高文惠

(德州學(xué)院 中文系，山東 德州 253023)

主題學(xué)與人類學(xué)關(guān)系之考辨

高文惠

(德州學(xué)院 中文系，山東 德州 253023)

主題學(xué)與人類學(xué)的關(guān)系非常密切，二者不僅在學(xué)科基礎(chǔ)上存在著天然的聯(lián)系，而且在學(xué)科發(fā)展實(shí)踐中，也有著很多的交集。人類學(xué)的研究成果一方面為主題學(xué)的研究提供了闡釋的依據(jù)，另一方面人類學(xué)對于主題學(xué)的研究也具有方法論上的啟示意義。反過來，主題學(xué)的研究也勢必會(huì)形成對人類學(xué)研究的有力支撐，進(jìn)而拓展人類學(xué)的研究領(lǐng)地。

主題學(xué)；人類學(xué)；關(guān)系

主題學(xué)的研究范疇和研究方法決定著其跨越性質(zhì)。也就是說，主題學(xué)的邊界是一個(gè)模糊邊界，和許多學(xué)科都有交叉滲透。除了主題學(xué)與民俗學(xué)的關(guān)系之外，最密切的要算主題學(xué)與人類學(xué)的關(guān)系了。但是主題學(xué)與人類學(xué)的關(guān)系并非一目了然，尚需要進(jìn)行一番學(xué)理的考辨。

1 學(xué)科基礎(chǔ)上的天然聯(lián)系

要弄清主題學(xué)與人類學(xué)的關(guān)系，首先需要從人類學(xué)與文學(xué)的關(guān)系這個(gè)源頭做起。

盡管人類學(xué)作為一門科學(xué)誕生在在19世紀(jì)中葉，但人類學(xué)的研究其實(shí)自古有之，19世紀(jì)之前的研究主要是從生物和遺傳角度對人類進(jìn)行研究，屬于體質(zhì)人類學(xué)的范疇。進(jìn)入19世紀(jì)之后，人類學(xué)的研究范圍得到極大拓展，體質(zhì)人類學(xué)之外，又生發(fā)出以風(fēng)俗、文化史、語言等文化現(xiàn)象為研究對象的文化人類學(xué)和專門研究史前時(shí)期人體和文化的史前人類學(xué)等分支學(xué)科。無論有多少個(gè)分支和學(xué)派，也無論出現(xiàn)怎樣的變化，人類學(xué)始終是一門研究人的科學(xué)。關(guān)于文學(xué)的實(shí)質(zhì)，古希臘人早就有了清醒的認(rèn)識(shí)，他們把“認(rèn)識(shí)你自己”這句箴言刻在阿波羅神殿上，高爾基的“文學(xué)即人學(xué)”更是對文學(xué)實(shí)質(zhì)的經(jīng)典概括。文學(xué)即研究人(尤其是人的欲望、情感和心靈)的學(xué)科這個(gè)觀點(diǎn)在學(xué)界已經(jīng)形成共識(shí)。在這一點(diǎn)上，文學(xué)與人類學(xué)這兩個(gè)不同的學(xué)科之間有了相通的基礎(chǔ)。甚至有學(xué)者這樣表述兩者之間的關(guān)系：“文學(xué)本質(zhì)上是‘人學(xué)’，只不過是用‘形象’來表述，用‘情感’來表現(xiàn)的‘人類學(xué)’；人類學(xué)本身潛在著文學(xué)取向，因?yàn)樗坏獜捏w質(zhì)與文化兩方面研究人類的生長，還要從心靈或情感上去把握與審視生長中的人類?！盵1]

