李小榮

（福建師范大學(xué) 文學(xué)院，福建 福州 350007）

賈島佛教詩(shī)研究二題

李小榮

（福建師范大學(xué) 文學(xué)院，福建 福州 350007）

文章通過(guò)解讀賈島的《夏夜登南樓》和《贈(zèng)圓上人》二詩(shī)，從而說(shuō)明賈島在禪學(xué)思想上并非徹底地轉(zhuǎn)向了南宗。另外，他對(duì)佛教的了解其實(shí)比較全面，甚至于對(duì)當(dāng)時(shí)流行的密宗也有一定的認(rèn)識(shí)。

賈島；佛教詩(shī)；《夏夜登南樓》；《贈(zèng)圓上人》

最近10年來(lái)，學(xué)術(shù)界對(duì)中唐詩(shī)人賈島（779-843）的研究，成果相當(dāng)突出，如作品校注方面有齊文榜先生《賈島集校注》（人民文學(xué)出版社2001年版）、黃鵬先生《賈島詩(shī)集箋注》（巴蜀書社2002年版）之刊行，研究專著則有張震英博士《寒士的低吟——賈島詩(shī)歌藝術(shù)新探》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版）和齊文榜先生的《賈島研究》（人民文學(xué)出版社2007年版）。它們的問(wèn)世，標(biāo)志著賈島研究進(jìn)入了一個(gè)全新的階段。但是，對(duì)一些關(guān)鍵問(wèn)題的檢討——如賈島的禪學(xué)思想到底有沒(méi)有徹底轉(zhuǎn)向南宗——仍語(yǔ)焉不詳。究其原因，主要在于對(duì)相關(guān)作品的文本解讀還不夠深入。有鑒于此，筆者不畏谫陋，特拈出二首詩(shī)來(lái)作翔實(shí)的分析，以期比較全面地了解賈島的佛教信仰。不當(dāng)之處，尚請(qǐng)海內(nèi)外方家批評(píng)指正。

一 《夏夜登南樓》

詩(shī)曰：

水岸寒樓帶月躋，夏林初見(jiàn)岳陽(yáng)溪。一點(diǎn)新螢報(bào)秋信，不知何處是菩提。[1]P507

按：是詩(shī)版本有兩處異文，即“寒”一作“閑”、“處”一作“樹(shù)”。特別是后一異文，我們會(huì)有進(jìn)一步的解說(shuō)。

關(guān)于本詩(shī)的系年，主要有兩種說(shuō)法：一者黃鵬先生認(rèn)為當(dāng)作于會(huì)昌元年（841）夏，[2]P359因?yàn)殚_(kāi)成五年（840）九月賈島長(zhǎng)江縣主簿秩滿后遷普州司倉(cāng)參軍，故“夏林初見(jiàn)”當(dāng)為會(huì)昌元年。二者齊文榜先生則主張作于會(huì)昌初至三年（843）間之夏末，很可能是三年六、七月間，因?yàn)橘Z島于三年七月二十八日終于官舍，故此詩(shī)極可能是賈島的絕筆之作。[3]P306，P213-224雖然筆者更傾向于黃氏之論，但毫無(wú)疑問(wèn)該詩(shī)真實(shí)地反映了賈島對(duì)南禪思想最后的反思。而且，從某種程度講，它體現(xiàn)了賈島和詩(shī)圣杜甫晚年不同的信仰取向（具體分疏詳見(jiàn)后文）。

理解本詩(shī)的關(guān)鍵在于最后兩句。首先，我們得分析“新螢”這一特殊意象的含義。若把“夏林”和“秋信”貫通起來(lái)，則知作者對(duì)“新螢”特別敏感，因?yàn)樾挛炆侄虝?，只有一個(gè)夏秋的時(shí)光。初唐僧人釋復(fù)禮《十門辯惑論》卷三即云：“貧道不涯賤質(zhì)，濫齒玄門：若春露之輕滋，學(xué)慚瀉器；同秋螢之末景，業(yè)謝傳燈?！盵4]卷52,P559此處的“秋螢”，鮮明地表達(dá)了復(fù)禮的人生苦短之嘆。而早年曾為釋子的詩(shī)人，此時(shí)已步入暮年，面對(duì)此情此景，回想蹉跎人生、無(wú)情歲月，難免生發(fā)出和復(fù)禮一樣的喟嘆，如理想的失落、信仰的迷茫，等等。

