劉劍梅

現(xiàn)代中國文學(xué)

現(xiàn)代文人“莊子夢”的破滅*

劉劍梅

所謂“莊子夢”，從形而上學(xué)的角度來講，就是莊周夢蝴蝶的夢，是主體和客體互相轉(zhuǎn)換的夢，它實際上代表著莊子的一種形而上學(xué)的叩問：他懷疑人生到底是不是一個真實的存在。然而，從現(xiàn)實的角度來講，“莊子夢”代表著一種生存方式，一種像莊子那樣的生存方式。中國現(xiàn)代作家中，有不少人都做過“莊子夢”，比較有代表性的是周作人、林語堂、施蟄存、朱光潛，及周作人的弟子廢名和俞平伯等。如果以魯迅為代表的中國現(xiàn)代文人們所選擇的是“直面人生”的態(tài)度，以精神戰(zhàn)士的姿態(tài)投入到文壇這一“戰(zhàn)場”之中的話，那么周作人等所選擇的則是“莊子”式的姿態(tài)，從戰(zhàn)場中抽離，隱退到閑適和優(yōu)雅的文人的日常生活中，試圖構(gòu)筑美學(xué)的象牙之塔。前者選擇的是“救世”的人生，后者選擇的則是“自救”的人生；前者執(zhí)著于現(xiàn)實，有著強烈的社會責(zé)任感；后者則超越時代，超越現(xiàn)實，試圖回到人與自然的和諧狀態(tài)。五四的主將們在啟蒙階段原來都是擁抱是非的，都是采取入世的姿態(tài)，但是五四過后，這些主將們產(chǎn)生兩極分化，用魯迅的話來說，“有的高升，有的退隱，有的前進”。①魯迅：《〈自選集〉序》，《魯迅全集》第4卷，第451頁，北京：人民文學(xué)出版社，1992。比如周作人走進“自己的園地”，選擇避世，但是又不敢公開宣稱是走向莊子，而是用儒家的“中庸主義”來遮掩和解釋自己的選擇，當(dāng)然，他的這種選擇有值得肯定的地方。本來現(xiàn)代文人對“莊子夢”的向往和追求應(yīng)該是無可非議的，可是在特殊的嚴(yán)峻的歷史背景下，這些文人卻往往面臨著尷尬的處境，受到來自主流文化的巨大壓力，最后他們大多想超越歷史卻無法超越歷史，想做“莊子”卻做不成“莊子”，反而成了歷史的“囚徒”。

西方學(xué)者Susan Daruvala把周作人現(xiàn)象看成是一種可替換國家和民族話語的對現(xiàn)代性的另類反應(yīng)，并認(rèn)為周作人對中國古代美學(xué)觀的重視證明了中國古代文明也一樣可以用來構(gòu)筑中國的現(xiàn)代性。②Susan Daruvala:《周作人與一種替代性的對現(xiàn)代性的反應(yīng)》（Zhou Zuoren and an Alternative Chinese Response to Modernity），Cambridge and London:Harvard University Press,2000.其實，無論是用莊子來構(gòu)筑現(xiàn)代性，還是用莊子來批判和質(zhì)疑現(xiàn)代性，中國作家如周作人、林語堂、廢名等都遇到了來自現(xiàn)實語境中的重重困難，來文將揭示這些現(xiàn)代文人追求“莊子夢”的曲折的心靈歷程。對“莊子夢”充滿艱辛的探尋，不僅標(biāo)志著這些現(xiàn)代文人特殊的審美趣味和文化立場，而且也揭示了當(dāng)時文化生存空間的困境。這些文人徘徊于出世與入世之間，如朱光潛所說的“以出世的精神，做入世的事業(yè)”，但是，他們對這一道路的選擇最后都充滿了悲劇性和無奈感。他們的命運，體現(xiàn)著“莊子夢”與現(xiàn)代夢的沖突，體現(xiàn)著以個體生命為本位和以社會國家為本位之間的沖突，也體現(xiàn)著自然生命意識和現(xiàn)實意識之間的沖突。他們的命運讓我們不得不思考這樣的問題：“莊子夢”在現(xiàn)代社會中有沒有道理？為什么在現(xiàn)代中國的環(huán)境中不可能實現(xiàn)？為什么中國文人只能投入“戰(zhàn)斗”，而不能或不允許過隱居的生活？要回答這些問題，我們必須認(rèn)識到當(dāng)時的歷史語境，可以說語境比語言還重要。當(dāng)時這些文人處在一個充滿了苦難的真實的中國社會，在這種大的歷史氛圍中，“莊子夢”的存在理由受到了深刻的質(zhì)疑，所以“莊子夢”注定最終是要破碎的。

一、周作人：非儒非釋卻近莊

從知識分子心靈自塑的角度來看，魯迅和周作人為中國現(xiàn)代文學(xué)奠定了兩大不同的精神文化遺產(chǎn)：一位是精神界的戰(zhàn)士，一位是精神界的隱士。用孫郁的話來說：“五四后的新文化，走向是多元的，但作為一種生存哲學(xué)和生命的深層體驗，我以為二周的遺產(chǎn)的深刻性，是無與倫比的。一個張揚著生命熱力，在對苦難的抗?fàn)幹?，把生存意義指向了永恒；一個恬靜超然，默默地品嘗著生的苦澀，在忍受與自娛中，得到生存的快慰。二周的精神在一致性中，又分化出截然對立的二元世界。一個是進取的，一個是隱退的；一個是殘酷的，一個是飄然的；一個是動態(tài)的，一個是靜謐的?！雹賹O郁：《魯迅與周作人》，第3頁，石家莊：河北人民出版社，1997。正如孫郁所說的，中國現(xiàn)代文人的“思維范式”和價值取向基本上都不出這兩大遺產(chǎn)，好比孔孟和莊子，后代文人只是在不停地重復(fù)著他們。在我看來，魯迅雖然積極地反對孔家店，可是他的行為語言更加接近儒家的“知其不可為而為之”的入世精神，而周作人在精神價值取向上和生活藝術(shù)的選擇上則更接近莊子。

周作人曾經(jīng)把自己定義為 “半是儒家半釋家”，然而他既不能算是個儒家，也不能算是個釋家，而是一位更為接近莊子的現(xiàn)代隱士。這一判斷的主要基點是把周作人的人生當(dāng)作一個整體來看，并把文本語言和行為語言當(dāng)作同等重要的雙重標(biāo)準(zhǔn)來考察周作人的文化價值取向。有一些學(xué)者為了抬高周作人作為一個啟蒙思想者的地位而否定周作人研究中的道德標(biāo)準(zhǔn)，比如陳思和曾說：“否定禮教與氣節(jié)，正是中國自由知識分子的一個思想特征?！雹陉愃己停骸蛾P(guān)于周作人的傳記》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》1991年第3期。我不同意這種價值衡量標(biāo)準(zhǔn)，而是認(rèn)為文本語言和行為語言是完全不可分離的。正如屈原倘若沒有投江這一行為語言，而是聽從漁父的勸告不要“深思高舉”而與世浮沉，那么他的詩歌就不會那么有震撼力，也不會流芳千古了。又比如汪精衛(wèi)在刺殺清攝政王失敗后曾寫過一首詩“慷慨歌燕市，從容做楚囚。引刀成一快，不負(fù)少年頭”，雖然詩像是英雄詩，可是由于他作為漢奸的行為語言，這首詩中所展現(xiàn)的英雄氣魄反倒顯得有些反諷的意味。所以，在對周作人的研究中，我主張用雙重的價值衡量標(biāo)準(zhǔn)——他的文本語言，也就是他的文章思想，與他的行為語言，尤其是附逆的這一重要行為語言——來重新探討周作人與莊子和道家思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