人類學(xué)與文學(xué)這兩個(gè)學(xué)科之間還存在著一些重合區(qū)域。一方面，人類學(xué)研究中有詩性的因素。對此，解釋人類學(xué)學(xué)派的代表人物格爾茨在《文化的解釋》中有集中論述。格爾茨認(rèn)為，在人類學(xué)著作中，往往會(huì)讓“分析滲入對象體內(nèi)”，這就導(dǎo)致作為自然事實(shí)的文化與人類學(xué)家所寫的作為理論實(shí)體的文化之間的界限變得模糊。所以，“人類學(xué)著述本身即是解釋，并且是第二和第三等級的解釋。……它們是‘虛構(gòu)’的產(chǎn)物”[2]19-20；因此，人類學(xué)家同作家所做的工作一樣，也是在進(jìn)行寫作，憑借的武器是虛構(gòu)，人類學(xué)著作沒有一致的觀點(diǎn)，而是“以辯論的巧妙為其標(biāo)志”[2]37。另一方面，文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)研究中又深藏著人類學(xué)的經(jīng)驗(yàn)。菲利浦·伯克對此總結(jié)道：“偉大的文學(xué)作品，借助于讀者的想象，常常能夠比數(shù)月的實(shí)地體驗(yàn)傳達(dá)出更多的有關(guān)異文化生活方式的經(jīng)驗(yàn)?！薄笆聦?shí)上，對任何藝術(shù)作品的敏銳思索——從荷馬史詩到畢加索繪畫，都能擴(kuò)展我們的人性觀念，并加深我們對自身的理解。這正是人文主義的人類學(xué)所追求的宏偉目標(biāo)。”[3]

正是這種文學(xué)與人類學(xué)在根源上的趨同性和學(xué)科發(fā)展中的交叉性成為葉舒憲、蕭兵、彭兆榮等人自上世紀(jì)八、九十年代就開始提倡的“文學(xué)人類學(xué)”的學(xué)科立足基礎(chǔ)。所謂文學(xué)人類學(xué)，就是試圖實(shí)現(xiàn)文學(xué)與人類學(xué)的匯通，從人類學(xué)的視角和方法去進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)研究，以文學(xué)的思維去詩化人類學(xué)研究成果。人類學(xué)研究的是整個(gè)人類及其文化，提倡從人類學(xué)的視角進(jìn)行創(chuàng)作和研究的文學(xué)人類學(xué)就必然地具有了跨民族、跨文化、跨語言、跨學(xué)科等特性，因而成為比較文學(xué)的一個(gè)重要分支。而作為文學(xué)人類學(xué)研究重要板塊的主題學(xué)，其研究對象既包括書面文學(xué)，也包括民間故事等口傳文學(xué)，研究方法強(qiáng)調(diào)貫通性，重視根源的追溯、過程的梳理、結(jié)構(gòu)的歸納、演變原因的剖析，因而人類學(xué)的研究方法在主題學(xué)研究這塊領(lǐng)地，最容易結(jié)出碩果。

在學(xué)科基礎(chǔ)上，主題學(xué)與人類學(xué)存在著天然的聯(lián)系，而在學(xué)科發(fā)展實(shí)踐中，兩個(gè)學(xué)科之間的交互影響始終存在，主題學(xué)對不同民族、不同地域的文學(xué)文本的比較從某一個(gè)角度上為人類學(xué)研究進(jìn)一步豐富了資料，提供了人類情感是共通的文化整體主義的佐證。而人類學(xué)對主題學(xué)的影響則更為廣泛而深入。人類學(xué)的研究成果直接為主題學(xué)研究轉(zhuǎn)化吸收，人類學(xué)的研究方法也為主題學(xué)研究帶來了直接的啟示。很大程度上可以這樣說，主題學(xué)的研究成果是借助了人類學(xué)的研究成果和研究方法而獲得的。

2 人類學(xué)為主題學(xué)研究提供闡釋依據(jù)

主題學(xué)不僅要研究同一文化中的母題、題材和主題的演變，而且還要研究同一題材在不同文化中的流傳，揭示世界共通性母題、題材和主題產(chǎn)生的根源和隱藏的文化意蘊(yùn)。在這方面，人類學(xué)的許多相關(guān)成果為主題學(xué)研究提供了闡釋的依據(jù)，弗雷澤的《金枝》的貢獻(xiàn)首當(dāng)其沖。對于這部人類學(xué)著作的文學(xué)批評價(jià)值，諾斯羅普·弗萊曾經(jīng)總結(jié)道：“《金枝》一書旨在寫成一部人類學(xué)著作，可是它對文學(xué)批評所產(chǎn)生的影響超越了作者聲稱的自己的目的，而且事實(shí)上，它也可能成為一部文學(xué)批評的著作。”[4]56