其次，新螢之所以引人注目，在于它會(huì)發(fā)光，即有螢光，也叫螢火。有趣的是，螢光、螢火都是佛經(jīng)里常見(jiàn)的喻象。而且，經(jīng)常和對(duì)比辭格相結(jié)合。其中，最常用的喻義有三：

一者和日輪、日光進(jìn)行對(duì)比，而熒光、螢火比喻外道。如北魏菩提流支譯《大薩遮尼乾子所說(shuō)經(jīng)》卷2云：

文殊師利！譬如日輪出能放大光明羅網(wǎng)，一切諸蟲螢火光明皆悉休息，一切摩尼諸火光明亦不能現(xiàn)。文殊師利！如來(lái)出世，放大智慧日輪光明，一切外道尼乾子蟲螢火智慧諸光明等，皆悉閉塞，不能顯現(xiàn)。[4]卷9,P326(下)

由此可知，日輪光明（日光）用以比喻佛的大智慧，螢火則喻外道的小智慧，而外道之智在佛智面前根本不值一提，隋那連提耶舍譯《佛說(shuō)德護(hù)長(zhǎng)者經(jīng)》卷2即云：“佛日照外道，如日蔽螢光。”[4]卷14,P847(上)唐玄奘大師譯《大般若經(jīng)》卷 568 亦云：“佛日出世，螢光隱沒(méi)?！盵4]卷7，P931(下),P1061(下)另外，螢光再多，也無(wú)濟(jì)于事。隋阇那崛多譯《佛本行集經(jīng)》卷 26 即說(shuō)：“螢火蟲滿三千界，一日出世悉能遮。”[4]卷3，P776(上)

二者螢火、螢光仍和日光對(duì)比，但比喻的是喻二乘（小乘）之智。如《大般若經(jīng)》卷4云：

譬如螢火無(wú)如是念：我光能照遍贍部洲，普令大明。如是一切聲聞、獨(dú)覺(jué)無(wú)如是念：我當(dāng)修行布施、凈戒、安忍、精進(jìn)、靜慮、般若波羅蜜多，乃至我當(dāng)永拔一切煩惱習(xí)氣，證得無(wú)上正等菩提，方便安立無(wú)量、無(wú)數(shù)、無(wú)邊有情于無(wú)余依般涅 槃 界。[4]卷 5，P19(中)

經(jīng)文的意思是說(shuō)，智若熒火的聲聞乘、獨(dú)覺(jué)（緣覺(jué)）乘之修行者，根本達(dá)不到大乘佛教的境界。隋天臺(tái)智者大師所述《妙法蓮華經(jīng)玄義》卷九則明確指出：“二乘智如螢火蟲，菩薩智如日光?！盵4]卷33，P797(上)于此，“菩薩”和“二乘”對(duì)舉，它顯然是指“菩薩乘”，也就是大乘。而智者的用意，同樣是在張揚(yáng)大乘而痛貶小乘。正如《大般若經(jīng)》卷592所說(shuō)：“譬如日輪與贍部洲作光明事，螢不能辦。所謂日輪放無(wú)量光，普照贍部諸有情類，螢光唯照自身非余。如是菩薩摩訶薩眾，調(diào)伏自身煩惱惡業(yè)，亦能度脫無(wú)量有情，令離一切煩惱惡業(yè)，入無(wú)余依般涅槃界，或證無(wú)上正等菩提；聲聞乘人，唯能調(diào)伏自身所有煩惱惡業(yè)，不能饒益無(wú)量有情，故聲聞人非如菩薩，所有事業(yè)皆悉殊勝?！盵7]原來(lái)原因在于小乘如螢光，只能自照（喻自利），而大乘能普照（喻利他）。

三者螢火用以比喻虛妄的幻想。劉宋求那跋陀羅譯《央掘魔羅經(jīng)》卷2即云：

譬如有人行至叢林，夜見(jiàn)樹(shù)上有螢火蟲，驚怖而還，語(yǔ)城中人言：“彼林被燒。”時(shí)有眾人俱往視之，見(jiàn)是螢火，知非林燒。今汝惡梵亦復(fù)如是，唱言我癡，而自欺誑及欺余人，汝及余人后自當(dāng)知是幻積聚。[11]