周作人的一生有三個重要的組成部分：第一，他高舉人文主義的旗幟，倡導(dǎo)人道主義和個人主義；第二，他在散文創(chuàng)作和翻譯上都有巨大的貢獻(xiàn)；第三，他的附逆投敵不可避免地為自己在中國文化史上留下了漢奸的形象。雖然周作人在不同的歷史階段作出了不同的人生選擇，但是我們在對其研究中，既要注意階段性，也要注意整體性；既要研究他的思想和文字——文本語言，也要研究他的行為語言。周作人的言論和文字，在不同程度上都滲透著儒釋莊的思想，但是這些文本語言都需要面對其行為語言的考驗，面對他在歷史關(guān)鍵時刻的人生抉擇的考驗，也就是說，他的行為語言與他的思想學(xué)識是不可分割的，我們既不能用一頂“漢奸文學(xué)”的帽子一筆抹煞周作人在文化思想上的貢獻(xiàn)，又不能完全忽視社會現(xiàn)實和道德政治等歷史因素來一味地給他翻案。如果從這一整體的角度來看周作人，第一，在表層上他雖然顯示出“半是儒家”，也就是認(rèn)同儒家中庸的思想，但是實際上離儒家情理交融的深層結(jié)構(gòu)——“仁愛”以及“把生的意義寄托和歸宿在人間”①李澤厚：《初擬儒學(xué)深層結(jié)構(gòu)說》，《華文文學(xué)》2010年第5期，第7-14頁?！浅Ｓ芯嚯x，他后來重要的行為語言，也就是附逆行為，并沒有顯示出儒家的仁愛精神，在日本人的屠刀面前，他沒有任何抗?fàn)幍呐e動，沒有良知的拒絕，沒有以儒家積極的情感哲學(xué)來支撐他自己的個體生存；第二，周作人平時的文字思想也許透露著“半個釋家”，然而在歷史關(guān)鍵時刻，他在抗日戰(zhàn)爭時期的行為語言，就離釋家的高遠(yuǎn)境界很遠(yuǎn)，離大乘佛教的普度眾生很遠(yuǎn)，離中道智慧的境界很遠(yuǎn)，從文化的深層意義上，他既缺少大乘佛教中的大慈悲，也沒有真正領(lǐng)悟到性空的境界；第三，周作人的近莊子，不僅表現(xiàn)在他的文藝創(chuàng)作觀和生活方式上，還滲透到他的思想深處，以至于他的關(guān)鍵抉擇都受到了莊子的“無是非觀”的影響，在國家危機時刻還抱著“無差別”境界，從而造成“千古之恨”，導(dǎo)致他的人生悲劇。

許多學(xué)者都從“中庸”的角度來論證周作人認(rèn)同儒家的文化心態(tài)。然而，周作人自己在一九二七年曾經(jīng)說過：“我常同朋友們笑說，我自己是一個中庸主義者，雖然我所根據(jù)的不是孔子三世孫所作的那部書?！雹谥茏魅耍骸墩劵⒓ず笥洝?，《周作人自編文集》，第392頁，石家莊：河北教育出版社，2002。也就是說，他所說的中庸主義和真正儒家的中庸主義是有區(qū)別的，就像舒蕪所論證的，周作人的中庸更接近古希臘的均衡之美，也更接近美學(xué)判斷的根本標(biāo)準(zhǔn)，更講究寬容，反對統(tǒng)一思想。③舒蕪：《周作人的是非功過》，第347-352，沈陽：遼寧教育出版社，2000。到了一九四四年，他似乎逐漸承認(rèn)自己是儒家，但是這所謂儒家又是他自己所定義的：“籠統(tǒng)地說一句，我自己承認(rèn)是屬于儒家思想的，不過這儒家的名稱是我所自定，內(nèi)容的解說恐怕與一般的意見很有些不同的地方。我想中國人的思想是重在適當(dāng)?shù)刈鋈?，在儒家講仁與中庸正與之相同，用這名稱似有不合，其實這正因為孔子是中國人，所以如此，并不是孔子設(shè)教傳道，中國人乃始變成儒教徒也，儒家最重的是仁，但是智與勇兩者也很重要，特別是在后世儒生成為道士化，禪和子化，差異化，思想混亂的時候，須要智以辨別，勇以決斷，才能截斷眾流，站立得住。這一種人在中國卻不易找到，因為這與君師的正統(tǒng)思想往往不合，立于很不利的地位，雖然對于國家與民族的前途有極大的價值?！雹苤茏魅耍骸犊嗫诟士凇の业碾s學(xué)》，《周作人自編文集》，第63-64、96頁，石家莊：河北教育出版社，2002。周作人很清楚儒家講仁，儒家的中庸思想也一樣離不開“仁”，而這所謂的“仁”與君師的正統(tǒng)思想又是對立的。李澤厚曾經(jīng)指出，儒家的“仁”，不是建立在外在的禮儀秩序和制度規(guī)范的基礎(chǔ)上，而是立足于內(nèi)在的情感態(tài)度和心理上，是人世間的父子之愛、兄弟之愛，以及推己及人的更廣泛的愛。儒家的以仁為本，“不是某種純粹理性的哲學(xué)的思辨，也不是某種實踐理性的道德規(guī)范，而是在營造某種感性心理的情理結(jié)構(gòu)?！雹堇顫珊瘢骸冻鯏M儒學(xué)深層結(jié)構(gòu)說》，《華文文學(xué)》2010年第5期，第7-14頁。周作人心目中的“仁”屬于儒家精神或儒家理想，實際上也講究“道義之事功化”，不僅落實到“中國人所有的以生之意志為根本的那種人生觀”，⑥周作人：《苦口甘口·我的雜學(xué)》，《周作人自編文集》，第63-64、96頁，石家莊：河北教育出版社，2002。而且要像大禹那樣有救世的理想。他說過：“大乘的思想之入世的精神與儒家相似”，也說過“仁不只是存心，還須得見之于行事，故中國圣人的代表乃是禹稷，而政治理想是行仁政”。⑦周作人：《過去的工作·凡人的信仰》，《周作人自編文集》，第52頁，石家莊：河北教育出版社，2002。所以說，周作人所理解的“仁”是要通過實際的行為語言來展現(xiàn)出來的。

可以說，周作人在五四時期的行為和言論都富有這種“仁”的儒家精神，他積極參與五四時期的思想啟蒙運動，努力倡導(dǎo) “人的文學(xué)”、“平民的文學(xué)”、“個性的文學(xué)”，和魯迅一樣，他也帶著改造國民性的心態(tài)來進行這些入世或救世的舉動，想要通過自己的文章和行動來塑造新的國民。在《人的文學(xué)》中，他說：“希望從文學(xué)上起首，提倡一點人道主義精神”，①周作人：《藝術(shù)與生活·人的文學(xué)》，《周作人自編文集》，第9、11-12頁，石家莊：河北教育出版社，2002?？梢哉f，那時候他宣揚的人道主義精神跟儒家的“仁”還是有關(guān)聯(lián)的，兩者都是強調(diào)以人為本。不過，他主張的以人為本主要著眼于個人主義，與儒家精神還是有區(qū)別的：

我所說的人道主義，并非世間所謂“悲天憫人”或“博施濟眾”，乃是一種個人主義的人間本位主義。這理由是，第一，人在人類中，正如森林中的一株樹木。森林盛了，各樹也都茂盛。但要森林盛，卻仍非靠各樹各自茂盛不可。第二，個人愛人類，就只為人類中有了我，與我相關(guān)的緣故。墨子說兼愛的理由，因為“己亦在人中”，便是最透徹的話。②周作人：《藝術(shù)與生活·人的文學(xué)》，《周作人自編文集》，第9、11-12頁，石家莊：河北教育出版社，2002。

也就是說，他所定義的人道主義，并不是儒家的“達(dá)則兼濟天下”的人道主義，也不是釋家的普度眾生的人道主義，而是傾向于莊子的“個人主義的人間本位主義”。正如李澤厚所說的，“儒家是從人際關(guān)系中來確定個體的價值，莊學(xué)則從擺脫人際關(guān)系中來尋求個體的價值”。③李澤厚：《中國古代思想史論》，第181頁，天津：天津社會科學(xué)出版社，2003。到了一九二一年之后，他更是逐漸從入世的啟蒙角色中抽離，與時代疏離，轉(zhuǎn)向個人主義，過起了現(xiàn)代隱士的生活。在《自己的園地》里，周作人提出：“種果蔬也罷，種藥材也罷，種薔薇地丁也罷，只要本了他個人的自覺，在他認(rèn)定的不論大小的地面上，盡了力量去耕種，便都是盡了他的天職了?！雹苤茏魅耍骸蹲约旱膱@地·自己的園地》，《周作人自編文集》，第5頁，石家莊：河北教育出版社，2002。這種回到個人主義的立場，更加接近莊子的思想，已經(jīng)拋棄了儒家的救世精神，而是在“草木蟲魚”中發(fā)現(xiàn)生活的樂趣，并把這種樂趣上升到美學(xué)的高度。所以，周作人在五四之后的隱逸，很有老莊道家色彩，而這一色彩尤其表現(xiàn)在他的文學(xué)作品中，他的小品文不僅自由地抒寫著本真的自我，而不是社會關(guān)系中的自我，而且充滿了禪意悟道，達(dá)到了與自然交融、與萬物合一的逍遙境界。