《金枝》開篇講述的那則在意大利內(nèi)米湖畔阿里基亞叢林中反復(fù)上演的金枝習(xí)俗，成為文學(xué)作品中通過殺戮承繼王位以及弒父娶母母題反映的人類深層文化經(jīng)驗(yàn)的合理闡釋。弗雷澤分析的金枝習(xí)俗中包含兩個(gè)核心要素：第一，祭司職位的繼承必須靠殺戮來完成；第二，祭司的名號(hào)不僅意味著“森林之王”的權(quán)力，還意味著成為狄安娜女神的情人或丈夫的資格和義務(wù)。折取金枝的動(dòng)作就直接出現(xiàn)在了古羅馬的神話中，傳說埃涅阿斯在去冥間尋訪父親的亡魂時(shí)，就折取過金枝，而通過殺戮承繼王位這一帶有巫術(shù)色彩的意識(shí)在維吉爾的大型史詩《埃涅阿斯記》中則置換為拉丁姆戰(zhàn)場上的廝殺。在更廣泛的意義上，希臘神話中三代天神的權(quán)力之爭、巴比倫創(chuàng)世史詩《埃努瑪·埃利什》中原父原母與其子孫們之間的戰(zhàn)爭、埃及神話中奧西里斯與其兄弟賽特之間的紛爭等神話以及人類文學(xué)中所有圍繞君權(quán)展開的戰(zhàn)爭均可看作金枝習(xí)俗中包含的“通過殺戮承繼王位”這一母題的不同呈現(xiàn)。森林之王即是女神的情人或丈夫的要素則可用來解釋世界文學(xué)中頻繁出現(xiàn)的弒父娶母題材的情節(jié)結(jié)構(gòu)。索福克勒斯的悲劇《俄狄浦斯王》中的俄狄浦斯無意間殺死了父親拉伊俄斯，通過殺戮完成權(quán)力的繼承，同時(shí)也獲得了迎娶前任國王的妻子，也即自己的母親的權(quán)利，因而釀下了悲劇。這部悲劇算得上是金枝習(xí)俗在文學(xué)領(lǐng)域里的直接呈現(xiàn)。同樣是弒父娶母主題，莎士比亞的《哈姆萊特》對金枝悲劇的呈現(xiàn)則更為復(fù)雜。在這部著名的作品里，金枝習(xí)俗不僅在作品情節(jié)中直接再現(xiàn)，而且內(nèi)化于人物心理經(jīng)驗(yàn)中的巨大恐懼作用于人物的行動(dòng)?？藙诘宜雇ㄟ^殺戮，取代了老哈姆萊特成為新的國王，并繼承了老國王的王后喬特魯?shù)?。哈姆萊特在復(fù)仇的過程中行動(dòng)延宕，某種意義上，來自他內(nèi)心無意識(shí)文化經(jīng)驗(yàn)中的恐懼，因?yàn)闅⑺揽藙诘宜钩蔀樾乱蝗螄醯耐瑫r(shí)，也意味著要與自己的母親產(chǎn)生亂倫關(guān)系，深受人文主義教育和頗具道德感的哈姆萊特?zé)o法接受這可怕的后果，因此導(dǎo)致了行為的延宕。

弗雷澤在《金枝》中，運(yùn)用交感巫術(shù)原理充分證明了原始思維的某些特點(diǎn)，大自然的榮枯與神及其人間化身——國王——精力的盛衰之間有神秘關(guān)聯(lián)。因而原始人會(huì)在神或國王露出衰弱征象的時(shí)候，殺死他們，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為這樣會(huì)讓世界保持旺盛的生機(jī)，“殺死神的人身絕不是消滅神，而是為了讓他更好地復(fù)活，在一個(gè)新的充滿精力的媒介中蘇醒，使神擁有一個(gè)更強(qiáng)大的代表。”[5]331而分享神或具有神性的動(dòng)物的肉，則“除了可以獲得該動(dòng)物或人體質(zhì)上的特性外，還可以將其道德和智力上的特性據(jù)為己有，所以一旦質(zhì)樸的原始人認(rèn)定某生物有靈性，必然會(huì)希望把它的體質(zhì)特性和靈性中的一部分吸收過來”[5]541。弗雷澤的分析為揭示世界文學(xué)中所在多見的嗜食人肉的形象、荒原情境、圣杯意象等背后的深層文化意識(shí)打開了一扇開闊的窗。