在以上三種喻義中，顯然賈島不至于用第一種含義。但后兩種，卻很可能同時(shí)兼及。如為第二種，“螢火”意象實(shí)際上暗示了詩(shī)人潛在而濃重的自卑人格。①本來(lái)，詩(shī)人夜登南樓，在昏暗的月光下看見(jiàn)螢光一點(diǎn)，按常理應(yīng)是滿懷喜悅之情，然而一想到日出之后，這一點(diǎn)螢火也終將被日出所遮蔽，故而心情頓時(shí)惆悵了許多。若為第三種，則不難發(fā)現(xiàn)賈島該詩(shī)的構(gòu)思與“螢火喻”相比，有不少元素是相同的，比如時(shí)間背景都為晚上，空間場(chǎng)景都在樹(shù)林，而且都有報(bào)信這一細(xì)節(jié)。這么多相同之處，或許不是偶然的巧合。人到暮年的賈島，仍然只是一個(gè)低級(jí)官員，根本不可能實(shí)現(xiàn)當(dāng)時(shí)還俗后立下的宏愿：“愿為出海月，不作歸山云?！保ā杜P疾走筆酬韓愈書問(wèn)》）[1]豈非一切都?xì)w于空幻么？易言之，賈島觸景生情時(shí)，自然引發(fā)了他早年讀過(guò)的多種佛典之螢火（光）喻，在自覺(jué)或不自覺(jué)中進(jìn)行了不同喻義的貫通融合。

大約在元和七年（812）還俗之后，賈島便長(zhǎng)期生活在南宗活躍的長(zhǎng)安和洛陽(yáng)地區(qū)（尤其是長(zhǎng)安）。齊文榜先生通過(guò)爬梳《長(zhǎng)江集》中涉及南宗思想的作品，最后得出結(jié)論，說(shuō)詩(shī)人進(jìn)行了“佛教宗門的轉(zhuǎn)換”，“實(shí)現(xiàn)了由一個(gè)一般佛教徒向精詣南禪思想的宗教信仰者的轉(zhuǎn)變?！盵3]意即賈島最終從北宗走向了南宗。對(duì)此，我們不能茍同，因?yàn)檎沁@首被齊先生視作極可能是賈島絕筆之作的詩(shī)歌，表達(dá)了作者對(duì)南宗思想的懷疑和反思。最重要的依據(jù)就是詩(shī)之結(jié)尾句：“不知何處/樹(shù)是菩提？”

眾所周知，賈島生活的中唐時(shí)代，正是馬祖道一（709-788）所創(chuàng)洪州禪最為流行之時(shí)。其平常心是道和即心是佛的思想通過(guò)弟子或再傳弟子們的宣揚(yáng)，引起了當(dāng)時(shí)士大夫的強(qiáng)烈共鳴，如和賈島同時(shí)代的白居易（772-846）就深受洪州禪的影響。但賈島“不知何處是菩提”之說(shuō)，與當(dāng)時(shí)的主流禪法顯然格格不入。比如道一的再傳弟子釋希運(yùn)（？-850）之《黃檗斷際禪師宛陵錄》云：

問(wèn)：“何者是佛？”師云：“汝心是佛，佛即是心，心佛不異，故云即心是佛。若離于心，別更無(wú)佛?！薄?/p>

云：“若如此，何處是菩提？”師云：“菩提無(wú)是處，佛亦不得菩提，眾生亦不失菩提，不可以身得，不可以心求，一切眾生即菩提相?！盵4]卷48，P385(中-下),P338(中)可知希運(yùn)的禪觀與道一一樣，不但保持了曹溪禪的固有特色，強(qiáng)調(diào)直指本心，見(jiàn)性成佛，而且強(qiáng)化了心、佛、眾生三無(wú)差別的重要性。然而賈島對(duì)此卻不能理解，正如希運(yùn)禪師批判的那樣，因存有以身得、以心求的偏見(jiàn)，所以詩(shī)人才會(huì)生出“不知何處是菩提”的疑問(wèn)。若從洪州宗謂觸類是道②的觀點(diǎn)，詩(shī)人看到“一點(diǎn)秋螢報(bào)秋信”等行為本身，無(wú)一不是佛性的表現(xiàn)，根本用不著生疑啊。