可悲的是，到了附逆時期，他連隱士也做不成了，不得不出任偽職，在此期間，他發(fā)表了《漢文學(xué)的傳統(tǒng)》（一九四○年）、《中國的思想問題》(一九四二年)、《中國文學(xué)上的兩種思想》（一九四三年）、《漢文學(xué)的前途》（一九四三年），似乎拋棄了“個人主義的人間本位主義”，而提出“儒家文化中心論”，重新把儒家思想，也就是“禹稷精神”，當(dāng)作中國的中心思想，重新鼓吹起儒家的入世，肯定“中國的倫理根本在于做人，關(guān)于這個說明，孔子曰，仁者人也”。⑤周作人：《藥堂雜文·漢文學(xué)的前途》，《周作人自編文集》，第29、31頁，石家莊：河北教育出版社，2002。與此同時，他不再提“言志”和“載道”的區(qū)分，而是提“誠與不誠”的區(qū)分，“如若有誠，載道與言志同物，又以中國思想偏重入世，無論言志載道皆希望于世有用，此種主張似亦相當(dāng)?shù)挠欣怼薄＂拗茏魅耍骸端幪秒s文·漢文學(xué)的前途》，《周作人自編文集》，第29、31頁，石家莊：河北教育出版社，2002。他的這些言論仿佛在為自己的落水——扭曲的“入世”而做自我辯護。

可是他的實際行為卻談不上個“誠”字，也談不上“仁愛”，完全不符合儒家的“做人”的根本原則。李澤厚用“信”和“誠”這兩個字把中西兩大文化區(qū)分開來，他說基督教講“信”，派生出的基本概念和范疇是主、愛、信、贖罪、得救、盼望、原罪、全知全能等，而儒家以“誠”為核心，派生出來的基本概念是仁、禮、學(xué)、孝、忠、恕、智、德、義等。⑦李澤厚：《論語今讀》，第421頁，香港：天地圖書，1998。賀麟也指出，“誠”不僅有誠實、誠信等道德意義，還有極深的哲學(xué)意蘊和藝術(shù)意蘊。⑧賀麟：《賀麟集》，第135頁，北京：北京大學(xué)出版社，2005。在國土淪陷、生靈涂炭之時，周作人沒有勇敢地站出來抵抗侵略者，也沒有像一個真正的隱士一樣南逃避世，反而身著戎裝檢閱青年團，去日本訪問，甚至當(dāng)了督辦后生活還變得非常奢侈，這些都違反了儒家最起碼的做人標(biāo)準(zhǔn)，失去了“誠”的意蘊，更不用談儒家的救世精神了。所以，他在任偽職期間的這番“儒家文化中心論”顯得很矯情，也很有反諷意味。雖然有一些學(xué)者如董炳月為周作人辯護，認(rèn)為 “他是一位愛國者，甚至是文化抗日者”，“他懷著‘精神中國人’的自覺性，對日本的侵略者進行了抵抗”，并認(rèn)為他任督辦期間所提倡的“仁”，提倡把人當(dāng)人看，是一種對日本入侵者的抗議。①董炳月：《周作人的“國家”與“文化”》，《回望周作人，是非之間》，第246-265頁，開封：河南大學(xué)出版社，2004。但是，另外一些學(xué)者如錢理群則認(rèn)為，周作人提倡“仁”是向日本侵略者獻(xiàn)“治安策”，“于皇軍的‘長治久安’自然是有利的”。②錢理群：《周作人傳》，第465頁，北京：北京十月文藝出版社，1990。不論周作人是否是在文化層面或精神層面上消極抵抗日本人，還是在幫助日本人奴化中國，在這種非常時期，周作人的附逆投敵的身份，在大的行為語言上已經(jīng)完全違反了儒家做人的原則，當(dāng)中國國民被侵略者虐殺的時候，他在那里談?wù)摗叭蕫邸?，實在談不上是什么消極的“文化上的抵抗”，只能讓人質(zhì)疑他的“誠”意，只能讓他的關(guān)于儒家精神的言論顯得很有諷刺意味，他的漢奸角色令他在“做人”方面非常失敗，是他永遠(yuǎn)也抹不去的一個歷史污點。所以，從根本上看，把周作人闡釋成儒家是有問題的。

不少學(xué)者把周作人定位為 “半個釋家”，當(dāng)然，這種定位來源于周作人的 《五十自壽詩》：“半是儒家半釋家，光頭更不著袈裟?！惫w在她的專著《半是儒家半釋家》中更是用中道的觀念來闡釋周作人的思想：

周作人的“中庸”思想雖然受到儒家思想的影響，但本質(zhì)上更近于佛家的中道，即兼顧性空與假有兩個方面而又指向性空，因此，它與承認(rèn)等級制度的孔子的中庸之道形同而質(zhì)異。五四以后，周作人之所以引人注目地提出“中庸”主張，主要是為了治國內(nèi)思想界普遍存在的偏執(zhí)一方、寧過無不及的非理性獨斷論和狂信論，具有鮮明的現(xiàn)實針對性。此外，周作人的雜學(xué)思想的形成與原始佛教的“反本體論”空觀亦密切相關(guān)?！半s”所對治的是“一”，而“一尊”和“正統(tǒng)”正是中國思想的老毛病。非正統(tǒng)的雜學(xué)思想不僅使周作人拒斥任何意義上的烏托邦幻想和宗教的準(zhǔn)宗教的意識形態(tài)，而且使周作人對中國傳統(tǒng)思想和文學(xué)的痼蔽洞若觀火，非常人所能及。③哈迎飛：《半是儒家半釋家》，第561、208頁，北京：人民文學(xué)出版社，2007。

這一觀點非常新穎，從中道的角度肯定了周作人反對“一尊”和“獨斷論”的思想，指出周作人的多元文化思想與寬容思想對消解當(dāng)時文化界根深蒂固的一元本體論有著積極的作用。哈迎飛分別從“種業(yè)論”、佛家緣起說和雜家的角度一一論證了佛教文化對周作人的影響，不過，她對“中道”的定義，和莊子的相對主義沒有什么本質(zhì)上的區(qū)別。借用阿部正難在《禪與西方思想》中的定義，也就是佛家的中道“超越一切可能的二元性，包括有與否定”，而指向既超越又包括空與有、相與無相的“空”。哈迎飛指出：“這正是周作人‘中庸’論的精神向度所在，他是不承認(rèn)有什么第一因或終極本體的，他的中庸論所要消解的正是那種相信世間有一種超越的客觀真理，并以此自局來裁斷他人的獨斷論，在他看來，正是這種根深蒂固的一元本體論使人們固執(zhí)己見，非此即彼，偏執(zhí)獨斷?！雹芄w：《半是儒家半釋家》，第561、208頁，北京：人民文學(xué)出版社，2007。在哈迎飛的另一篇《論周作人的道家立場》的論文中，她同樣談到周作人的這種否定終極、絕對、至尊的思想，并說這種思想和莊子的相對主義不可知論是不可分離的。⑤哈迎飛：《論周作人的道家立場》，《貴州社會科學(xué)》2008年第7期，第114-118頁。由此可見，周作人的反對一尊和主張寬容的思想不僅有中道的影響，更有莊子的齊物論的影響，或者說，在超越二元對立上，中道思想和莊子的相對主義有其相通之處。

我非常贊成哈迎飛對周作人多元思想的肯定，并認(rèn)為周作人的多元思想有超時代的意義，但是我感到遺憾的是，哈迎飛對周作人是“半個釋家”的分析雖然注意到了周作人的文本語言，卻避開了周作人最后附逆的行為語言，另外她對中庸與中道的區(qū)分也沒有梳理清楚。對于中庸與中道的區(qū)分，劉再復(fù)有這樣的闡釋：