弗雷澤還運(yùn)用大量實(shí)例說明耕作與兩性關(guān)系的原始觀念，這種觀念認(rèn)為，“人類的性交同植物的生長之間是存在著密切關(guān)系的?！盵5]155季羨林先生將弗雷澤對這種風(fēng)俗的分析稍加變形地借用過來，在《原始社會(huì)風(fēng)俗殘余——關(guān)于妓女禱雨的問題》這篇文章中分析東方文獻(xiàn)中普遍存在的“妓女禱雨”的題材。他從域外漢學(xué)中關(guān)于中國的妓女禱雨的記載談起，聯(lián)想到印度史詩、神話和佛典、梵文文學(xué)和佛教藝術(shù)浮雕中的妓女禱雨故事，并進(jìn)而受弗雷澤的啟示，揭示這類題材背后深層的文化觀念：“原始人類對大自然了解得非常少，甚至毫無了解。他們從婦女能生小孩這個(gè)現(xiàn)象觀察起，相信人類的豐饒多產(chǎn)，特別是婦女的豐饒多產(chǎn)，與大自然的豐饒多產(chǎn)屬于同一范疇。換句話說，他們把人類的再生產(chǎn)和農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)聯(lián)系在一起了。他們相信，二者加以模仿，就能產(chǎn)生影響。佛雷澤說，原始人類把人類再生產(chǎn)自己的族類的過程同植物起同樣作用的過程混淆起來了：他們幻想，只要利用前者，就能促進(jìn)后者?！盵6]季羨林先生的這篇文章算得上利用《金枝》里的人類學(xué)研究材料和觀念進(jìn)行主題學(xué)研究的成功范例。

人類學(xué)研究非常重視各地習(xí)俗中的儀式研究，在他們看來，儀式是文化意義的儲(chǔ)存處，“在儀式中，生存世界與想象世界借助一套單一的符號(hào)體系混合起來，變成相同的世界，從而在人的真實(shí)感中制造出獨(dú)特的轉(zhuǎn)化?！盵2]158在原始人的觀念中，儀式所表演的世界在象征層面上與宇宙秩序的變化相對應(yīng)。儀式舉行的最終目的，正如柯普所說：“我們可以最終看到，作為特殊的強(qiáng)調(diào)功能，儀式的展演在社會(huì)進(jìn)程中，在具體的族群中起到了調(diào)整其內(nèi)部變化、適應(yīng)外部環(huán)境的作用。就此而言，儀式的象征成為社會(huì)行為的一種因素、一種社會(huì)活動(dòng)領(lǐng)域的積極力量。”[7]弗雷澤的《金枝》里收集的來自世界各地的習(xí)俗中最主要的部分就是各種各樣的表現(xiàn)原始觀念的儀式，因此，弗萊稱“《金枝》是一部論述樸質(zhì)戲劇之儀式內(nèi)容的著作”[4]155，因?yàn)?“對文學(xué)批評家說來，儀式是戲劇行動(dòng)的內(nèi)容而不是其源頭或由來”[4]155。

