王 前,朱 勤

(大連理工大學人文社會科學學院,遼寧大連 116024)

近年來,亞里士多德的“實踐智慧”重新引起學術(shù)界的關(guān)注?，F(xiàn)代技術(shù)應用過程中出現(xiàn)了一些人們事先預料不到的后果,蘊涵很大的技術(shù)風險?？墒?在對技術(shù)應用后果沒有足夠把握的時候,簡單地用已有的道德規(guī)范約束技術(shù)活動,也會限制技術(shù)的正常發(fā)展。所以現(xiàn)在一些學者提出要回歸亞里士多德的“實踐智慧”,運用“權(quán)益?zhèn)惱怼眮碓u價技術(shù)發(fā)展,實際上是希望根據(jù)不同階段技術(shù)發(fā)展的情況不斷進行反饋和調(diào)整。中國傳統(tǒng)哲學的“道”與亞里士多德的“實踐智慧”有某些共同之處,同時也有根本差別。中國傳統(tǒng)哲學對“道”和“技”關(guān)系的理解,能夠為控制技術(shù)應用的社會后果提供新的思路。對“道”與“實踐智慧”進行比較研究,有助于理解中國和西方技術(shù)發(fā)展的不同模式,對處理當代科學技術(shù)與社會的關(guān)系也有重要啟發(fā)意義。

一、比較哲學視野下的“道”與“實踐智慧”

中國傳統(tǒng)哲學中的“道”是一個深奧的很難把握的范疇。老子講“道可道,非常道”?！暗馈钡膬?nèi)涵用言語很難說清楚,只能靠直觀體驗加以理解?！暗馈北灰暈槿f物的本原,但這不是從邏輯的或發(fā)生論的意義上理解的,而是從實踐的或過程論的意義上理解的?！暗馈钡淖畛鹾x是“道路”,引申為途徑、方法。作為哲學范疇的抽象的“道”,指的是事物演變過程中符合其自然本性的、合理的、最優(yōu)的途徑,它的衡量標準是相關(guān)各種要素之間的和諧。自然界的“物競天擇”會使事物的演變趨于合理的、最優(yōu)的途徑,如物體下落的最速降線、蜂房的最佳形狀、獅子捕食的最優(yōu)路徑等等,這是自然之“道”。人類社會中的各種實踐活動也會由于競爭和選擇而趨于合理的、最優(yōu)的途徑,如技術(shù)操作的最優(yōu)程序、協(xié)調(diào)人際關(guān)系的最合理尺度、審美的最佳標準等等,這是社會之“道”?！暗馈笔强陀^存在的,但可以通過直觀體驗的過程加以領(lǐng)悟。在體驗的過程中,“道”就轉(zhuǎn)化為智慧和方法。中國傳統(tǒng)哲學中有一套直觀體驗的認知模式,其中某些范疇難以在西方哲學中找到完全對應的范疇,這在一定程度上影響了西方思想界對“道”及其他相關(guān)范疇的理解。

“道”與亞里士多德的“實踐智慧”有某些共同之處。“實踐智慧”強調(diào)的是在具體情境中把握德性的能力。德性是“中道”,是適度的理性選擇,既非不足,也不過分,這不能以規(guī)則或傳統(tǒng)的節(jié)律來表達,只能通過實踐智慧來達到[1]。在中國傳統(tǒng)文化中,對“道”的追求也是一種理性的選擇,強調(diào)適可而止,過猶不及。儒家學說主張“中庸之道”,道家學說強調(diào)“多言數(shù)窮,不如守中”,管子學派認為“天道之數(shù),至則反,盛則衰”,都是主張選擇“中道”。對“中道”的選擇是一種美德,須要從具體情形出發(fā)靈活加以掌握,體現(xiàn)為一種智慧,這和亞里士多德的觀念也是一致的。正因為這樣,有些學者認為儒家的“中庸之道”與亞里士多德的“實踐智慧”其實是一回事。

然而,“道”與“實踐智慧”還是有一些根本區(qū)別的,具體表現(xiàn)為以下幾點:

其一,中國傳統(tǒng)哲學中的“道”是一個知情意相貫通的范疇,而“實踐智慧”是一種理性選擇,與“情”“意”關(guān)系不大。

在中國傳統(tǒng)思維方式里,“知”涉及理性的認知活動,“情”涉及認識和實踐活動中的心態(tài),“意”涉及對認識和實踐活動本質(zhì)特征的體驗。三者相互貫通,相互支持。就儒家的“中庸之道”而言,“中”是靠認知和智慧來把握的,涉及一個人的智商;而“庸”是靠恒心和意志來把握的,涉及一個人的情商?！安黄^中,不易之謂庸?！痹诰唧w的實踐活動中,僅僅找到“中道”是不夠的,還要堅持下去,持之以恒,守住“中道”不動搖,這才是“中庸之道”。一個人如果智商高而情商低,很可能找到“中道”卻走不到頭,即使有實踐智慧卻未必成功。

知情意相貫通的“意”并非意志或意愿,而是對言語不能充分表達的事物本質(zhì)特征的體驗,即所謂“書不盡言,言不盡意”?！盁o過無不及”是從理性角度的要求,但“無過無不及”的具體分寸要靠“意”的把握,要“心中有數(shù)”。實踐中的智慧是“意”的外化,來自“意”又復歸于“意”,知情意相貫通才能保證實踐中的智慧源源不斷產(chǎn)生和發(fā)展。

其二,“道”是客觀存在的,是事物演變過程中符合其自然本性的、合理的、最優(yōu)的途徑,而“實踐智慧”主要體現(xiàn)為認識主體的機智,包含權(quán)宜之計的成分。

人們在實踐活動中是否領(lǐng)悟了“道”,是可以有客觀標準的,這就是看其采取的途徑、程序、方法是否達到合理的、最優(yōu)的要求?！昂侠怼钡囊笞⒅貙嵺`主體、工具和對象等相關(guān)要素之間的和諧?！白顑?yōu)”的要求是從實踐活動的社會價值和效益著眼,注重實踐主體的需求和感受。合理的途徑和方法決定了最優(yōu)的效果,而對最優(yōu)目標的追求引導了對合理途徑和方法的不斷揭示。

相比而言,亞里士多德的“實踐智慧”包含較多的主觀成分,須要根據(jù)具體情形隨時加以調(diào)整,很難趨向于一個客觀的目標。一個時期的“實踐智慧”與下一個時期的“實踐智慧”之間,并沒有邏輯上的必然聯(lián)系,也未必有事實上的承繼關(guān)系。在亞里士多德的時代,已經(jīng)看到了理性思維未必能解決實踐中的所有問題,須要用“實踐智慧”加以補充,但在邏輯思維的框架里,對“實踐智慧”很難作更深入的研究。

其三,“道”雖不可言說,但可以領(lǐng)悟,整個領(lǐng)悟過程是有規(guī)律可循的。老子說:“為學日益,為道日損,損之有損,以至于無為?！币搿拔虻馈?必須通過親身實踐,了解合理的、最優(yōu)的途徑和方法如何體現(xiàn),這樣才能使人為設(shè)定的途徑和方法逐漸順應自然,近于“道”,合于“道”。老子多次論及“有為”與“無為”的關(guān)系,“有為”說的是人為設(shè)定的途徑和方法,“無為”即合乎事物自然本性的途徑和方法。能夠用言語講出來的“道”,實際上是用來指導“有為”向“無為”轉(zhuǎn)化的。它們本身并不是真正的“道”,而是求“道”的入門向?qū)?其中的章法、程式、規(guī)則等等是“有為”階段的訓練要點,一旦達到運用自如時就完全可以忘卻。真正的“道”是體現(xiàn)在實際操作活動之中無形的東西,是“無為”即不刻意而為的狀態(tài),即海德格爾所說的“上手”狀態(tài)。人為的技術(shù)活動通常很難達到這種狀態(tài),但可以通過悉心體悟逐漸接近這種狀態(tài)。從“有為”向“無為”的轉(zhuǎn)化,意味著使人的知識、能力以及生理心理活動過程逐漸適應對象事物的自然本性,逐步達到“道”的境界?！盀閷W”是知識的積累,所以日益增長。“為道”是向“道”的不斷趨近,所以差別日益縮小,以至于沒有差別,這就是“無為”。