中庸作為儒家學(xué)說的中心范疇，在表層上與中道精神相通，這就是不走極端，主張凡事應(yīng)恰到好處，但是中庸以中和為目的，為常行之道，它往往不得不犧牲某些原則而“和稀泥”。中道則無須犧牲原則，它超越?jīng)_突的兩邊，立足于更高的精神層面上俯視兩端，理解沖突雙方的理由，用悲憫的無量博大眼睛看待雙方，努力尋找其可以相通的靈犀……總的說來，中庸屬于道德境界中的理念，中道則屬于天地境界中的理念，后者高于前者。關(guān)于中庸與中道的區(qū)別，還可以從更多的角度說明，例如中庸只講常道（何晏曾作解釋：庸，常也，中和可常行之道）。中道則不僅講“?！保€講“斷”，其哲學(xué)主題是常斷不二，有無不二 （即無差別），常與斷相反相成。該謙和時就謙和，該決斷時就決斷。是常是斷，因緣而生，不會“庸”到底。因此，我把“中庸”視為俗諦，把“中道”視為真俗二諦的統(tǒng)一。①劉再復(fù)、劉劍梅：《“紅樓”真俗二諦的互補結(jié)構(gòu)——關(guān)于〈紅樓夢〉的最新對話》，《華文文學(xué)》2010年第5期，第106頁。

從這個角度看，周作人的附逆行為語言，離中道智慧差距很遠(yuǎn)，該斷時不斷，該南下避世時不南下，而是一“庸”到底，從而釀成悲劇。至多他只做到了“和稀泥”，就像他曾經(jīng)說過的，“中庸，實在也可以說就是不徹底，而不徹底卻不失為一種人生觀，而且這也并不是很容易辦的事”。②周作人：《藥堂雜文·漢文學(xué)的前途》，《周作人自編文集》，第28頁，石家莊：河北教育出版社，2002。為了自我的生存，他做到了“不徹底”，不得不犧牲了最起碼的做人的原則，只達(dá)到了俗諦，而遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到以悲憫無量的眼光來對待中日兩國的沖突而造成的人間災(zāi)難，遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到中道的真俗兩諦的結(jié)合。

在新文學(xué)倡導(dǎo)時期，周作人欣賞大乘佛教的和儒家的人生觀，把自我的實現(xiàn)與拯救蕓蕓眾生聯(lián)系在一起，那時候的他，還有大的悲憫的胸懷，倡導(dǎo)“人的文學(xué)”，為婦女爭取平等的權(quán)利，為平民爭取平等的權(quán)利。在周作人自己的回憶中，他記得“我在二十六歲前后讀《大乘起信論》無有所得，但是見了《菩薩投身飼餓虎經(jīng)》，這里面美而偉大的精神與文章至今還時時記起，使我感到感激，我想大禹與墨子也可以說具有這種精神，只是在中國這情熱還只以對人間為限耳”。③周作人：《知堂回想錄·我的雜學(xué)》，《周作人自編文集》，第791-792、794頁，石家莊：河北教育出版社，2002。不過，五四過后，他陷入消極避世狀態(tài)，從《菩薩戒本經(jīng)》“自修勝業(yè)”中得到感觸，逐漸放棄了救世的弘愿，轉(zhuǎn)而隱逸，回到自我的園地。一九四四年，他在《我的雜學(xué)》中又談到他所喜愛的佛家精神：“至于從這里邊看出來的思想，當(dāng)然是佛教精神，不過如上文所說，這不是甚深義諦，實在是印度古圣賢對于人生特別是近于入世法的一種廣大厚重的態(tài)度，根本與儒家相通而更為徹底，這大概因為它有那中國所缺少的宗教性?！彼汛蟪朔鸾叹褚辉俚韧诖笥硎降娜胧?，“佛教以異域宗教而能于中國思想占很大的勢力，固然自有其許多原因，如好談玄的時代于道書同尊，講理學(xué)的時候給儒生作參考，但是其大乘的思想之入世的精神與儒家相似，而且更為透徹，這原因恐怕要算是最大的吧”。④周作人：《知堂回想錄·我的雜學(xué)》，《周作人自編文集》，第791-792、794頁，石家莊：河北教育出版社，2002。然而，周作人附逆的行為語言卻和大乘佛教的精神背道而馳，當(dāng)南京大屠殺時，當(dāng)日本軍人顯示出可怕和殘暴的獸性時，他并沒有為國民的苦難說話，反而當(dāng)了日本人的督辦，過著風(fēng)光的日子。他之所以重新談佛家精神，只是因為他投靠日本人后，需要解釋自己的扭曲的“入世”，需要借用大乘佛教的“舍身飼虎”來變相解釋他與日本人的合作與妥協(xié)關(guān)系。陳思和為周作人所做的辯解是他的附逆行為中的文化因素：“認(rèn)為劫難臨頭，與其為一種虛名而死，倒不如投身苦海中做一點實在的事情，也即是‘舍身飼虎’了。”⑤陳思和：《關(guān)于周作人的傳記》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》1991年第3期；又見董炳月：《周作人的附逆與文化觀》，《二十一世紀(jì)》，1992年10月號。解志熙則反對陳思和和董炳月為周作人附逆所做的辯護，認(rèn)為他們犯了非歷史而唯文化的錯誤。見解志熙《文化批評的歷史性原則——從近期的周作人研究談起》，《回望周作人：是非之間》，第226-245頁，開封：河南大學(xué)出版社，2004。王福湘：《關(guān)于周作人研究的幾個問題》，第210-225頁，開封：河南大學(xué)出版社，2004。然而，周作人附逆行為的最初動機是從個人的角度出發(fā)的，是因為家累而不肯南下，是利己而非利他的，并沒有“舍身飼虎”的打算，而他附逆后的“儒家中心說”雖然提倡“仁愛”是心存中國文化，可是也同樣可以被日本人利用成奴化中國的工具?？傊?，我認(rèn)為解志熙提出的質(zhì)疑有道理：“文化的相對獨立性是否真的可以達(dá)到不僅可以超階級、超政治、超國家，而且超倫理的地步？如果文化竟超脫到與倫理完全無關(guān)，那么，討論一個文化人附逆的問題豈非多此一舉？”①解志熙：《文化批評的歷史性原則——從近期的周作人研究談起》，《回望周作人：是非之間》，第226-245頁，開封：河南大學(xué)出版社，2004。的確，就像汪精衛(wèi)宣稱“我不入地獄誰入地獄”，而他的所謂曲線救國不過是賣國的借口一樣，周作人的附逆是違反道德倫理的，是無法用文化曲線救國來為他開脫的。佛家的中道精神中的真俗二諦實際上就是空有二諦，色即是空，空即是色，色空不二，真俗不二就是中道，最后達(dá)到破除迷惑，破除虛妄不實，而達(dá)到解脫。佛家認(rèn)為阻礙抵達(dá)真心真性的障礙是妄心、分別心、自私心。破我執(zhí)，不是破真我，而是破假我，而是破虛妄之心，破自私自利之心，也包括破分別心?？上?，周作人并沒有真正領(lǐng)會到“空”，他什么也放不下，放不下家庭的拖累，也放不下名聲的拖累，達(dá)不到破我執(zhí)，達(dá)不到“空”的境界，對一切眾生并沒有都以慈悲同情之心對待。倘若他能領(lǐng)悟到性空，至少他就會選擇南下避世，而不至于淪落成一個落水文人。倘若他真的像大乘佛家精神一樣有普度眾生的思想，那么他至少應(yīng)該有勇氣拒絕侵略者的要求，至少可以為同胞站出來說話。所以說，他離釋家的高遠(yuǎn)境界很遠(yuǎn)。