至于“不知何樹(shù)是菩提”，則和六祖惠能（638-713）的兩首呈心偈之思想都不相合。敦煌本《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)一卷》所載二偈分別是：“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦無(wú)臺(tái)。佛性常清凈，何處有塵埃？”“心是菩提樹(shù)，身為明鏡臺(tái)。明鏡本清凈，何處染塵埃？”[12]所謂菩提樹(shù)，即畢缽羅樹(shù)（梵語(yǔ)pippala，意譯“吉祥”），因釋迦牟尼于此樹(shù)下成等正覺(jué)，故被稱為菩提樹(shù)。玄奘《大唐西域記》卷八即云：“金剛座上菩提樹(shù)者，即畢缽羅之樹(shù)也。昔佛在世，高數(shù)百尺，屢經(jīng)殘伐，猶高四五丈。佛坐其下成等正覺(jué)，因而謂之菩提樹(shù)焉?！盵13]如果綜合惠能二偈之首句，其意思是說(shuō)修行悟道并沒(méi)有固定的場(chǎng)合，只要直入本心便可見(jiàn)性成佛（按，“心是菩提樹(shù)”一句，其實(shí)已經(jīng)開(kāi)啟了后來(lái)洪州宗即心是佛的思想）。而賈島“不知何樹(shù)是菩提”之問(wèn)，表明他在對(duì)何處修行、如何認(rèn)識(shí)本心等根本問(wèn)題上的看法與六祖迥異，至少他對(duì)惠能的南禪理論是持懷疑態(tài)度的。

無(wú)論“不知何處是菩提”，還是“不知何樹(shù)是菩提”，若聯(lián)系第二句之“夏林”，都可以認(rèn)為賈島結(jié)句中的“菩提”語(yǔ)義雙關(guān)：一指菩提樹(shù)，二指菩提，即覺(jué)悟、佛性、涅槃等的同義詞。我們可試想一下當(dāng)初的場(chǎng)景，賈島登上南樓看到岳陽(yáng)溪邊樹(shù)林中的點(diǎn)點(diǎn)螢火，頓生感嘆：樹(shù)雖千千萬(wàn)，但不知哪一棵才是真正的菩提樹(shù)？哪里才有自己最后的歸宿？總之，詩(shī)人最后留給讀者的是自卑，是迷茫，是無(wú)限的惆悵和凄涼！因此，賈島并非像齊文榜先生所說(shuō)的那樣，實(shí)現(xiàn)了“佛教宗門的轉(zhuǎn)換”。

最后，賈島詩(shī)中的南樓，其實(shí)也可深究一下其潛藏的歷史意義。清人濮瑗、周國(guó)頤《（道光）安岳縣志》卷六《古跡》云：“工部樓即南樓，在城南。世傳唐杜甫曾教授其上，故宋人有‘南樓弦誦’之句?！雹凼菚又C了杜甫（712-770）《陪章留后宴南樓詩(shī)》和前述賈島之《夏夜登南樓》，并且編者在杜詩(shī)題下有注云：“《杜詩(shī)注》：此乃梓州作。茲照《通志》載入。”據(jù)清人仇兆鰲《杜詩(shī)詳注》引“鶴注”曰：“寶應(yīng)元年及廣德元年之春，守梓州者乃李使君也。是年之夏，守梓州者乃章侍御也。此當(dāng)是廣德元年夏作?！盵4]卷51，P915(中),P753(中)雖然學(xué)界皆同意杜甫該詩(shī)是 764年夏作于梓州，所寫乃梓州之南樓。但是，和杜甫一樣有晚年漂泊四川之生活經(jīng)歷的賈島，在創(chuàng)作上深受杜詩(shī)藝術(shù)影響的賈島，④近80年之后，他登上一個(gè)同樣叫做南樓的地方，即便不是同屬一州（按，安岳屬普州，是州治所在地），難免他就不會(huì)生起接近聯(lián)想或相似聯(lián)想，想起老杜晚年的一切。更值得注意是，老杜于大歷二年（767）作有《秋日夔府奉懷鄭監(jiān)李賓客一百音韻》，其中有兩句鮮明地表達(dá)了詩(shī)人晚年對(duì)佛教信仰的濃烈情懷，曰：“身許雙峰寺，門求七祖禪?！盵5]P1016，1713對(duì)此名句，賈島應(yīng)當(dāng)是不會(huì)陌生的。