儀式直接進(jìn)入文學(xué)領(lǐng)地，甚至有可能是文學(xué)產(chǎn)生的根源。關(guān)于古希臘悲劇和喜劇產(chǎn)生的源頭是民間的酒神祭儀的觀點(diǎn)已經(jīng)是一種公認(rèn)的觀點(diǎn)。如果說儀式是整個(gè)文學(xué)的源頭這種說法過于斷然，那么最起碼說儀式與戲劇(泛指整個(gè)文學(xué))的關(guān)系非常密切，文學(xué)中時(shí)常會(huì)閃現(xiàn)著儀式的身影。而在不同民族、不同地域文學(xué)中出現(xiàn)的類同或相似儀式的展演則成為比較文學(xué)主題學(xué)研究的一個(gè)重要板塊。古希臘的狄俄尼索斯神話、古埃及的奧西里斯神話、古巴比倫的坦姆茲神話這些在世界各地出現(xiàn)的植物神死而復(fù)生的故事是對殺死神獻(xiàn)祭以求豐收的民間儀式的摹仿。這種儀式在近現(xiàn)代文學(xué)還會(huì)以各種不同的表現(xiàn)形態(tài)反復(fù)搬演，如索爾·貝婁的《雨王亨德森》、奧尼爾的《瓊斯皇》、索因卡的《酒神的伴侶》等；在民間習(xí)俗中，存在大量的在特定的日子，往往是歲末，舉行殺人獻(xiàn)祭(后演變?yōu)闅⑺郎竦南笳鳌枷?或?qū)⒛橙蓑?qū)逐的儀式，用弗雷澤的說法，這是一種“大眾化的驅(qū)邪方式”，被殺死或驅(qū)逐的人的功能是“公眾的代罪者”。這種儀式在文學(xué)作品中，則表現(xiàn)為大量存在的“替罪羊”形象，他們包括古希臘神話和史詩中的伊菲格涅亞、希伯來族長傳說中的以撒、英國現(xiàn)代小說家D.H.勞倫斯短篇小說《騎馬出走的女人》中那個(gè)主動(dòng)將自己獻(xiàn)祭的英國女性、南非作家?guī)烨械拈L篇小說《恥》中的盧里和露西父女、尼日利亞當(dāng)代作家索因卡的劇本《強(qiáng)種》中的埃芒和他的父親、《路》中的“教授”……總之，人類學(xué)對各種類同或相似儀式的搜集及對其中隱含的人類最初觀念的揭示，為主題學(xué)研究中的相關(guān)論題的研究提供了理論上的依托，當(dāng)然，反過來，文學(xué)創(chuàng)作中對相關(guān)母題、題材、主題類型中蘊(yùn)含的儀式的研究又會(huì)極大地豐富人類學(xué)的研究論據(jù)。

3 人類學(xué)對主題學(xué)研究方法上的啟示

人類學(xué)的研究成果不僅為主題學(xué)的研究提供了闡釋的依據(jù)，而且人類學(xué)的研究方法也給主題學(xué)的研究帶來了重要的方法論上的啟示。

作為人類學(xué)的一個(gè)分支，結(jié)構(gòu)人類學(xué)與文學(xué)批評的關(guān)系非常密切，它的研究成果不僅本身就是結(jié)構(gòu)主義文學(xué)批評的一個(gè)重要組成部分，而且對比較文學(xué)的主題學(xué)研究也具有直接的影響。結(jié)構(gòu)人類學(xué)主張從結(jié)構(gòu)的角度來進(jìn)行人類學(xué)研究，其代表人物列維-斯特勞斯在其著作《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》中將結(jié)構(gòu)研究的方法引入人類學(xué)研究，他提出：“詞匯不如結(jié)構(gòu)重要。不論神話是個(gè)人的再創(chuàng)造，還是來自傳統(tǒng)，它從其個(gè)人的抑或集體的源泉中(在這二者之間不斷地進(jìn)行著互相滲透和交換)汲取它使用的形象材料。但是結(jié)構(gòu)保持不變，而象征功能則是通過結(jié)構(gòu)來完成的?！盵8]40他在《神話的結(jié)構(gòu)研究》一文中對俄狄浦斯神話所做的結(jié)構(gòu)分析則詳盡地展示了自己的研究思路。他將俄狄浦斯神話故事的各個(gè)組成部分分割出來，他稱這些部分為“神話素”，然后對這些神話素進(jìn)行重新組合和編配，結(jié)果發(fā)現(xiàn)了一個(gè)“二元對立”的結(jié)構(gòu)圖式，表面無序的神話世界在他的排列組合中，獲得了一個(gè)明晰的秩序，列維-斯特勞斯認(rèn)為，這就是紛繁萬千的形象材料背后深藏的不變的結(jié)構(gòu)。這個(gè)結(jié)構(gòu)也可以稱作神話思維中的邏輯，因?yàn)椤吧裨捄涂茖W(xué)中存在著同樣的邏輯過程”[8]69，因而完全可以用科學(xué)的方法去分析神話。

