支運波

(復(fù)旦大學(xué)中文系,上海 200433)

生態(tài)觀便是對現(xiàn)代性、理性和笛卡兒開創(chuàng)的二元論思想的一次清算和反駁。針對現(xiàn)代性、工業(yè)與科技所導(dǎo)致的人類與其環(huán)境之間情感的喪失、物質(zhì)詩性的喪失的現(xiàn)實,生態(tài)觀要求人類要像自己的身體器官一樣對待自然與環(huán)境,重視它作為產(chǎn)生經(jīng)驗或體驗的母體性,善待知覺安放之地,彰顯內(nèi)在身體的生活體驗和感知,而審美則是生態(tài)學(xué)介入環(huán)境的一種有效策略。

一、 自然美與生態(tài)美

生態(tài)學(xué)介入美學(xué),必然會涉及到自然美學(xué)問題。就美學(xué)史而言,藝術(shù)一直是作為一種元話語存在的。如“美學(xué)之父”鮑姆嘉通命名美學(xué)為“研究認識和感性表現(xiàn)新方式的科學(xué)”,其客體明確指藝術(shù)和美,許多德國美學(xué)家也都是在“藝術(shù)的科學(xué)”的意義上使用美學(xué)的。由于美學(xué)在詞源學(xué)和元對象的學(xué)科歷史,使自然美問題始終得不到應(yīng)有的關(guān)注而長期缺席或被“懸置”,普瑞格恩就曾指出:“在我們文化的歷史里,自然一直被理解為一個外在物”[1]。作為一個難題,自然美一直以來得不到應(yīng)有的重視和富有效度的闡釋。原因在于對藝術(shù)知識和藝術(shù)欣賞向來重視有加,而對于欣賞自然美所需要的大氣、地理、自然科學(xué)等方面的知識卻嚴重缺乏,加之自然的神秘性、易變性等特性又加劇了自然審美系統(tǒng)的難度。當(dāng)然也并非完全基于此,文字使意識從世界抽離而與自身相聯(lián)系,自然沉默與人類獨白[2],即是說意識和精神已經(jīng)從世界甚至從身體退回到腦殼之下[2],這背離了柏拉圖將物而非詞視為哲學(xué)起點的初衷。意識脫離了生活在環(huán)境中的肉體,演變?yōu)榧兇膺壿嫼透拍钚缘睦碚撏蒲蒿@然是造成自然美難題的原因。

盡管如此,但卻不能漠視自然對人類的吸引以及人們對它的思考。杜夫海納說:“在這世界里,人在美的指導(dǎo)下體驗到他與自然的共同實體性,又仿佛體驗到一種限定和諧的效果,這種和諧……就是上帝……就是自然?！盵3]伽德洛維奇主張自然界的所有東西具有全面的肯定的審美價值,卡爾松認為自然界在本質(zhì)上具有肯定的審美價值,哈格若夫更是極端地聲稱自然是美的而且不具備任何負面的審美價值[4]。事實上,自然美問題在美學(xué)上就表現(xiàn)為美學(xué)生態(tài)觀,如蘇茲·噶布利克所說:“全部藝術(shù)的潛臺詞于是就應(yīng)該是恢復(fù)與自然之間的平衡和協(xié)調(diào),就應(yīng)該是在自然的循環(huán)過程中萬物都聯(lián)結(jié)在一起這樣一個觀念?！盵5]阿多諾甚至把人在自然中的審美與人的存在聯(lián)系起來。

環(huán)境美學(xué)可視為自然美學(xué)與生態(tài)美學(xué)的過渡形態(tài)。依海德格爾的觀點,對存在者存在的思考是哲學(xué)的最崇高、最嚴謹?shù)氖姑?。那?在環(huán)境中審美地生活便具有了最高的哲學(xué)意義。因為,“世界是自然環(huán)境,我的一切想象和我的一切鮮明知覺的場”[6]?？涩F(xiàn)實卻與之背離,人類越來越生活在遠離世界的地方,如齊澤克所言,在某種程度上,生態(tài)危機先于、抵抗和干擾著象征界的表征,甚至當(dāng)它每天都在壓迫著我們、改變著我們存在的實際基礎(chǔ)時,它仍然奇怪地逃避著我們的思維[7]。環(huán)境美學(xué)以對人類生存狀態(tài)的憂慮和思考不斷啟發(fā)美學(xué)研究者進行學(xué)理探討。