如果以文本語言和行為語言的雙重標(biāo)準(zhǔn)來看周作人，他比較近莊子。雖然在言論上，他很少公開談?wù)撉f子，可是他的人生理念和藝術(shù)理念卻離莊子和道家思想比較接近。他表面上似乎是半個儒家，骨子里卻是個現(xiàn)代隱士。五四過后，他在時代的大潮流中隱退，選擇過著閉門讀書的生活，“大致由草木蟲魚，窺知人類之事”。②周作人：《立春以前·秉燭后談序》，《周作人自編文集》，第174頁，石家莊：河北教育出版社，2002。魯迅在《隱士》一文中，諷刺歸隱只是一種“噉飯之道”，對隱士的生存方式頗不以為然，并且尤其諷刺隱士自私虛偽的一面：“泰山崩，黃河溢，隱士們目無見，耳無聞，但茍有議及自己或他們的一伙的，則雖千里之外，半句之微，他便耳聰目明，奮袂而起，好像事件之大，遠(yuǎn)勝于宇宙之滅亡者。”③魯迅：《隱士》，《魯迅全集》第6卷，第224頁，北京：人民文學(xué)出版社，1992。周作人則肯定了隱士的消極反抗的方式，指出“中國的隱士都是社會或政治的，他有一肚子理想，卻看得社會渾濁，無可實施，便只安分去做個農(nóng)工，不再來多管”。④周作人：《苦茶隨筆·論語小記》，《周作人自編文集》，第18頁，石家莊：河北教育出版社，2002。作為一個“前身出世今在家”的現(xiàn)代隱士，周作人實際上受到了老莊和道家思想的影響，正如他所指出的：“據(jù)自己的經(jīng)驗和觀察，我有一種意見想起來和時代有點不相容，這便是我的不二主義，即是一不想做嘍啰，二不想做頭目。雖然我自己標(biāo)榜是儒家，實在這種態(tài)度乃是道家的，不過不能徹底的退讓，仍是不能免于沖突”。⑤周作人：《立春以前·文壇之外》，《周作人自編文集》，第158-159頁，石家莊：河北教育出版社，2002。他既不想像大多數(shù)人一樣去追逐主流的革命文學(xué)，也不想再做啟蒙主義的精神領(lǐng)袖，而是選擇寫自己的文章，與世無爭，回到充滿人情物理的日常生活之中。

關(guān)注周作人的儒家思想的學(xué)術(shù)著作已經(jīng)很多，相對而言，把周作人直接和莊子聯(lián)系在一起的學(xué)者并不多。許紀(jì)霖曾經(jīng)指出：“如果說胡適是以一種入世的儒者形象出現(xiàn)的話，那么周作人則更多地顯露出某種出世的莊子的風(fēng)度?！彼J(rèn)為周作人后來出任偽職的悲劇跟他與莊子的精神緊密聯(lián)系有關(guān)。⑥許紀(jì)霖：《讀一讀周作人吧！——讀周作人研究近著述感》，《讀書》1988年第3期，第7頁。由于周作人在其著作中，很少談到他對莊子的看法，雷文學(xué)認(rèn)為：“老莊思想不是作為一種學(xué)說引起周作人的接受或批評，而是作為一種信念滲入到周作人的生命意識的深處，進而影響他的觀念生活和創(chuàng)作。他不是很宣傳老莊思想，但他的生活方式思想方式乃至文學(xué)風(fēng)格較之其他現(xiàn)代作家更隱秘卻更深刻地體現(xiàn)了老莊思想的特色?！雹呃孜膶W(xué)：《人情物理寄苦生——論周作人對老莊思想的吸收》，《三峽大學(xué)學(xué)報》第32卷，第3期，第51-55頁。哈迎飛在《論周作人的道家立場》一文中，討論了周作人對莊子的無君論天道自然論和齊物論思想的欣賞，并認(rèn)為他的這一態(tài)度對現(xiàn)代中國思想的構(gòu)建具有獨特意義：

承認(rèn)差異，保護少數(shù)，容忍異端，反對正宗正統(tǒng)獨裁專斷，致力于價值多元的現(xiàn)代理性精神建設(shè)，解構(gòu)傳統(tǒng)的定于一尊的一元化思維方式和偶像崇拜心理，是周作人思想中的一個顯著特色。應(yīng)該說，周作人的這種否定終極絕對至尊的思想與莊子的相對主義不可知論及佛教緣起論思想都是相通的。①哈迎飛：《論周作人的道家立場》，《貴州社會科學(xué)》2008年第7期，第114-118頁。

然而，哈迎飛卻反復(fù)強調(diào)周作人的附逆落水與他的道家立場沒有直接的關(guān)系。與這一觀點相反，劉東則認(rèn)為周作人的附逆恰恰因為他受到楊朱意義上的“貴生”思想的影響，以及莊子等“利己主義”學(xué)派的影響：“對一個徹頭徹尾的利己主義者來說，最難忘懷的又恰是對自身生存的依戀，所以越在此種生死攸關(guān)的關(guān)頭，他的算度就越冷靜精確。”②劉東：《周作人：失去儒家制衡的“個人主義”》，《二十一世紀(jì)》1997年2月號。

曹聚仁在《書林三話》一書中，曾經(jīng)這樣概述周作人的思想：

知堂老人的思想，究竟是怎樣一種思想呢？為了英國倫敦牛津大學(xué)有一位研究周氏思想及生活的，老人自己寫信對我說過一段話，他是“沿著儒家的路子在走的”。這句話，我有一解釋：“不偏之謂中，不易之謂庸”，“中庸”乃是孔門的最高原則，不過“中庸”很不容易做到，所以孔子說“中庸不可能也”。他覺得不得中行而與之，吾黨狂狷。“狂者進取，狷者有所不為也”。知堂老人所說的儒家的路子，即是“中庸之道”；而他的哥哥，則是狷狂之徒。我們都是懂得知堂老人的人，現(xiàn)代的陶淵明，并不容易做；他的“隱士”念頭，也只能算是“中隱”而已。至于我們這些人，都是狂狷者流；我們的小品，總難于十分沖淡的。③曹聚仁：《書林三話》，第290頁，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010。

的確，周作人作為現(xiàn)代隱士的行為方式比較接近“中隱”，就像白居易在《中隱》一詩中所寫的“大隱住朝市，小隱入丘樊。丘樊太冷落，朝市太囂喧。不如作中隱，隱在留司官”，周作人選擇遠(yuǎn)離時代潮流但又不遁跡山林，而是在個人閑適優(yōu)雅的生活中，找到自性自足的方式，建立起自足而獨立的人格，他的閑適趣味和文學(xué)觀念都受到莊子思想的影響。

首先，在文藝思想方面周作人受到莊子“無用論”的影響而積極倡導(dǎo)“文學(xué)無用論”。他在《新文學(xué)源流》中系統(tǒng)地闡述了他的“文學(xué)無用論”。他說：“文學(xué)是無用的東西。因為我們所說的文學(xué)，只是以表達(dá)出作者的思想感情為滿足的，此外再無目的可言。里面，沒有多大鼓動的力量，也沒有教訓(xùn)，只能聊以快意。”他又說：“文學(xué)和宗教兩者的性質(zhì)之不同，是在于其有無‘目的’：宗教儀式都是有目的的，文學(xué)則沒有。”④周作人：《新文學(xué)源流》，《周作人自編文集》，第14-15頁，石家莊：河北教育出版社，2002。這一論點完全否定了文學(xué)的社會功能，否定了文學(xué)的目的性和功利性，而是強調(diào)文學(xué)的自性，把文學(xué)當(dāng)作一個不依附政治、宗教、倫理的獨立存在。他把中國文學(xué)的發(fā)展規(guī)律描述成言志派和載道派的不斷交替輪回，他推崇言志派，推崇袁宏道的“獨抒性靈，不拘格套”的主張，而反對載道派，反對左翼文學(xué)把文學(xué)當(dāng)成政治理念的載體。他在《關(guān)于寫文章》中說：“我不想寫祭器文學(xué)，因為不相信文章是有用的?！雹葜茏魅耍骸犊嗖桦S筆·關(guān)于寫文章》，《周作人自編文集》，第170頁，石家莊：河北教育出版社，2002。他也通過對禪宗的領(lǐng)悟來談“文學(xué)無用論”：“禪宗做法的人不立文字，知道它的無用，卻尋別的途徑。霹靂似的大喝一聲，或一棍打去，或一句干矢橛，直截地是人家豁然開悟，這在對方固然也需要相當(dāng)?shù)母惺苄?，不能輕易地發(fā)生效力，但這辦法的精義實在是相對的，差不多可以說是最高理想的藝術(shù)?！雹拗茏魅耍骸犊丛萍げ菽鞠x魚小引》，第14頁，石家莊：河北教育出版社，2002。他之所以認(rèn)同禪宗的不立文字，以心傳心，是因為他認(rèn)為文學(xué)真實的存在只在心靈的頓悟和感覺中，而不在外在的社會功用里。在當(dāng)時普遍把文學(xué)當(dāng)作改造社會的工具的時代，周作人的這一“文學(xué)無用論”的文藝觀有其深刻的意義，它超越左派與右派之間的爭斗，回歸美學(xué)文學(xué)自性。莊子極力反對被外物所役，這外物包括家族、家國、權(quán)力、金錢、技術(shù)等等，而是主張人要回到自然，才能恢復(fù)人的自然本性，才能達(dá)到真正的人格獨立和精神自由。徐復(fù)觀認(rèn)為莊子的藝術(shù)精神具有徹底的純粹藝術(shù)的性格，是“為藝術(shù)而藝術(shù)”，莊子的逍遙游追求的內(nèi)在自由，正是最高的藝術(shù)精神。①徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，第27-79頁，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001。而周作人的“文學(xué)無用論”就是要反對文學(xué)為政治所役，為宗教所役，反對作家充當(dāng)救世主，充當(dāng)社會正義的化身，充當(dāng)一切被他性所掌控的各種角色，而是要回歸獨立的個體存在。就像莊子所說的，“人皆知有用之用，而莫知無用之用也”，在周作人的時代，大部分作家都知道文學(xué)的有用，把文學(xué)當(dāng)作救世的工具，而像他如此逆潮流地提出“文學(xué)無用論”實在是可貴的。從后來中國現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)展來看，文學(xué)在革命時期果然完全變成了政治宣傳的工具，完全服務(wù)于政治目的和社會目的，喪失了文學(xué)的自性，而作家也喪失了主體性。所以說，周作人的“文學(xué)無用論”有超時代的意義，是真正保護文學(xué)自性和作家自性的。