學(xué)界對(duì)“七祖”理解不一，主要觀點(diǎn)有三：一者南宋釋宗鑒編《釋門正統(tǒng)》卷八“慧能”條曰：“嵩山普宗立秀為六祖，自稱七祖，故杜詩(shī)云‘門求七祖禪’。”[6]P314（中）其中，“普宗”當(dāng)是“普寂”（651-739）之訛，普寂乃北宗神秀（606-706）禪法的傳承者。釋宗鑒的意思十分清楚，即杜甫所歸仰的是禪宗北宗七祖的禪法。這一說(shuō)法，清人朱鶴齡、現(xiàn)代著名學(xué)者呂澂先生及陳允吉師、孫昌武先生和日本學(xué)者柳田圣山皆表贊同。二者主張七祖當(dāng)指南宗傳人神會(huì)和尚（684-758），如清人錢謙益、楊倫、仇兆鰲等注杜名家，特別是現(xiàn)代著名歷史學(xué)家郭沫若的《李白與杜甫》一書，極力支持神會(huì)說(shuō)。三是清人浦起龍《讀杜心解》卷五之三提出的南岳懷讓（677-744）為南宗七祖說(shuō)。這一觀點(diǎn)本無(wú)甚影響，今人張培鋒博士卻力挺之，認(rèn)為在諸說(shuō)之中，它最合理。⑤我們暫且擱置杜詩(shī)“七祖”究竟是北宗普寂，還是南宗神會(huì)、懷讓的爭(zhēng)論不說(shuō)，但有一點(diǎn)是十分肯定的，即本詩(shī)為杜甫晚年的作品，它反映了出身儒家并把儒家理想作為終生主導(dǎo)追求的杜甫，其實(shí)對(duì)佛教禪宗并非完全排斥，⑥反而在垂暮之年有了濃厚的興趣，表達(dá)出強(qiáng)烈的向往之情。而賈島的經(jīng)歷（由釋入儒）與思想，在一定程度上則和杜甫形成了鮮明的對(duì)比，這或許是我們解讀《夏夜登南樓》的額外收獲。

二 《贈(zèng)圓上人》

詩(shī)曰：

誦經(jīng)千紙得為僧，麈尾持行不拂蠅。古塔月高聞咒水，新壇日午見(jiàn)燒燈。一雙童子澆紅藥，百八真珠貫彩繩。且說(shuō)近來(lái)心里事，仇 雔 相對(duì)似親朋。[1]P345

按，詩(shī)題中的“圓上人”，李嘉言先生指出他是中唐高僧宗密（780-841）的老師遂州圓禪師，并將詩(shī)系年于開(kāi)成四年（839）賈島任長(zhǎng)江主簿時(shí)。[7]P170齊文榜先生《賈島集校注》卷九則進(jìn)一步申述李氏之論云：

宗密出家在元和二年（八○七），因慕圓禪師而“‘從其削發(fā)受教”，至島開(kāi)成二年（八三九）貶長(zhǎng)江主簿，已三十余年。密出家時(shí)圓禪師以四十歲計(jì)，至島見(jiàn)之時(shí)已七十余歲。島與宗密有交往，宗密去世，島有詩(shī)哭之，見(jiàn)本集卷八。蓋以宗密嘗從圓禪師出家，故島以此詩(shī)贈(zèng)之。[1]P458-459

實(shí)際上，此圓禪師，也叫做圓和尚，法名道圓。如《圭峰定慧禪師遙稟清涼國(guó)師書》載宗密：“后遇遂州大云寺圓和尚法門，即荷澤之裔也。言下相契，師資道合。”[4]卷39，P576(下),P523(下)裴休（797-870）《大方廣圓覺(jué)修多羅了義經(jīng)略疏序》則說(shuō)：“圭峰禪師，得法于荷澤嫡孫南印上足道圓和尚?！盵4]卷 39，P576(下),P523(下)

雖說(shuō)道圓的生平事跡是個(gè)謎，不過(guò)從“誦經(jīng)千紙得為僧”一句，我們大致可以推斷他出家的時(shí)間。按照唐代的法律，僧人出家采用試經(jīng)得度制。宋人釋本覺(jué)《釋氏通鑒》卷九載乾元元年（759）的敕令是：“勒五岳各建寺，選高行沙門主之，聽(tīng)白衣能誦經(jīng)五百紙者度為僧。”[8]P100(中)《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷41記寶歷元年（825）的情況則為：“令試童子，能背誦經(jīng)百五十紙，女童誦百紙者，許與剃度?！盵4]卷49，P384(下)當(dāng)然，這兩次敕令并不適用于道圓和尚，因?yàn)樗鼈兊恼b經(jīng)要求分別是500紙和150紙。但據(jù)贊寧《宋高僧傳》卷六《唐梓州慧義寺神清傳》載，釋神清（？-820）大歷中出家的情況是：“年十三，受學(xué)于綿州開(kāi)元寺辯智法師。于時(shí)勅條嚴(yán)峻，出家者限念經(jīng)千紙，方許落發(fā)。清即誦《法華》、《維摩》、《楞伽》、《佛頂》等經(jīng)，有同再理。”[9]P121同書卷十六《唐江州東果寺神湊傳》又說(shuō)：“大歷八年制，懸經(jīng)論律三科，策試天下出家者，中等第方度。湊應(yīng)是選?！盵9]P391《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷41則明確指出：“大歷八年，敕天下童行策試經(jīng)律論三科，給牒放度?！盵4]卷49，P379(上)所以，最早要求度僧誦經(jīng)千紙的時(shí)間是大歷八年（773）。易言之，道圓和尚的出家時(shí)間當(dāng)不會(huì)早于773年。假如他也像神清一樣是13歲出家，則其生于761年左右，至開(kāi)成四年已年近80了。