生態(tài)美學(xué)是美學(xué)在當(dāng)今的現(xiàn)實形態(tài)。自然美學(xué)以自然現(xiàn)象(多是崇高的)作為主要審美對象,沿襲藝術(shù)美學(xué)的審美范疇,對自然奇觀持不可知論。環(huán)境美學(xué)突破了自然美學(xué)的單純、狹小視角,將自然和社會都納入環(huán)境范疇進行審美探索,強調(diào)了人的實踐性和對象的系統(tǒng)觀。生態(tài)美學(xué)觀則更加開放,以自然系統(tǒng)作為審美對象,著重于對象的關(guān)聯(lián)、生成、變化以及未來性上的考量,強調(diào)對象之間的主體間性,就審美主體而言,更加關(guān)注的是參與、體驗和感受性、整體性。特別是在景觀審美、自然災(zāi)難、地球意識、心身一體、場所體驗、民主社會等方面區(qū)別于傳統(tǒng)美學(xué)。整體觀、系統(tǒng)論、生成性以及場所中的身心體驗是生態(tài)美學(xué)的核心思想。

關(guān)于生態(tài)美學(xué),學(xué)界一般認為源于利奧波德1949年出版的《沙郡年記》一書。弗萊德和克里考特將其概括為自然的審美魅力與環(huán)境的“進化中的遺傳因素和生態(tài)進程的完整性有關(guān)”[8]。高博斯特認為生態(tài)美學(xué)的研究范圍是生態(tài)系統(tǒng)的審美屬性、人們的生態(tài)審美體驗、環(huán)境的多重價值、景觀認知中的生態(tài)美學(xué)理論、生態(tài)審美教育以及森林景觀的體驗特質(zhì)等諸多方面[9]。生態(tài)美學(xué)以整體主義、系統(tǒng)觀、反對人類中心主義與二元論以及區(qū)別于如畫性靜態(tài)美學(xué)、藝術(shù)的形式主義美學(xué)、倫理關(guān)懷缺失等傳統(tǒng)美學(xué)的面目而出現(xiàn)。以卡爾松的觀點來說,當(dāng)代環(huán)境(生態(tài))美學(xué)以非中心、聚焦環(huán)境、嚴肅認真、客觀性、關(guān)涉道德等為鮮明特征。對此,杜威的實用主義哲學(xué)、梅洛-龐蒂的感知現(xiàn)象學(xué)都被視為生態(tài)美學(xué)的理論資源。

二、 杜威的審美生態(tài)觀

實用主義哲學(xué)家約翰·杜威的經(jīng)驗藝術(shù)哲學(xué)思想被生態(tài)美學(xué)所借鑒,作為生態(tài)美學(xué)的理論基礎(chǔ)。同時,諸多學(xué)者也從杜威與歐陸哲學(xué),特別是與梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)之間的關(guān)聯(lián)性和相似性上對杜威的審美生態(tài)思想作過諸多考察。以研究杜威美學(xué)而著稱的美學(xué)家亞歷山大對杜威的生態(tài)美學(xué)思想有較深入的探討[10]129,這集中體現(xiàn)在他的《杜威的藝術(shù)、經(jīng)驗與自然》一書中。生態(tài)學(xué)家拉伍洛克的“蓋亞假說”也是杜威的情境論與連續(xù)性原則的例證。里德等也論證了杜威的審美哲學(xué)是有關(guān)公民環(huán)境主義的審美生態(tài)學(xué)[11]。這種經(jīng)驗主義的審美思想是強調(diào)身體在環(huán)境中感知的日常生活美學(xué)。

1. 連續(xù)性思想

杜威的經(jīng)驗主義美學(xué)首先強調(diào)的是身體在場所體驗的連續(xù)性。在《自然與經(jīng)驗》中,杜威陳述了二元論的流弊,同時批判了“區(qū)分”觀。他始終堅持在廣泛的人類日常生活中看待藝術(shù)問題,如果不充分考量自然、環(huán)境和人類諸方面而去談?wù)撍囆g(shù)和自然則是無效的。藝術(shù)的外在性、分離性和僵化的物質(zhì)性是導(dǎo)致藝術(shù)缺乏美學(xué)的原因所在。杜威主張在人類與自然之間建立經(jīng)驗的連續(xù)性與整體性,讓身體回歸場所(環(huán)境)去發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗中所擁有的審美性質(zhì)。杜威以經(jīng)驗的環(huán)境意識、體驗的連續(xù)性原則、身體的場所感以及環(huán)境公正思想等構(gòu)筑了自己的生態(tài)美學(xué)觀。