其次，周作人在文藝創(chuàng)作方面蘊藏著莊子的自然觀。他常常談的“人情物理”既蘊含著一份禪意的平常心，又直接契合莊子的“天地與我并生，萬物與我為一”的審美態(tài)度。比如，周作人在《雨天的書》的《自序二》中寫道：

我近來作文極慕平淡自然的景地。但是看古代或外國文學(xué)才有此種作品，自己還夢想不到有能做的一天，因為這有氣質(zhì)境地和年齡的關(guān)系，不可勉強。像我這樣偏急的脾氣的人，生在中國這個時代，實在難望能夠從容鎮(zhèn)靜地做出平和沖淡的文章來。我只希望，祈禱，我的心境不要再粗糙下去，荒蕪下去，這就是我的大愿望。②周作人：《雨天的書·自序二》，《周作人自編文集》，第4頁，石家莊：河北教育出版社，2002。

在他心目中，他追求的是平淡自然的美學(xué)境地，把趨于自然的“人情物理”看得比家國大事還重要，在其中悟出“道”：“道不可見，只就日用飲食人情物理上看出來，這就是平常人的生活法，一點兒沒有什么玄妙?！雹壑茏魅耍骸犊嘀耠s記·蔣子瀟游藝錄》，《周作人自編文集》，第125頁，石家莊：河北教育出版社，2002。就像老子所說的“道法自然”，莊子所說的“天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此其道也”，（《知北游》）“道”就是順應(yīng)自然，只有這樣才能擺脫物役而達(dá)到絕對的自由。周作人追求的正是這種順應(yīng)自然的“道”，他追求人與自然和萬物合為一體，寫的多是日常生活中發(fā)生的平常而瑣碎之事，以及自然界中的“草木蟲魚”這些微不足道之事：“蟲魚之微小，謠俗之瑣屑，與生死大事同樣的看待，卻又當(dāng)作家常話的說給大家聽，庶乎其可矣?！雹苤茏魅耍骸侗鼱T談·談筆記》，《周作人自編文集》，第130頁，石家莊：河北教育出版社，2002。正如莊子在《逍遙游》中與萬物共同逍遙的境界，周作人也在天地萬物和日常生活中找到了寧靜自足的境界。錢穆談到莊子時，認(rèn)為“孔子只是藏在人生中，所以是道德人生。莊子則藏在宇宙中，所以是藝術(shù)人生”。⑤錢穆：《中國思想史》，第49頁，臺北：臺灣學(xué)生書局，1985。李澤厚也認(rèn)為莊子哲學(xué)即美學(xué):“他要求對整體人生采取審美觀照態(tài)度：不計利害、是非、功過，忘乎物我、主客、人己，從而讓自我與宇宙合為一體?！雹蘩顫珊瘢骸吨袊糯枷胧贰?，第178頁，天津：天津社會科學(xué)出版社，2003。周作人在他的散文創(chuàng)作中，實際上就是在實踐著把人生審美化與藝術(shù)化的觀念，就像他自己所說的：“以前我似乎多喜歡那邊所隱現(xiàn)的主義，現(xiàn)在所愛的乃是在那藝術(shù)與生活自身罷了?！雹咧茏魅耍骸端囆g(shù)與生活·自序》，《周作人自編文集》，第2頁，石家莊：河北教育出版社，2002。他生活周圍所有極其平凡微小的事物皆可入文，如野菜、茶食、鳥聲、蒼蠅、喝茶、苦雨、酒令、烏篷船等，瑣碎的生活被他充分藝術(shù)化與情趣化，“在這被容許的時光中，就這平凡的境地中，尋得些須的安閑悅樂，即是無上幸?！?。⑧周作人：《雨天的書·死之默想》，《周作人自編文集》，第18頁，石家莊：河北教育出版社，2002。當(dāng)然，他所沉醉的這種藝術(shù)化的審美化的人生是“無用”的，并沒有齊家治國的作用，而只是個人的藝術(shù)修為和生活情趣。在《北京的茶食》中，周作人又再一次強調(diào)這種藝術(shù)人生的“無用”性：

我們于日用必需的東西以外，必須還有一點無用的游戲與享樂，生活才覺得有意思。我們看夕陽，看秋河，看花，聽雨，聞香，喝不求解渴的酒，吃不求飽的點心，都是生活上必要的——雖然是無用的裝點，而且是愈精煉愈好。①周作人：《雨天的書·北京的茶食》，《周作人自編文集》，第52頁，石家莊：河北教育出版社，2002。

周作人一再強調(diào)這種“無用”論，實際上是要回到“非功利”的審美的藝術(shù)人生的境界，回到莊子的“乘物以游心”的自由境界，把一切平凡微小的事物都看成他的淡泊的審美理想的隱喻，不把藝術(shù)看成承載世俗價值或政治意識形態(tài)的工具。李澤厚說莊子所講的“道”其實“并不是自然本體，而是人的本體。他把人作為本體提到宇宙高度來論說，也就是說，它提出的是人的本體存在于宇宙自然存在的同一性”。②李澤厚：《中國古代思想史》，第175、172頁，天津：天津社會科學(xué)出版社，2003。這樣，人才能擺脫物役，從而達(dá)到內(nèi)心的絕對自由。周作人對人情物理和自然的沉浸也是把人的存在提高到宇宙萬物存在的高度，追求不為外物所役或政治概念所役的人內(nèi)心的大自由和大自在。

第三，周作人的生命意識和文化思想觀念與莊子的齊物論和宇宙觀是相通的。談到莊子的宇宙觀，李澤厚強調(diào)其提倡“自由”的一面。他說莊子哲學(xué)從個體的角度最早地提出 “人如何才能不被外在環(huán)境、條件、制度、觀念等等所決定、所控制、所支配、所影響，即人的‘自由’問題”。③李澤厚：《中國古代思想史》，第175、172頁，天津：天津社會科學(xué)出版社，2003。相對而言，錢穆和東方美則強調(diào)莊子哲學(xué)中蘊含的“平等”的一面。錢穆談到莊子的宇宙觀和人生論的時候，認(rèn)為莊子指出人的認(rèn)識的有限性和價值標(biāo)準(zhǔn)的相對性，“一切有知有為之物，則莫不各有其自有之標(biāo)準(zhǔn)與道,因此一切物皆平等、皆自由”。④錢穆：《老莊通辯》，第113頁，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002。東方美也同樣認(rèn)為莊子的齊物論是一種真正的平等觀：“吾人于此發(fā)現(xiàn)一大共同基本立場，而可謂常人鵬鳥與玄想哲學(xué)家，皆眾生一往平等?！雹輺|方美：《東方美集》，第298頁，黃克劍、鐘小霖編，北京：群言出版社，1993。無論是強調(diào)“自由”還是強調(diào)“平等”，莊子的齊物我、齊是非、齊善惡的泛神論和宇宙觀對周作人的藝術(shù)觀念和人生理念都有很大的影響，具體地說，它對周作人的影響主要表現(xiàn)在三個方面：立足于個人主義的講求眾生平等的人道主義思想；反對一元論的寬容的文藝觀；非國家主義的世界觀。