關(guān)于道圓的身份，無(wú)論其徒弟宗密，還是后世的禪宗燈史，都多把他列為南宗傳人。宗密《圓覺(jué)經(jīng)略疏鈔》卷四即云：

且如第七祖門下傳法二十二人，且敘一枝者，磁洲法觀寺智如和尚，俗姓王；磁洲門下成都府圣壽寺唯忠和尚，俗姓張，亦號(hào)南??；圣壽門下遂洲大云寺道圓和尚，俗姓程，長(zhǎng)慶二年，成都道俗迎歸圣壽寺，紹繼先師，大昌法化，如今現(xiàn)在，當(dāng)代法主兩歸心。[8]P863（上）

北宋契嵩（1007-1072）編《傳法正宗記》卷七則曰：“大鑒之五世，曰遂州道圓禪師，其所出法嗣一人，曰終南山圭峰宗密者。”[4]卷51，P753(中)所謂大鑒，是指六祖惠能禪師，唐憲宗元和十年（815）他被賜謚號(hào)為大鑒禪師。而從慧能至宗密的傳承順序是：曹溪惠能→荷澤神會(huì)→磁洲（州）智如→益州南印→遂洲（州）道圓→圭峰宗密。特別從《圓覺(jué)經(jīng)略疏鈔》中，可知道圓和尚自長(zhǎng)慶二年（822）被道俗二眾迎歸成都圣壽寺后，弘法利生，深受當(dāng)?shù)孛癖姷臍g迎。

但是，從《贈(zèng)圓上人》詩(shī)中根本看不出道圓在南宗方面有什么突出的成就和修為（這其實(shí)從另一側(cè)面印證了賈島對(duì)南禪各派思想的了解很不深入）。詩(shī)給讀者的感受，與其說(shuō)道圓是南宗傳人，倒不如說(shuō)是一位出色的密宗僧人。之所以如此斷語(yǔ)，是因?yàn)樵?shī)中的幾個(gè)關(guān)鍵意象悉和密宗行法有關(guān)。比如“咒水”。

密宗是佛教諸派中最重儀式者，它以高度組織化了的咒術(shù)、禮儀和主尊崇拜為特色，主張三密——語(yǔ)密（真言咒語(yǔ)）、身密（手?。┖鸵饷埽ㄐ淖饔^想）相應(yīng)便可即身成佛。盛唐時(shí)期，經(jīng)開(kāi)元三大士（善無(wú)畏、金剛智、不空）的弘揚(yáng)而達(dá)到高峰，至中晚唐時(shí)期仍在社會(huì)生活中發(fā)生重要的影響。⑦而詩(shī)中的“咒水”，指的是被真言咒語(yǔ)加持過(guò)的凈水，其功德殊勝無(wú)比。如唐阿地瞿多譯《陀羅尼集經(jīng)》卷4曰：“入道場(chǎng)中，遣一弟子取于香華水火及草，并白芥子。阿阇梨默然護(hù)身，咒水七遍，散十方結(jié)界?！盵4]卷18，P818(上)伽梵達(dá)摩譯《千手千眼觀世音菩薩治病合藥經(jīng)》又曰：“若有諸果樹(shù)兼咒水一百八遍，乃至一千八遍，灑著樹(shù)上，蟲不敢食害果也。”[4]卷20，P104(下)，404（下）玄奘法師譯《不空罥索神咒心經(jīng)》則曰：“諸患腹痛，應(yīng)咒咸水，與之令服，即得除愈。諸遭蠱毒，或蛇蝎等之所蛆螫，咒水令飲，咒泥涂之，即得除愈。”[4]卷18，P787(上)據(jù)此，咒水（動(dòng)詞）是密宗壇場(chǎng)不可或缺的程式之一，而被咒過(guò)的水（名詞咒水），則有許多神奇的功效，如治病、驅(qū)邪、防害之類。