為了突出經(jīng)驗的審美意義,杜威強調(diào)“經(jīng)驗與自然本是和諧地存于一體的,經(jīng)驗?zāi)耸恰_到自然’、‘揭露自然秘密’的一種方法,而且是惟一的方法”[12]。他認為,經(jīng)驗既可指人與自然互動的過程,也可指互動的內(nèi)容,它是身體在環(huán)境中的一種生活。這便使生活成為審美經(jīng)驗、連續(xù)性原則和處所意識的統(tǒng)攝。杜威認為活動和感受都與意義分離,因此,工作、生產(chǎn)性活動、有意義的行為均由單純的外在結(jié)果驅(qū)動,然而,幸福的、充滿意義的感受性卻來自身體的激情與興奮。審美感受通過身體與環(huán)境的相互激發(fā)才得以生成。“諸多可能性”為審美的誕生提供了前提,經(jīng)驗是介入的方式,不管是智力的還是實際的經(jīng)驗,嚴格地說都是審美的。經(jīng)驗、處境與場所是系統(tǒng)交織的。它是一個自然的有機過程,“實際的審美經(jīng)驗……是知覺”[13]。知覺標(biāo)志了審美的真正誕生,因為知覺性是審美經(jīng)驗最為根本的東西,并且“審美經(jīng)驗是一種處于完整狀態(tài)的經(jīng)驗”[14]304,舒斯特曼也主張“精神生活依靠身體經(jīng)驗且與身體進程并不完全分離”,其過程性是種生活處境。

2. 經(jīng)驗的審美性

杜威在任何生物中都看到審美的無所不在,任何生物都是生活在其感知程度之上的。在生活的時刻,人與世界連接在一起[10]226。特別是以下情況具有審美的性質(zhì):存在著完成一個經(jīng)驗的興趣;完整地得到實現(xiàn)的任何實際行動;帶著欲求、盼望結(jié)果;對行動中事情帶著興趣并最終完滿的整體。而審美不存在于松散的連續(xù)性中,也不存在于那些相互之間只具有機械性聯(lián)系的活動中。人居于自然世界中,與環(huán)境生成參與關(guān)系,參與的直接與完滿在杜威看來就“構(gòu)成一個經(jīng)驗的審美性質(zhì)” 。審美經(jīng)驗則是一種出于完整狀態(tài)的經(jīng)驗[14]304,經(jīng)驗標(biāo)志著世界的棲居,一個經(jīng)驗就是棲居在世界中的過程?！皯{借與世界交流而形成的習(xí)慣,我們住進(in-habit)世界?！盵10]270在世界中,“每一個獲得感受性的活的生物,每當(dāng)它發(fā)現(xiàn)周圍存在著一個適合的秩序時,都帶著一種和諧的感情對這種秩序作出反應(yīng)。只有當(dāng)一個有機體在與它的環(huán)境分享有秩序的關(guān)系之時,才能保持一種對生命至關(guān)重要的穩(wěn)定性。并且,只有這種分享出現(xiàn)在一段分裂與沖突之后,它才在自身之中具有類似于審美的巔峰經(jīng)驗的萌芽”[14]14。對象的世界發(fā)源于作為活動的世界,這預(yù)示了身體回歸場所的身-心合一的美學(xué)思想。

在被經(jīng)驗之前,世界就在那里,身在其中的“世界成了家園,而家園又是我們每一次體驗的一部分。一個經(jīng)驗就是棲居在世界中的過程。我們的習(xí)慣創(chuàng)造性地進入對象之中發(fā)揮作用,而且這個對象變化成了我們的感知,完全可以說,在這一整合時刻,人在世界中,而且有意識地實現(xiàn)了自己存在的意義。同時,世界的意義也靠經(jīng)驗得以反映”[10]270。人容身于世界,經(jīng)驗是人類的藝術(shù)萌芽,也是審美經(jīng)驗的知覺允諾。通過“參與和交流”來實現(xiàn)肉身與自然的“一個經(jīng)驗”的聯(lián)系可以激活肉身與世界之間的感知地帶?；謴?fù)自然與經(jīng)驗的連續(xù)性就消除了心身分離的問題,理解杜威以審美經(jīng)驗、連續(xù)性原則和處境意識所構(gòu)筑的審美生態(tài)學(xué)必須將其置于身-心的處所意識上去認識。

