)讀書，使知忠孝禮義，庶夷俗可變，而爭襲之弊可息”(見《憲宗實錄》卷二一二)。到了土司田世爵時代，為消弭內(nèi)亂，維護(hù)家族團(tuán)結(jié)，田氏開始自覺學(xué)習(xí)漢語文，大力推廣儒家禮儀，田氏子孫中涌現(xiàn)出了一大批諳習(xí)詩書的文化人才。然而這番文教昌明的景象只限于社會上層，漢文化的學(xué)習(xí)只是土司官僚的特權(quán)，普通土民仍然基本保持著傳統(tǒng)的風(fēng)俗習(xí)慣。隨著漢化程度的日益加深，田氏土官對鄉(xiāng)風(fēng)土俗也日漸鄙薄，甚至希望通過“造譜”，將祖先附會成從中原流落到施州的漢族顯貴，將田氏對容美的統(tǒng)治曲解為輔佐中央管理“蠻夷”之境，以期在民族身份上徹底擺脫原屬土民血統(tǒng)的事實，這就說明在土官的意識深處，土民已是“非我族類”的異族，土司政權(quán)的性質(zhì)可以認(rèn)作封建王朝割據(jù)勢力。田氏對族群出身的認(rèn)知以及對土家民間文化的態(tài)度，使其與土民間的隔閡逐漸加深，以致失去了初民社會中原有的族群領(lǐng)袖、宗教首腦的角色，使得土官脫變?yōu)閱我坏氖酪u政權(quán)所有者[6]。所以，改土歸流前夕，盡管土司上層飽受儒家仁德思想的熏陶，但事實上卻用殘酷手段和歧視眼光來統(tǒng)治土民。因此當(dāng)外力刺激威脅容美的穩(wěn)定和獨(dú)立時，田氏考慮更多的是祖宗基業(yè)、官僚特權(quán)的存亡，而不會認(rèn)作是族群意識濃厚的民族壓迫與斗爭，相反，對于普通土民而言，為“異族”(相對田氏自身認(rèn)知)一姓政權(quán)而流血犧牲也失去了道義上的感召力。

(二)漢人社會的持續(xù)濡化。漢族移民的遷入及漢文化的滲透，對處于較低文明層次的土司社會構(gòu)成了極大沖擊，為土民追求社會進(jìn)步和人身解放提供了參照和動力，但卻奠定了容美土司制度變遷的思想基礎(chǔ)。明清時期，中央陸續(xù)在鄂西設(shè)立機(jī)構(gòu)，隨之而來的是大批漢族軍戶和民戶，以致逐漸聚居成片，構(gòu)成了這一地區(qū)土漢雜居的格局，為漢文化的廣泛傳播和土漢文化融合創(chuàng)造了條件[7]。盡管在土司時期，土漢之間的通婚、自由流動受到嚴(yán)格限制，并且土司社會在整體上仍保持著文化、政治、經(jīng)濟(jì)上的獨(dú)立性，但與之相毗鄰的漢族地區(qū)所發(fā)揮的潛移默化的示范效應(yīng)，不可避免地沖擊著土民對社會理想類型的固有認(rèn)識。較之鄂西其他土司，容美社會的開放和土官的開明顯得尤為突出。田氏土官與外界的接觸，既有“興兵犯境”，不斷滋擾鄰近的流官治下的長陽等縣，也有奉召從征，跨境馳援中央王朝的平叛戰(zhàn)爭，但更多的則是和平性質(zhì)的對外文化交流。自土司田舜年始，田氏憑借進(jìn)貢、求學(xué)、征調(diào)等契機(jī)廣泛接觸治所外之的漢人社會，并以優(yōu)惠條件吸引外地文人墨客、技藝商賈、百工之人進(jìn)司講學(xué)、傳道、游歷、經(jīng)商，“官給衣食，去則給引”，創(chuàng)造了“出山人少進(jìn)山多”的良好氛圍。在這一背景下，普通土民遭土司任意刑殺與入境漢人備受禮遇構(gòu)成了鮮明對比，以及長期對外聯(lián)系所了解到的漢人社會的種種優(yōu)越，無疑會增強(qiáng)土民對納入“化內(nèi)之地”的向往和擺脫土官殘酷壓榨的意愿。