周作人在《人的文學(xué)》中所提出的“個人主義的人間本位主義”就是建立在“自由”和“平等”觀念上的個人主義和人道主義,用他的話來說，“我說的人道主義，是從個人做起。要講人道，愛人類，便須先是自己有人的資格，占得人的位置”。⑥周作人：《藝術(shù)與生活·人的文學(xué)》，《周作人自編文集》，第11-12頁，石家莊：河北教育出版社，2002。這種保護個人主義的人道主義首先要求包容差異，尊重每個個體的生存權(quán)利，認(rèn)為只有建立在這一基礎(chǔ)上的人道主義才是真正的人道主義——而這恰恰是只注重集體主義概念的左翼思潮所缺乏的。周作人在《新村的理想與實際》一文中，又進一步重申保護個體特殊性的人道主義：“新村的理想的人的生活，是一個大同小異的世界。物質(zhì)的生活是一律的，精神的生活是可以自由的。以人類分子論，是一律的，以個人論，不妨各各差異，而且也是各各差異的好。各國各地方各家族各個的人，只要自覺是人類的一分子，與全體互相理解，互相幫助而生活，其余凡是他的國的地方的家族及個人的特殊性質(zhì)，都可以——也是應(yīng)該——盡量發(fā)展，別人也應(yīng)當(dāng)歡迎的?！雹咧茏魅耍骸端囆g(shù)與生活·新村的理想與實際》，《周作人自編文集》，第216頁，石家莊：河北教育出版社，2002。所以，周作人認(rèn)為只有首先尊重個體的精神自由，才能達(dá)到容納“各各相異”的寬容的人道主義。他尤其反對專制獨裁的那種虛偽的“大同”：“倘若借口大同，迫壓特殊的文化與思想，那又是一種新式的專制，不應(yīng)該有的。大同與統(tǒng)一截然不同，文化與思想的統(tǒng)一，不但是不可能，也是不能堪的。假使統(tǒng)一的世界居然出現(xiàn)，大家只用數(shù)目相稱，作息言動，都是一樣，所知道的大家都知道，不知道的大家也都不知道，無論社會進化必不可期，就是這生活的單調(diào)與沉悶，也就夠難受了。所以新村的理想，這將來合理的社會，一方面是人類的，一方面也注重是個人的?！雹僦茏魅耍骸端囆g(shù)與生活·新村的理想與實際》，《周作人自編文集》，第216頁，石家莊：河北教育出版社，2002。這種強調(diào)個人主義的人道主義代表了真正的五四精神，其意義非常重大。關(guān)于這一點，劉再復(fù)在《五四新文化運動批評提綱》一文中曾經(jīng)指出，如果晚清的梁啟超、嚴(yán)復(fù)等近代思想家追求的是以“國”、“群”為目的為核心的價值觀，那么五四的啟蒙思想者們追求的則是以“己”、“我”為目的為核心的價值觀。不過，他又指出：

可惜，五四對個體價值的發(fā)現(xiàn)與肯定，缺乏足夠的理論準(zhǔn)備，胡適在闡釋易卜生的個人主義時，曾提醒張揚個性需要并行的兩個條件，第一是使個人有自由意志，第二是使個人“擔(dān)干系”，即對社會負(fù)責(zé)，兩者皆備，才是健全的個人主義(參見《易卜生主義》第六節(jié))。這無疑是很正確的，但當(dāng)時的思想界，普遍沒有分清真假個人主義(如海耶克所言)，也沒有分清洛克、休謨、亞當(dāng)·斯密、柏克的英國式個人主義(強調(diào)自由)和盧梭、伏爾泰等的法國式個人主義(強調(diào)平等)，不注意個體經(jīng)濟這一人的生長前提與生存土壤，也很少有個人與社會、自由與平等、權(quán)利與義務(wù)、個體主體性與個體主體際性等兩者關(guān)系的深度哲學(xué)探討。中國多數(shù)知識分子接受盧梭的原子式個人主義、平等思想和尼釆無限膨脹的“超人”個人主義?？墒牵@種浪漫的、只有情緒而沒有理性的個人主義，在現(xiàn)實問題面前無法解釋個體存在價值的合理性，更得不到社會的理解和支持，于是，便發(fā)生“夢醒后無路可走”的悲劇，吶喊一陣便偃旗息鼓，很快地從提倡走向沉默，然后又走向破滅。②劉再復(fù)：《五四新文化運動批評提綱》,《信報》2008年4月24日。

的確，正如劉再復(fù)所說的，“如果人道主義不落實到對個人生命、個人尊嚴(yán)、個人獨立權(quán)利尤其是思想權(quán)利的充分尊重，那就會變成一句空話”。③劉再復(fù)：《五四新文化運動批評提綱》,《信報》2008年4月24日。雖然周作人似乎也尚未分清強調(diào)“自由”的英國式個人主義和強調(diào)“平等”的法國式的個人主義之間的區(qū)別，但是他在五四時期以及五四之后都自覺地提倡以個人主義為本位的人道主義，自覺地強調(diào)“自由”與“平等”共生的個人主義和人道主義，這與莊子哲學(xué)中所蘊含著的“個體自由”和“眾生平等”的思想是相通的。在三十年代被左翼思潮完全覆蓋的文壇中，周作人所發(fā)出的聲音顯得非常獨特而有意義。

周作人所提倡的“寬容的文藝觀”引起了后來許多學(xué)者的關(guān)注。周作人非常贊賞章太炎所說的“盡忠恕者是唯莊生能之，所云齊物即忠恕兩舉者也”。④周作人：《藥堂雜文·漢文學(xué)的傳統(tǒng)》，《周作人自編文集》，第8頁，石家莊：河北教育出版社，2002。忠恕即是寬容，是超越二元對立。章太炎在《齊物論釋》的后記中指出：“齊物者，一往平等之談，然非博愛大同所能比附，名相雙譴，則分別自除，凈染都忘，故一真不立。任其不齊，齊之至也?！雹菡绿祝骸洱R物論釋·后記》，胡道靜主編：《十家論莊》，第451頁，上海：上海人民出版社，2008。他認(rèn)為莊子的平等觀超越了凈染二分法，不認(rèn)同唯一而絕對的真理，而包容了天下大大小小、各各差異的萬物，“任齊不齊”才是齊物論的極致。⑥章太炎：《齊物論釋》，胡道靜主編：《十家論莊》，第412-451頁，上海：上海人民出版社，2008。崔大華指出，章太炎對莊子齊物論的闡釋，他所說的“操齊物以解紛，明天倪以為量”而達(dá)到的“調(diào)和之效”，“并不是經(jīng)驗層次上的相對主義和對立思想觀念的折衷，而是由一種深刻的哲學(xué)洞察而形成的對異己思想的理解、消化能力和寬容態(tài)度”。⑦崔大華：《莊學(xué)研究》，第542頁，北京：人民出版社，1992。也就是說，莊子齊物論，實際上是用“宇宙”的眼光來看世界的，而不是用“現(xiàn)實”的眼光。用這種“宇宙”的眼光來看世界，有一種包容性，有一種寬容的態(tài)度和真正平等的觀念，可以容納多元的差異的世界，而不會執(zhí)著于單一的獨斷的價值判斷，對防止思想僵化與片面性有合理的一面。這一思想對周作人的文藝觀有很大的影響，早在二十年代，周作人就在《文藝上的寬容》一文中指出“寬容是文藝發(fā)達(dá)的必要的條件”。他寫道：“主張自己的判斷的權(quán)利而不承認(rèn)他人中的自我，為一切不寬容的原因；文學(xué)家過于尊信自己的流別，以為是唯一的‘道’，至于蔑視別派為異端，雖然也無足怪，然而與文藝的本性實在很相違背了?！雹僦茏魅耍骸蹲约旱膱@地·文藝上的寬容》，《周作人自編文集》，第8頁，石家莊：河北教育出版社，2002。他反對統(tǒng)一思想，認(rèn)為那是對文藝的扼殺，在《文藝的統(tǒng)一》一文中指出：“以上所說的話都很確當(dāng)，足以表明文藝上的統(tǒng)一的不應(yīng)有與不可能，但是世間有一派評論家，憑了社會或人類之名，建立社會文學(xué)的正宗，無形中厲行一種統(tǒng)一?！雹谥茏魅耍骸蹲约旱膱@地·文藝的統(tǒng)一》，《周作人自編文集》，第25頁，石家莊：河北教育出版社，2002。他反對把所有的文學(xué)都統(tǒng)一到“為人生的文學(xué)”的旗幟下，主張也要允許“為藝術(shù)而藝術(shù)”的個人的文學(xué)的存在。在《文藝的異物》中，他更是傳達(dá)了要容納異端的思想：“文藝上的異物思想也正是如此。我想各人在文藝上不妨各有他的一種主張，但是同時不可不有寬闊的心胸與理解的精神去鑒賞一切的作品，庶幾能夠貫通，了解文藝的真意?！彼€引用安特萊夫在《七個絞死者的故事》的序言來論證：“我是治文學(xué)的，我之所以覺得文學(xué)可尊者，便因其最高上的功業(yè)是拭去一切的界限與距離?！雹壑茏魅耍骸蹲约旱膱@地·文藝上的異物》，《周作人自編文集》，第30頁，石家莊：河北教育出版社，2002。這些論點實際上都具有齊物論中的 “宇宙”的眼光，能夠超越現(xiàn)實中的是非、界限與距離，能夠容納異己，尊重他人，平等地對待他人，反對用統(tǒng)一專制的思想來強制個人的自由，反對所謂的絕對真理觀念，對當(dāng)時的文壇有尖銳的針對性，對后來中國的文化思想的發(fā)展也有預(yù)見性。難怪舒蕪會感慨：“周作人這么早，早在二十年代，便反對搞運動，反對用政治運動來強制個人的思想。他預(yù)言，即使這次運動沒有搞到你，以后不定哪次便會輪到你，大家都沒有保障。半個多世紀(jì)之后的‘文化大革命’，宣告了周作人的話是不幸而言中?！雹苁媸彛骸吨茏魅说氖欠枪^》，第133頁，沈陽：遼寧教育出版社，2000。