對杜威而言,連續(xù)性也指秩序更新、更廣泛的類型。杜威在《人類本性與行為》一書中,十分重視沖動和習(xí)慣在將世界建構(gòu)成一致的、先驗主義的模式時所扮演的角色,習(xí)慣提供了穩(wěn)定的回應(yīng)的全部內(nèi)容,舊習(xí)慣參與其中,并起著建構(gòu)、解釋新語境的作用,擴展、生長著經(jīng)驗,而沖動為直接的重建提供刺激。情感則是習(xí)慣破碎、重組而升起的,它具有意向性,總是朝向、來自或關(guān)于某種客觀的,以事實或理想的形式出現(xiàn)的事物。就是說,現(xiàn)象自身是具有知覺、感性的肉身存在者。杜威認為美學(xué)家的任務(wù)就是恢復(fù)作為藝術(shù)品的精致、強烈的形式與普遍承認的構(gòu)成經(jīng)驗的日常事情、活動以及苦難之間的連續(xù)性。因此,“人所創(chuàng)造的藝術(shù)和人的審美經(jīng)驗是人的幸福的基本成分,人的幸福只能從人與環(huán)境的互動中尋找”[15]。

三、 梅洛-龐蒂的生態(tài)美學(xué)觀

生態(tài)美學(xué)強調(diào)生態(tài)整體主義和系統(tǒng)論,主張審美的感知、體驗、參與和動態(tài)性,倡導(dǎo)身-心合一的有機體在環(huán)境中遭遇的和諧、有序的審美以及生態(tài)自身非平衡性的審美因素,生態(tài)美學(xué)是生活美學(xué)而非概念美學(xué)。與藝術(shù)美學(xué)和哲學(xué)美學(xué)相區(qū)別,它考慮的“是一個身處某一個環(huán)境中的感知者的動態(tài)系統(tǒng)。這種直接感知理論不會割裂任何一個側(cè)面”[16]114?，F(xiàn)象學(xué)引導(dǎo)的新美學(xué)與這一思路不謀而合。在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)看來,生活世界是充滿感性知覺、感受性和感性-身體需要的此在世界,對生活世界及其經(jīng)驗的回歸,即是人的生態(tài)學(xué)。美學(xué)作為人類認識整體性的一種媒介,可以使人參與生物圈一致性的感知、認識與溝通。

參與性的生活世界中,以審美為基礎(chǔ)的感知與交流具有迷人的潛質(zhì),對此,梅洛-龐蒂的《感知現(xiàn)象學(xué)》有清楚的說明,一個人在認知一條路的時候,實際上他在感知的過程中已經(jīng)走上了這條路?！芭c刻板的科學(xué)探討相反,藝術(shù)與美學(xué)的魅力可以用社會人類學(xué)的術(shù)語‘著位’(emic)和‘非位’(etic)來解釋?！粋€人對世界的多維度的和使用多種感官的感知能力,就是美學(xué)”[17]140。即是說:“有意識的身體并沒有沉思性地觀察這個世界,而是積極地參與到經(jīng)驗過程當(dāng)中?！盵18]當(dāng)然,感知研究不應(yīng)只局限于研究感覺器官,而應(yīng)把它視為整個身體都參與的活動[16]116。生態(tài)美學(xué)更強調(diào)身體的感知,因為感覺系統(tǒng)既是身體內(nèi)部的,又是鑲嵌在身體上的。其實,“身體與環(huán)境的關(guān)系,會受到多種感知、聯(lián)覺的影響,反映在精神和感官中,導(dǎo)致出現(xiàn)了一種審美傾向。由此而言,感知即意味著世上萬物間的不斷的給予與獲取,正是這種不斷的、親密的、直接的和復(fù)雜的萬物關(guān)系才使得地球上的所有物理過程成為可能。這也正是生態(tài)網(wǎng)絡(luò)所賴以生存的基礎(chǔ)。因此,感知、美學(xué)和生態(tài)可以被看做是密切相關(guān)的”[17]138。身體在處所中的感覺-知覺性,在現(xiàn)象學(xué)美學(xué)那里,連同身體一同被強調(diào)。