次說(shuō)燒燈。在密宗壇場(chǎng)中，燒燈（也叫然燈）同樣是必不可少的。不空譯《大寶廣博樓閣善住秘密陀羅尼經(jīng)》卷中《建立曼荼羅品》即明確要求：“于中壇四邊，香花飲食，隨力供養(yǎng)，然三十二燈，種種花果散其壇上?！诖髩馐辰绲郎?，安置種種花、種種味飲食、種種果、七種油餅三十二梡，三十二瓶，三十二香爐，燒燈一百八盞?！盵4]卷19，P627-628(下)也就是說(shuō)，凡是壇場(chǎng)，無(wú)論內(nèi)外，往往都有燈之供養(yǎng)，只是數(shù)量有別而已。而燈的分置，則據(jù)壇場(chǎng)的性質(zhì)而定。如《陀羅尼集經(jīng)》卷1說(shuō)佛頂三昧曼荼羅法是：“莊九盞燈，置道場(chǎng)中，用《佛頂心中心咒》，咒一百八遍。先將此燈入道場(chǎng)中，從東北角竿下安一燈，正當(dāng)東門安一燈，東南角柱下安一燈，正南門安一盞燈，西南角竿下安一燈，正西門門南頰安一燈、門北頰安一燈，西北角柱下安一燈，正北門安一燈。”[4]卷18，P762(上)此則按八個(gè)方位各置一燈，僅是正西門再分南北，故為九燈。

再說(shuō)日午。日午也叫日中，是佛教六時(shí)之一。釋家修道，主張六時(shí)皆須行法，后漢安世高譯《舍利弗悔過(guò)經(jīng)》即云：“常以平旦、日中、日入、人定、夜半、雞鳴時(shí)，澡漱整衣服，叉手禮拜十方，自在所向當(dāng)悔過(guò)?！盵4]卷24，P1090(上)對(duì)此，密宗行法亦有所繼承，而且認(rèn)為壇場(chǎng)不一，時(shí)間要求有別。如不空譯《蕤呬耶經(jīng)》云：“若作息災(zāi)曼荼羅者，于日沒(méi)時(shí)起首而作法；若作增益曼荼羅者，于日出時(shí)起首而作法；若作降伏曼荼羅者，于日午時(shí)起首而作法。”[4]卷18，P762(上)賈詩(shī)之“日午”，按我的理解，當(dāng)與上聯(lián)中的“月高”形成對(duì)仗，后者指夜半之時(shí)，全聯(lián)的意思是：不管日午夜半，圓上人都在施行咒水、燒燈等密宗儀法。

密宗行儀在解決仇怨方面，亦有出人意外之處。不空譯《菩提場(chǎng)莊嚴(yán)陀羅尼經(jīng)》卷1說(shuō)把加持過(guò)的白芥子：“若擲冤家舍中，不復(fù)有恨?！盵4]卷19，P673(下)失譯人名之《摩酰首羅大自在天王神通化生伎藝天女念誦法》則云：“若有怨家興起惡意，以用朱砂，或其赤土，書名或書形，于左腳下踏之，念誦。夜后作之一百八遍，無(wú)問(wèn)遠(yuǎn)近，彼怨自來(lái)求解怨結(jié)，心生和順，轉(zhuǎn)生愛(ài)敬。”[4]卷21，P341(上)這種奇特的功效，豈不正和賈詩(shī)贊揚(yáng)圓上人“仇讎相對(duì)似親朋”之含義相同么？

當(dāng)然，圓上人通于密宗，可能與度僧考試有一定的關(guān)系。前引《宋高僧傳》卷六所記釋神清試度時(shí)所誦諸經(jīng)之一的《佛頂》，其實(shí)就是神清自己《北山錄》卷六夾注中所說(shuō)的“缽羅蜜諦三藏赍到”的“《佛頂經(jīng)》十卷”，其性質(zhì)是“此乃稱為圓頓之旨，皆禪之宗匠也”。[4]卷52，P611(中)該經(jīng)全稱是《大佛頂如來(lái)密因修證了義諸菩薩萬(wàn)行首楞嚴(yán)經(jīng)》，今收于《大正新修大藏經(jīng)》之“密教部”（見(jiàn)卷十九），其中的《楞嚴(yán)咒》，至今仍是僧尼日常行儀中最常課誦的咒語(yǔ)之一。結(jié)合神清的記載，則知該經(jīng)兼融了禪、密二宗的思想。所以，道圓深通密宗行法，并非是空穴來(lái)風(fēng)之事。而賈島本人，在還俗之后到長(zhǎng)安參加科舉考試時(shí)，便曾寓居于著名的密宗道場(chǎng)青龍寺，《題青龍寺鏡公房》、《題青龍寺》等，即是相關(guān)的題寺之作，因此，他本人在耳濡目染之際，對(duì)密宗壇法會(huì)比較熟悉，這就可以解釋清楚他對(duì)圓上人的描述為什么只關(guān)注其密宗修持，畢竟生活場(chǎng)景有相似之處。