莊子的齊物論在某種程度上也影響了周作人的“非國家主義”的觀念。早在五四時期，五四的主將們就呼吁個體不是國家的附屬物，也不是家族的附屬物，而是屬于個人的。陳獨秀的《國家偶像破壞論》、周作人的《新文學(xué)的要求》、郁達(dá)夫的 《藝術(shù)與國家》都不約而同地突出個人，并把國家、民族、家族看成個人的對立項。胡適在《易卜生主義》中說明個體獨立的思想尤其重要，為了堅持個人的尊嚴(yán)，可以不惜成為“國民公敵”。周作人在《新文學(xué)的要求》中明確指出：“這文學(xué)是人類的，也是個人的；卻不是種族的，國家的，鄉(xiāng)土及家族的。”他堅決批評國家偶像說：“如種族國家這些區(qū)別，從前當(dāng)作天經(jīng)地義的，現(xiàn)在知道都不過是一種偶像。所以現(xiàn)代覺醒的新人的主見，大抵是如此：‘我只承認(rèn)大的方面有人類，小的方面有我，是真實的?！雹葜茏魅耍骸端囆g(shù)與生活·新文學(xué)的要求》，《周作人自編文集》，第18-23頁，石家莊：河北教育出版社，2002。這種以個體為本位的“非國家主義”，張揚的是掙脫任何束縛包括國家、民族主義束縛的個人主義，超越了國家的界限，提倡的是普世精神，跟莊子的絕對獨立的自由精神非常相似，就像章太炎論述莊子時所說的 “蓋人也……非為世界而生，非為社會而生，非為國家而生，非互為他人而生”，⑥章太炎：《四惑論》，《民報》第22號，1908年7月22日。又見《章太炎集》，第81頁，北京：中國社會科學(xué)出版社，1995。莊子的個體自由精神是絕對超乎所有外界的規(guī)定和束縛的，當(dāng)然也包括國家主義對個人的束縛。周作人后來所說的，“最需要的愛國心應(yīng)該是個人主義的而不是國家主義的——為了自己故而愛國，非為國家故而愛國”，⑦周作人：《對于戲劇的兩條意見》，《戲劇》第2卷第3號，1922年3月31日。仍舊是把個人主義放在第一位，而國家主義放在次要的地位。

不可否定的是，這種超越國家、民族界限的個人主義從普世價值的角度來看有其積極的意義，尤其在全球化的后現(xiàn)代社會中，越來越多的“世界主義者”都認(rèn)同周作人的這一觀念，反對狹隘的民族主義，而堅持個體的權(quán)利與個體的生存自由。然而，在國難當(dāng)頭的非常時期，周作人仍然采取這一立場，就像章太炎對莊子的闡釋“故人之對于世界、社會、國家與其對于他人，本無責(zé)任”，⑧章太炎：《四惑論》，《民報》第22號，1908年7月22日。又見《章太炎集》，第81頁，北京：中國社會科學(xué)出版社，1995。這一完全擺脫任何“責(zé)任”和約束的個人主義在特殊的歷史時期就帶來了很大的問題。劉東把這種追求絕對自由的個人主義稱為失去儒家的制衡和約束的利己主義，他說：“但無論如何也不應(yīng)忘記，這種失去儒家制衡的‘個人主義’，又相當(dāng)致命地貽誤了他。真正的悲劇并不在于種種偶然境遇 （包括未能被刺客一槍斃命）使之淪為了民賊，而在于既已認(rèn)定唯個人生物性存在才有實在價值，他心中便已有‘賊’了！”①劉東：《周作人：失去儒家制衡的“個人主義”》，《二十一世紀(jì)》1997年第2期。在日本軍國主義者屠殺同胞時，周作人似乎還抱著莊子的齊物論，還認(rèn)為可以超越是非，可以超越國家民族的界限，可以超越道德責(zé)任，這確實是“昏”的表現(xiàn)。

章太炎在《齊物論釋》中說：“佛法中所謂平等，已把人和禽獸平等。莊子卻更進一步，與物都平等了。僅是平等，他還以為不足；他以為‘是非之心存焉’,尚是不平等。必去是非之心，才是平等?！雹谡绿祝骸洱R物論釋》，胡道靜主編：《十家論莊》，第412-451頁，上海：上海人民出版社，2008。章太炎認(rèn)為莊子的齊物論中包含這種平等觀，使得“世界萬物各得自在”。當(dāng)然，莊子的超越是非觀念的相對主義表現(xiàn)在質(zhì)疑認(rèn)識標(biāo)準(zhǔn)的客觀性上，認(rèn)為是非、美丑、善惡并沒有固定不變的界限，而完全取決于認(rèn)識主體的客觀因素，一切事物的有無、大小、是非等都是有限的，相對的，局部的，所以沒有必要一定要劃分出嚴(yán)格的界限?？墒窃跉v史關(guān)鍵時期，當(dāng)日本侵略者并沒有把中國人視為平等的人，而是殘暴地屠殺，這時如果還無是無非，無任何責(zé)任感和道德感，那只能導(dǎo)致后來周作人的歷史悲劇了。

所以說，莊子的齊物論雖然帶給了周作人許多積極的影響，比如獨立自由的個人主義、寬容多元的文化思想，但是在國難時期卻也帶給他致命的消極的影響，導(dǎo)致他犧牲原則、放棄道德的絕對性。周作人平時推崇的“中庸主義”在這種歷史關(guān)頭也顯得很有反諷意義。正如曹聚仁說的，其實中庸很不容易做，倘若中庸做不好就很容易淪為“鄉(xiāng)愿”，③曹聚仁：《書林三話》，第290頁，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010。用孔子的話來說，“鄉(xiāng)愿，德之賊也”。所以必須有兩個東西支持中庸，一個是狂，一個是狷，可是周作人在歷史關(guān)鍵時刻，應(yīng)該表現(xiàn)出狂，像魯迅一樣去進取，去斗爭，去入世，可惜他做不到，不僅沒有狂，反而又失去狷，在關(guān)鍵時刻應(yīng)該有所不為，應(yīng)該避世，可是他卻放不下，于是流為“鄉(xiāng)愿”，淪為依附日本人的落水文人。把周作人定義為“近莊子”也在于此，如果他真正領(lǐng)會了莊子的不為物所役的精神，他至少應(yīng)該做到南下避世，所以他也并非完全是“莊子”。他的歷史悲劇在于，想做“莊子”卻做不成“莊子”，反而變成了歷史的“囚徒”。（未完待續(xù)）

劉劍梅，美國哥倫比亞大學(xué)博士，現(xiàn)為美國馬里蘭大學(xué)東亞系副教授。

* 本文截稿后，在注釋方面得到李躍力教授的幫助，在收集資料方面得到賈晉華教授、Ann Huss教授、沈志佳教授和陳文麗的幫助，在此表示感謝。