(三)生產(chǎn)方式變遷下的容美社會。田氏土司固有的社會治理方式與容美漸變的經(jīng)濟(jì)制度轉(zhuǎn)型不相協(xié)調(diào)，依“土例鄉(xiāng)俗”治理土民無法適應(yīng)自由民增多的現(xiàn)實，土司社會劇變已具備一定的人員組織基礎(chǔ)。容美田少山多的自然環(huán)境決定了其獨(dú)特的經(jīng)濟(jì)類型，較為肥沃、適合農(nóng)耕的土地為土官所占有，采集、漁獵是土民主要的生計來源。顧彩《容美紀(jì)游》記載田氏通過對外征戰(zhàn)，掠奪人口，“繚其足，令其種田，期年后釋之，編為客兵”，役使戰(zhàn)俘耕作土地，而后再編為新土民，說明與淪為農(nóng)奴的被虜人口相比，定居容美的土民有著相對較多的人身自由[8]。“司中土地瘠薄，三寸以下皆石，耕種只三熟，則又廢而別耕，故民無常業(yè)，官不收租”，表明土民生活艱辛，依靠農(nóng)耕僅夠糊口，不足以成為土官的壓榨對象，因而“戰(zhàn)則自持糧糗，無事輪番赴司聽役，每季只役一旬，亦自持糧，不給工食”的勞役制度，是土官進(jìn)行經(jīng)濟(jì)剝削的主要手段。到了明末清初時，容美地區(qū)已初現(xiàn)地主經(jīng)濟(jì)的萌芽，買賣土地和實物地租更為普遍。容美末代土司田旻如曾在漢區(qū)做流官，回容美途中就開始大購?fù)恋兀踔翆⑻锂a(chǎn)一直深入到了湖南常德和省府武昌。田氏在漢區(qū)的土地自然是租給漢人以收取地租，而在土司轄地，勞役地租也在加快轉(zhuǎn)變?yōu)閷嵨锏刈?。由于?zhàn)俘農(nóng)奴數(shù)量有限，而在中央王朝強(qiáng)盛時更加難以獲得，因而招佃開墾開始成為部分土官的現(xiàn)實之選。田氏便屢屢突破禁令，招引周邊漢民連續(xù)進(jìn)入土司地區(qū)開墾土地，以實物抵地租。容美逐漸轉(zhuǎn)型為封建地主經(jīng)濟(jì)，意味著土民對土官人身依附的松弛，土民所擁有的人身自由也將增多，并開始由奴隸向新興農(nóng)民階層過渡[9]。然而田氏土官仍然沿用舊式的“蠻俗土法”控制土民，憑借頸斬、宮刑、斷指、割耳、杖刑五等刑罰維持統(tǒng)治秩序，嚴(yán)酷的肉刑使得土民“無敢犯法, 過客遺劍于道, 拾者千里追還之”[8]。隨著思想的開放，社會地位的改善，土民對這種野蠻殘忍的統(tǒng)治方式更加難以忍受。田氏“果于刑殺”的性格也給清廷強(qiáng)推歸流留下了口實，“僭越淫縱”“暴戾虐民”就是田旻如的主要罪名。認(rèn)識到田氏是“土司之罪魁，土民之大害”，“此官一日不除，眾土民一日不得安枕”，中央對于廢除土官也就有了充分的信心。而在容美的鄰近諸司，改土歸流早已陸續(xù)展開，與田氏有姻親盟誓關(guān)系的土司首當(dāng)其沖，容美面臨著前所未有的孤立和壓力。新置的流官轄區(qū)，朝廷妥善的安置政策也打消了土民歸降的顧慮。在這種態(tài)勢下，起自內(nèi)部的土民暴動最終難以避免。

四、結(jié)論與啟示

鄂西的廢土置流過程大致較為平緩，未出現(xiàn)劇烈的社會震蕩。擁兵自重的容美土司雖有據(jù)險頑抗的企圖，但因廣大土民的反戈起義，最終不戰(zhàn)自降。改土歸流在容美地區(qū)的順利完滿與在其他民族區(qū)域的流血沖突形成了鮮明對比，證明容美社會制度變遷已經(jīng)具備了成熟的條件，由土司社會過渡到大一統(tǒng)的流官社會已無太大障礙。容美田氏統(tǒng)治的終結(jié)并非只是因為軍事力量的不足，而在更深層次上可以看做土官權(quán)威全面崩潰的結(jié)果。作為維系組織或團(tuán)體凝聚力、戰(zhàn)斗力的重要紐帶，權(quán)威認(rèn)同一旦喪失，某一共同體的封閉性、排他性的界限就將被打破，外部力量的介入也將被接受，社會制度變革的阻力隨之減輕。