注 釋：

①關(guān)于賈島自卑人格的表現(xiàn)及成因，筆者在《賈島對(duì)“咸通十哲”影響之檢討》（《淮陰師專學(xué)報(bào)》1997年第4期，第35-37頁(yè)）中有所論述，可參看。

②按，“觸類是道”是洪州禪的修行主張?！坝|類”，指人的各種行為；“道”指佛道，也就是菩提。它的意思是說(shuō)人的任何思想、行為都是佛性的表現(xiàn)。宗密《圓覺(jué)經(jīng)大疏鈔》卷三云洪州禪的特點(diǎn)是：“起心動(dòng)念，彈指、磬咳、揚(yáng)扇，因所作所為，皆是佛性全體之用，更無(wú)第二主宰。如面作多般飲食，一一皆面，佛性亦爾?！试朴|類是道也?！保ā缎伦氪蟛貐d續(xù)藏經(jīng)》第9冊(cè)，第534頁(yè)，中。）

③按，《（道光）安岳縣志》本人未見(jiàn)原書，此依據(jù)的是中國(guó)國(guó)家圖書館特色資源（數(shù)字方志）之電子版本，引文見(jiàn)卷六第十一頁(yè)。

④關(guān)于賈島詩(shī)歌藝術(shù)淵源與杜詩(shī)之關(guān)系，張震英《寒士的低吟——賈島詩(shī)歌藝術(shù)新探》第5-8頁(yè)中有較詳細(xì)的分析，可參看。

⑤參張培鋒《杜甫“身許雙峰寺，門求七祖禪”新考——兼論唐代禪宗七祖之爭(zhēng)》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2006年第2期，第46-53頁(yè)。另外，張氏一文對(duì)相關(guān)問(wèn)題的學(xué)術(shù)研究史有簡(jiǎn)介，可參看。

⑥關(guān)于杜甫與佛教關(guān)系的全面研究，最新成果可參魯克兵《杜甫與佛教關(guān)系研究》（復(fù)旦大學(xué)博士學(xué)位論文，2007年4月）。

⑦按，相關(guān)研究可參拙撰《敦煌密教文獻(xiàn)論稿》（人民文學(xué)出版社，2003年版）、夏廣興《密教傳持與唐代社會(huì)》（上海人民出版社，2008年版）等。

[1]齊文榜.賈島集校注[M].北京:人民文學(xué)出版社,2001.

[2]黃鵬.賈島詩(shī)集箋注[M].成都:巴蜀書社,2002.

[3]齊文榜.賈島研究[M].北京:人民文學(xué)出版社,2007.

[4]大藏經(jīng)刊行會(huì).大正新修大藏經(jīng)(卷 52)[Z].臺(tái)北:新文豐出版股份有限公司,1983.

[5][唐]杜甫.[清]仇兆鰲,注.杜詩(shī)詳注[M].北京:中華書局,1999.

[6]蘇淵雷,高振農(nóng).佛藏要籍選刊(十三)[C].上海:上海古籍出版社,1993.

[7]李嘉言.長(zhǎng)江集新校[M].上海:上海古籍出版社,1983.

[8]河北省佛教協(xié)會(huì).新纂大藏卍續(xù)藏經(jīng)(第 76冊(cè))[Z].河北省佛教協(xié)會(huì)虛云印經(jīng)功德藏,2006.

[9][宋]贊寧.范祥雍,點(diǎn)校.宋高僧傳[M].北京:中華書局,1987.

I207.22

A

1673-2219（2011）09-0015-05

2011－03－20

國(guó)家社科基金“晉唐佛教文學(xué)史”（項(xiàng)目編號(hào)11BZW074）；福建省社科規(guī)劃基金（項(xiàng)目編號(hào)2010B1 08）。

李小榮（1969－），男，江西寧都人，文學(xué)博士，福建師范大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要研究敦煌學(xué)與佛教文學(xué)。

（責(zé)任編校：王晚霞）