正如結(jié)構(gòu)人類學(xué)對神話所做的分析一樣，主題學(xué)研究也把文學(xué)分為表層結(jié)構(gòu)和隱在的深層結(jié)構(gòu)。在主題學(xué)研究者看來，“同一個(gè)主題在流傳演變的過程中會(huì)發(fā)生種種形態(tài)的變化，會(huì)以不同的藝術(shù)表達(dá)方式得以呈現(xiàn)，演繹為多種多樣的藝術(shù)作品，或者說借助于多種多樣的藝術(shù)作品而存在，從而使得主題本身成為隱在的結(jié)構(gòu)。它在不同民族文化的語境之下可以呈現(xiàn)為風(fēng)格、形態(tài)、功能迥異的類型，從而為比較文學(xué)的研究提供闡釋空間?！盵9]主題學(xué)研究注意表層結(jié)構(gòu)的梳理和歸納，更注重深層結(jié)構(gòu)的挖掘，表層結(jié)構(gòu)即外在的敘事，深層結(jié)構(gòu)即一組故事背后隱藏的共同的主題。表層結(jié)構(gòu)與深層結(jié)構(gòu)的關(guān)系呈現(xiàn)為多種形態(tài)，文學(xué)中表層結(jié)構(gòu)與深層結(jié)構(gòu)的這種多種形態(tài)呈現(xiàn)又進(jìn)一步致使主題學(xué)研究路徑的多元化特征。

灰姑娘是格林童話中塑造出來的經(jīng)典童話人物形象，但灰姑娘的故事并不是僅屬于德國的特產(chǎn)，“據(jù)說關(guān)于受繼母虐待的‘灰姑娘’的故事，在全世界竟有五百個(gè)以上流傳各地?！盵10]而夏洛蒂的《簡愛》、狄更斯的《小杜麗》、奧斯汀的《曼斯菲爾德莊園》等作品可以視作現(xiàn)代版的灰姑娘故事。雖然這些故事的主人公的名字不叫灰姑娘，故事在細(xì)節(jié)上存在很多差異，但它們的背后都隱藏著一個(gè)共同的深層結(jié)構(gòu)：出身貧寒、遭遇不幸的女子靠其善良、賢淑、堅(jiān)韌的品性獲得好姻緣。這個(gè)深層結(jié)構(gòu)反映出人類精神結(jié)構(gòu)中普遍存在的希望好人有好報(bào)的倫理思想和打破等級關(guān)系的社會(huì)意識(shí)。對灰姑娘主題的這種考察是試圖在文本表層結(jié)構(gòu)的差異中看到深層結(jié)構(gòu)的相似的實(shí)踐操作；在早期各民族的神話中，普遍存在著大洪水神話，因而構(gòu)成一個(gè)洪水主題。普遍存在的洪水神話一方面反映了人類早期不同文化之間的交流，另一方面也是人類早期共同生存經(jīng)歷、生命體驗(yàn)的一個(gè)藝術(shù)折射。然而進(jìn)一步深入考察，又會(huì)發(fā)現(xiàn)這組神話相似或類同的情節(jié)結(jié)構(gòu)之下的文化意蘊(yùn)卻相差懸殊。古巴比倫的大型史詩《吉爾伽美什》中記載的大洪水神話反映了古巴比倫人的多神信仰；直接受古巴比倫的這則神話影響的古希伯來人的諾亞方舟神話則表現(xiàn)了希伯來人獨(dú)特的一神教信仰和懲罰-救贖論；中國的鯀、大禹父子的神話則反映出了中國傳統(tǒng)群體本位文化中特有的為集體利益犧牲自己、乃至禁絕個(gè)體欲望的道德訴求。對于洪水主題的這種研究既包含了對相似的表層結(jié)構(gòu)下的相似的深層結(jié)構(gòu)的探究，又包含了對相似的表層結(jié)構(gòu)下深層結(jié)構(gòu)的差異的考察。