何為人類環(huán)境,以及環(huán)境如何與美相關(guān)？因為,自然環(huán)境是一個感知系統(tǒng),對于人類來說,它是一系列體驗的體驗鏈,只有主體感知和體驗到的世界,對主體來說才是審美的世界,所以,回到生活本身也就是回到審美本身,審美是人類生活世界的日常事件。環(huán)境的審美實際上是一種生活的體驗,將這種體驗提煉表達出來,就升到了美學(xué)[19]。梅洛-龐蒂指出,現(xiàn)象學(xué)的全部努力就在于重新找出某種與世界的樸素接觸,他關(guān)注身體在世界的安置和人類所經(jīng)驗的生活。生活中的行為可謂是身-心合奏的美:音樂構(gòu)建了人們靠聽覺參與的知覺感受;舞蹈會帶來觀眾潛在的機體神經(jīng)反射;文學(xué)用想象與虛構(gòu)描繪的世界則需要被理解與感動;戲劇場景和劇情牽涉到觀眾的想象性身體介入;影視與雕塑則需要視覺的參與;社會美更是人實踐的結(jié)果;環(huán)境則是身心合一在“審美場”的“審美介入”即心身合一的感知活動。

我們知道,西方自黑格爾以降尤其是自尼采始,西方哲學(xué)出現(xiàn)了身體轉(zhuǎn)向,身體成了人的在世存在處境意識的表征,人類與自然共存。因此,探討生態(tài)的美學(xué)問題,必須探討身體問題。身-心關(guān)系是求索生態(tài)美學(xué)的一個重要路徑。審美不僅是認知行為,更是身體行為和感性行為[20]。齊澤克也指出:“精神永遠依附于身體”[21],“思想是身體自身的思想”[22]。身體現(xiàn)象學(xué)家梅洛-龐蒂的《行為的結(jié)構(gòu)》和《知覺現(xiàn)象學(xué)》就是探討人身體行為與知覺的論著,實質(zhì)上亦是人與環(huán)境的生態(tài)美學(xué)論著,這里的環(huán)境是周圍環(huán)境,是現(xiàn)象場。通過身體與處所(place)的相互滲透,人類成為了環(huán)境的一部分,環(huán)境經(jīng)驗使用了整個的人類感覺系統(tǒng)。因而,我們“不僅僅是‘看到’我們活生生的世界:我們步入其中,與之共同活動,對之產(chǎn)生反應(yīng)。我們把握處所并不是僅僅通過色彩、質(zhì)地和形狀,而且還要通過呼吸、通過味道、通過我們的皮膚,通過我們的肌肉活動和骨骼位置,通過風(fēng)聲、水聲和交通聲。環(huán)境的主要的維度----空間、質(zhì)量、體積和深度并不是首先與眼睛相遇,而是先同我們運動和行為的身體相遇”[18]。全部感覺、知覺系統(tǒng)隨身體一道進入生態(tài)的整體性活動,其中一切感知都是身體發(fā)出的,并居停在身體內(nèi)。我們必須“意識到,在環(huán)境鑒賞當(dāng)中肉身感性(somatic sensibility)的重要性:對體積張力的身體意識,空虛空間的牽引力,在身體運動中的運動知覺的貢獻,連同視覺、聽覺、觸覺、嗅覺和味覺的性質(zhì)一道,都充滿在所有的經(jīng)驗當(dāng)中”[18]。并且,身體各部分之間存在著目的性關(guān)聯(lián),“通過目的性的這樣交織,新類型的各種關(guān)系在身體中建立起來”[23]154。身體是物質(zhì)與直覺的中介。

梅洛-龐蒂強調(diào)身體是為了突出主體概念的情境或處境意義,主體和客體的關(guān)系不再是認識關(guān)系,而是一種存在關(guān)系。主體只有作為身體,只有借助這一身體進入世界之中,才能夠?qū)崿F(xiàn)其自我性。身體的突出是對純粹意識的克服,與此同時卻拉近了人與世界的關(guān)系[23]200。身體的現(xiàn)實處境向往一種美學(xué)圖景,重建身體在場的和諧系統(tǒng)。作為“場所的知覺”,“我們的身體(作為某個容器、容量的身體空間)與外部空間相互蘊含對方,并共同形成一個‘實踐的體系’”[24]。身體帶著意識和體驗的實踐性進入知覺場,審美內(nèi)在于主體且是不斷生成的。以此,生態(tài)美學(xué)與哲學(xué)美學(xué)見出了區(qū)別:身心之在而非無身之思。