改土歸流之后，原容美地區(qū)同外界的聯(lián)系更加緊密，土漢邊界更為模糊，漢族移民帶來的先進(jìn)生產(chǎn)方式和文化制度被土家族群眾所借鑒，加上中央及時出臺各項得宜的善后措施，新任流官大力推行農(nóng)田水利和文化教化，這一地區(qū)的社會面貌最終發(fā)生了巨大改變。原土司階層的社會功能也逐漸被新的社會角色所取代。代表中央權(quán)威的流官掌握最高行政權(quán)力，受漢族宗法意識影響而興起的士紳階層取得了縣以下的民間權(quán)威，而具有濃郁民族色彩的土家族文化則在世俗生活中服務(wù)、影響著廣大民眾。[10]

容美土司社會制度的變遷是改變當(dāng)?shù)赝良易迕\(yùn)的重大歷史事件，也是清中期轟轟烈烈的改土歸流運(yùn)動中的一個典型個案。本文從田氏土官權(quán)威嬗變的角度解釋了容美制度變遷的具體因素，其中也間接論及了國家權(quán)力、民族精英、族群大眾三者的社會功能和互相關(guān)系，并由此揭示出了民族地區(qū)制度演變的條件和機(jī)制，聯(lián)系到今天我國民族地區(qū)的社會治理和體制改革，仍然可以從中獲得一些啟示。

(一)對我國現(xiàn)實民族政策的借鑒意義。我國的民族區(qū)域自治政策強(qiáng)調(diào)國家集中統(tǒng)一與民族自治的有機(jī)結(jié)合，中央的各項方針政策要得到貫徹落實，必然離不開一定的權(quán)威認(rèn)同。清廷在容美強(qiáng)制實施改土歸流，并非單獨(dú)采用武力相威脅，也非局限于一時的舉措，而是經(jīng)過審時度勢，循序漸進(jìn)開展各項部署。改土歸流的初衷不是出于經(jīng)濟(jì)目的，并非為了增加丁戶和賦稅，而是更多地受到封建大一統(tǒng)治世理想的驅(qū)動，是為了“教化生番”，消弭土漢紛爭，以及解民倒懸，幫助土民免受土司的暴虐[11]。中央決策如果代表了廣大少數(shù)民族的意志和意愿，就能獲得較高的認(rèn)同與支持。

(二)民族認(rèn)同與國家認(rèn)同中的民族精英。民族精英分子在地方治理中應(yīng)當(dāng)善用自身的權(quán)威，要避免族群意識與國家觀念間的沖突。容美田氏土司主動選擇漢化，甚至將轄下的土民視為“非我族類”的蠻夷，因而最終無法憑借族群意識來團(tuán)結(jié)土民。新中國成立后，舊社會中對少數(shù)民族的各種歧視壓迫政策全部廢除，少數(shù)民族的平等權(quán)利比以往任何時候都得到尊重，民族自豪感的勃發(fā)使得族群觀念也開始強(qiáng)化。民族精英分子在少數(shù)民族群眾中有著較高的威望，被視為本民族利益的優(yōu)秀代表，其個人權(quán)威除了體現(xiàn)國家法理秩序，亦帶有族群認(rèn)同的成分。民族精英應(yīng)當(dāng)成為本民族認(rèn)同與國家認(rèn)同共存的橋梁和紐帶。

(三)對我國民族法制建設(shè)的影響作用。在處理中央與民族地方關(guān)系時，經(jīng)常會面臨國家法律與鄉(xiāng)規(guī)民約之間的取舍問題。容美在改土歸流后，中央權(quán)力僅能深入到縣一級的機(jī)構(gòu)，廣大村落舊有的兵農(nóng)合一的旗鎮(zhèn)組織被士紳階層、宗族勢力所取代，自發(fā)生成的民間自治規(guī)范與國家統(tǒng)一法規(guī)相互配合，構(gòu)成了民族地區(qū)二元法制格局。在一些民族地區(qū)，以鄉(xiāng)規(guī)民約為代表的習(xí)慣法時至今日仍然在基層村落有所延續(xù)，對于維持基層社會穩(wěn)定發(fā)揮著重要作用。盡管習(xí)慣法在社會變遷中逐漸被賦予理性的色彩，也開始向國家法靠攏，并在某些層面是國家法的有益補(bǔ)充，但二者間的互相沖突亦時有發(fā)生。我國相關(guān)立法部門適宜當(dāng)面向社會發(fā)展的目標(biāo)，在充分尊重少數(shù)民族意愿的基礎(chǔ)上，通過普法宣傳、移風(fēng)易俗、完善司法資源供給，以間接方式促進(jìn)民間習(xí)慣法與國家法的調(diào)和。[12]

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[11] 龔萌．中國土司制度[M]．昆明：云南民族出版社，1992：153.

[12] 田成有，歐劍菲．少數(shù)民族地區(qū)村規(guī)民約的變遷與調(diào)適[M]//謝暉，陳金釗.民間法：第三卷.濟(jì)南：山東人民出版社，2004：288.