類型研究也是文化人類學(xué)的重要研究方法。在這方面，弗雷澤的《金枝》也是一個(gè)典型范例。雖然全書由意大利叢林里的金枝儀式開始，所做的工作都圍繞著對這一儀式的釋讀展開，然而在引用論據(jù)進(jìn)行論證的過程中，弗雷澤又將從世界各地收集來的風(fēng)俗儀式進(jìn)行歸納，分別放在了“樹神崇拜”、“耕作與兩性的關(guān)系”、“食物禁忌”、“名字禁忌”、“神王之死”、“五谷媽媽”、“圣餐”、“大眾化的驅(qū)邪方式”等類型之下。列維·斯特勞斯運(yùn)用結(jié)構(gòu)的哲學(xué)思維所做的人類學(xué)研究也頗為強(qiáng)調(diào)類型歸納，在他看來，“如果把一致的傳說和神話匯編起來，將是卷帙浩繁，蔚為壯觀。但如果我們從各式各樣的人物性格中抽象出若干個(gè)基本功能，就可將其歸納為為數(shù)不多的簡單類型。至于情節(jié)這種個(gè)人神話，同樣也可歸納為幾種簡單類型，從中產(chǎn)生了許許多多變化無窮的實(shí)例”[8]40。

人類學(xué)對研究對象所做的類型劃分的研究方法也直接為主題學(xué)研究所借用，或者也可以說主題學(xué)的學(xué)科特點(diǎn)本身就決定了人類學(xué)式的類型研究方法是其根本方法之一。因?yàn)橹黝}學(xué)以不同文本的比較為基礎(chǔ)，而把不同文本放在一起的條件則是它們之間的相關(guān)性。找出了一組文本的相關(guān)性，也就是發(fā)現(xiàn)了某種類型。從某種意義上，主題學(xué)的實(shí)踐操作就是一種類型研究。如空中云、飛蛾撲火、蠶、山、黃昏、竹、雁等意象類型的研究，“阿比庫兒童”(非洲文學(xué)中的“鬼孩”)、拿破侖、唐璜、浮士德等形象研究，失樂園、情感與義務(wù)的沖突、徒勞、三角戀、烏托邦、夢境等情境類型研究，夢想成真、二婦爭子、父子相殘、鄉(xiāng)愁、貞德等題材類型研究，變形、流浪、復(fù)仇等主題類型研究。列維·斯特勞斯等結(jié)構(gòu)人類學(xué)者從神話中劃分出各種神話素，重新排列組合，通過在橫向與縱向上的重新審視發(fā)現(xiàn)結(jié)構(gòu)的方法也直接進(jìn)入了主題學(xué)研究領(lǐng)域。萬建中等著的《中國民間散文敘事文學(xué)的主題學(xué)研究》中的“魔寶主題”、“難題主題”、“鏡子主題”、“難題求婚主題”、“變形主題”等類型的研究都是使用了列維·斯特勞斯的結(jié)構(gòu)分析方法，以其近乎科學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)性而令人信服。

人類學(xué)對人的研究是一種過程考察和整體性研究。體質(zhì)人類學(xué)主要是從形態(tài)、遺傳、生理等角度考察人的體質(zhì)的演變，而文化人類學(xué)則強(qiáng)調(diào)對人類文化起源、發(fā)展變遷過程的探究，并在此基礎(chǔ)上梳理歸納出各民族、各地域文化的特征及它們之間的相似與差異，從而探索人類總體文化的演變規(guī)律。而與此相似，“主題學(xué)旨在從事主題的比較,而比較的目的在于考察主題的構(gòu)成、延伸和流變。這就決定了主題學(xué)必然要采用共時(shí)研究和歷時(shí)研究兩種方法”[11]。

對于建立在不同民族、不同文化、不同地域的文學(xué)比較的基礎(chǔ)上的主題學(xué)研究來說，借鑒吸收人類學(xué)研究的過程考察方法和整體性研究思路是一件自然而然的事情。主題學(xué)的基本研究路徑是首先在收集的材料的基礎(chǔ)上歸納類型，其次找原初(類似于原型批評中的“原型)，然后追蹤相關(guān)材料的演變過程，分析其變形的原因。當(dāng)然，這種研究最終的目的是為了建立各民族文學(xué)相互聯(lián)系的整體性視野。對此研究路徑和研究目的，許多學(xué)者都以實(shí)踐操作的形式予以了認(rèn)可和強(qiáng)調(diào)。顧頡剛早在上世紀(jì)20年代所作的孟姜女故事研究中，就以創(chuàng)造了“歷史演進(jìn)法”和“地域系統(tǒng)”而將主題學(xué)的研究推向了一個(gè)新階段；收集在陳鵬翔的《主題學(xué)論文集》中的許多論文都對某種主題或題材的演變做了歷史的追蹤；季羨林先生早在1948年完成的論文《“貓名”寓言的演變》在主題學(xué)的過程研究方面具有演示意義。