梅洛-龐蒂認為胡塞爾定義為身體另一面的精神是“侵入到身體之上,被掩飾在身體中----與此同時,它需要身體、終止于身體,扎根于身體中,存在著精神的身體、身體的精神,存在著它們兩者的交織”[23]313。身體與世界的關(guān)系是由相同的肉構(gòu)成的,況且我的身體的這種肉被世界所參與,世界反照它,侵越它,而它也侵越世界,身體與世界處于越界或者跨越的關(guān)系之中。“世界成了身體的作用場,甚至是身體的延伸:這一并非自我的世界,我與它也如同與我自己一樣密切聯(lián)結(jié),在某種意義上,它不過是我的身體的延伸?！业纳眢w一直延伸至星辰’。這明顯擴張了現(xiàn)象物或行為環(huán)境的概念,更加突出了人與環(huán)境的相互作用”[23]227和身體在環(huán)境中的感受性、意義性。這種意義是生存意義、審美關(guān)系、倫理意義、經(jīng)驗感知意義以及真理意義。即他所言,“我們用身體知覺世界”。這也使生態(tài)美學(xué)與藝術(shù)美學(xué)見出了區(qū)別:身體在世界之中而不是意識匍匐在藝術(shù)作品的敬仰之中。

四、 結(jié) 語

杜威的審美生態(tài)觀和梅洛-龐蒂的生態(tài)現(xiàn)象學(xué)美學(xué)以對身心共同進入處所、世界的強調(diào)和相關(guān)論述重塑了人類在世界中的互涉、交織、生成性,并解決了人在處所中的親近感、存在感、意義感和交往中的民主訴求。它不僅解答了人們對生態(tài)美學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的質(zhì)疑,也澄清了生態(tài)美學(xué)的一些關(guān)鍵性認識,諸如認為它是生態(tài)系統(tǒng)美學(xué)、生態(tài)無區(qū)分美學(xué)、生態(tài)學(xué)加美學(xué)、生態(tài)平衡審美和人類中心主義美學(xué)等時興之見,也厘定了生態(tài)美學(xué)的學(xué)術(shù)路徑,變革了傳統(tǒng)美學(xué)的一貫認識,對于當(dāng)代生態(tài)美學(xué)的建構(gòu)具有重要意義。

身心的關(guān)系論也開拓了生態(tài)美學(xué)的探討范圍,比如生態(tài)美學(xué)應(yīng)該恰當(dāng)?shù)靥幚砣藢ψ匀坏年P(guān)系、經(jīng)驗中的敏感性的意義,以及城市性的消費生活等問題,恢復(fù)身-心在場所內(nèi)的原初經(jīng)驗,以及對美學(xué)重要性的重新評估等。生態(tài)美學(xué)興起與人們對環(huán)境惡化所產(chǎn)生的思索有關(guān),與審美泛化也不無關(guān)系。它也是一種日常生活美學(xué),關(guān)系到大眾在場所(環(huán)境)中的生活狀況;它是身體回歸場所的身體美學(xué),關(guān)系到身-心關(guān)系和感知、體驗系統(tǒng);它是一種時代的生活美學(xué),它關(guān)系到人活在世的存在哲學(xué);同樣,它也是一種實踐美學(xué),它關(guān)系到人的現(xiàn)實的實踐方式。胡塞爾的“生活世界”、海德格爾的“世界中的存在”、梅洛-龐蒂的“原初的意向性”、列維納斯的“深不可測的存在”都是心靈與世界相互交織的統(tǒng)一。如果“采用生態(tài)智慧學(xué),責(zé)任性就會走出自我,進入他者”[25]。美學(xué)作為人類的感受、情感和知覺,它是由“連接精神和世界基礎(chǔ)的自然界所喚起的”,而且“先于認識論和本體論”[26],它或許是解決“人與自然之間、人與人之間敵對關(guān)系的”有效辦法。

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