綜上所述，主題學(xué)與人類學(xué)的關(guān)系非常密切，二者不僅在學(xué)科基礎(chǔ)上存在著天然的聯(lián)系，而且在學(xué)科發(fā)展實(shí)踐中，他們之間也有著很多的交集。人類學(xué)的研究成果一方面為主題學(xué)的研究提供了闡釋的依據(jù)，另一方面人類學(xué)對于主題學(xué)的研究也具有方法論上的啟示意義。反過來，主題學(xué)的研究也勢必會(huì)形成對人類學(xué)研究的有力支撐，進(jìn)而拓展人類學(xué)的研究領(lǐng)地。當(dāng)然，主題學(xué)不等于人類學(xué)，雖然都是研究“人”的學(xué)科，但是主題學(xué)畢竟是文學(xué)研究的一種，不管采用什么方法和視野，文學(xué)性始終是其立身之本。浩如煙海的世界文學(xué)中的一組文本通過科學(xué)的方法被歸納為某種類型，在它們之間建立起有機(jī)聯(lián)系，并不意味著今后的創(chuàng)作都是對最初文本的重復(fù)，因而失掉了或折損了意義。正如同布呂奈爾等人所說，“沒有只能用一種詩意來表達(dá)的主題，而任何主題都包含著一種潛在的詩意。想像，照波德萊爾的說法，是‘官能的皇后’，它所帶來的不是一種中性的主題材料，而是一種根據(jù)其固有的結(jié)構(gòu)模式整理好的材料”[12]。在作家個(gè)體不同的想象趨向之下，同一主題在不同的文本中會(huì)煥發(fā)出不同的文學(xué)魅力。

[1]蕭兵．文學(xué)人類學(xué)：種生存方式[J]．百色學(xué)院學(xué)報(bào)，2010(4)：9．

[2]克利福德·格爾茨．文化的解釋[M]．韓莉，譯．南京：譯林出版社，1999．

[3]葉舒憲．文學(xué)與人類學(xué)：知識(shí)全球化時(shí)代的文學(xué)研究[M]．北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003：186．

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[7]葉舒憲，彭兆榮，納日碧力戈．人類學(xué)關(guān)鍵詞[M]．桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006：113．

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[9]楊乃喬．比較文學(xué)概論[C]．北京：北京大學(xué)出版社，2006：226．

[10]劉守華．民間童話之謎：一組民間童話的比較研究[M]//張隆溪，溫儒敏．比較文學(xué)論文集．北京：北京大學(xué)出版社，1984：293．

[11]周發(fā)祥．中國文學(xué)主題學(xué)[J]．文藝批評，1997(6)：151．

[12]布呂奈爾，等．什么是比較文學(xué)[M]．葛雷，張連奎，譯．北京：北京大學(xué)出版社，1989：177．

(責(zé)任編校：文君)

OnRelationshipbetweentheThemeandAnthropology

GAOWen-hui

(Chinese Department, Dezhou Institute, Dezhou 253023, China)

The relation between the theme and anthropology is very close. There are not only natural contacts in basic principles of these two subjects but also many intersections in the practice of subjects. The anthropologic research achievements supply evidences for the theme on the one hand, on the other hand, anthropology gives apocalyptic significance to the theme in methodology. Conversely, the theme study must form a powerful support to anthropologic research and then broaden the demesne of anthropologic research.

the theme; anthropology; relationship

2011-09-20.

高文惠(1971—)，女，山東德州人，德州學(xué)院中文系教授，博士，研究方向：東方英語文學(xué)。

IO-05

A

1673-0712(2011)05-0051-05