有人將“無為”理解為“無所作為”,這是不確切的?！盁o為”意味著知識和智慧的存在由顯性形態(tài)轉(zhuǎn)化為隱性形態(tài)。現(xiàn)代心理學對隱性認知活動和隱性知識產(chǎn)生過程的分析,也證明了這一點[注]現(xiàn)代心理學研究表明,內(nèi)隱認知和意會知識的產(chǎn)生源于心理資源的分配策略。隨著練習的深入,操作逐漸趨于自動化,動用的心理資源越來越少。自動化過程是建立和運行程序的過程,這里包括模式識別的程序和動作——次序程序。這些程序或能力可以促進知覺——運動技巧、認知技巧、啟動效應等——認知操作的進行,它的啟動和運行一般不能被意識覺察,也不能通過語言表達。[2]。亞里士多德的“實踐智慧”在一定程度上涉及這種轉(zhuǎn)化過程,但對領(lǐng)悟過程沒有專門的說明?！皩嵺`智慧”主要還是在理性選擇或者說顯性的層次上起作用的。

總的說來,“道”涉及邏輯思維框架之外的認知活動,而“實踐智慧”是從邏輯思維出發(fā)的理性選擇。如果從邏輯思維的必要補充角度考慮,“道”應該比“實踐智慧”更有啟發(fā)意義和實際價值。

二、“道”與“實踐智慧”對技術(shù)發(fā)展模式的影響

“道”與“實踐智慧”的差別,對中國和西方的技術(shù)發(fā)展模式有深刻的影響。

根據(jù)英國科技史家李約瑟的研究,中國古代技術(shù)在公元1世紀到14世紀保持了一個相當發(fā)達的水平,取得了許多重要的技術(shù)發(fā)明,包括造紙、指南針、火藥、印刷術(shù)等等。這在一定程度上歸因于“道”對技術(shù)發(fā)展的影響。

“道”對技術(shù)發(fā)展的引導并不是提供任何具體的技術(shù)手段和方法,而是引導人們?nèi)绾稳チ私夂桶盐蘸侠淼?、最?yōu)的途徑和方法。老子講“道常無為而無不為”,這里講的是善于利用自然界的動因和能力,因勢利導,在人們難以覺察的狀態(tài)下引發(fā)有為的活動。老子認為“相反相成”是事物發(fā)展的必然趨勢。當“相反相成”的結(jié)果對人們有益的時候,就要力促其“反”。然而當“相反相成”的結(jié)果對人們不利的時候,就要避免事物向極端方向發(fā)展,這就要“守中”、“知?！?、“知足”、“知和”?？傊?要利用“相反相成”的趨勢,留出事物的發(fā)展空間和“自化”的余地,使自然事物的變化逐漸趨向人們預期的目的。老子還對如何達到優(yōu)化效果提出了一些深刻的見解。在他看來,“不爭而善勝,不言而善應,不召而自來”[3]326,當然是得“道”而行的理想狀態(tài)。如果做不到這一點,那么從細微處著手也是一種優(yōu)化,那就是“為之于未有,治之于未亂”[3]301?！疤煜码y事,必作于易,天下大事,必作于細。”[3]298保證優(yōu)化選擇的根本是遵循事物自然的本性,從細微處入手,以較小的代價控制事物沿著“正道”發(fā)展,避免誤入歧途。這些論述有助于人們了解和把握合理的、最優(yōu)的途徑和方法。

“道”對技術(shù)發(fā)展的引導,還體現(xiàn)為提供某些結(jié)構(gòu)功能模式,以獲得合理的、最優(yōu)的途徑和方法,這在技術(shù)發(fā)明和應用方面表現(xiàn)得比較明顯。中國古代醫(yī)學、農(nóng)學、工程技術(shù)等許多領(lǐng)域都以陰陽五行學說為思想基礎(chǔ),這是其突出的文化特征。陰陽五行學說是可用言語表述的知識,它并不等同于“道”,而是用于揭示和把握“道”的思維工具。陰陽五行學說有助于制定技術(shù)活動的具體程序,并使之不斷趨向“道”所顯示的理想境界。陰陽互滲互補、相反相成的觀念,有助于防止技術(shù)活動程序失控而誤入歧途。而五行相生相克的觀念,有助于建立諸要素的制衡和協(xié)調(diào)關(guān)系,并使各種程序化知識在結(jié)構(gòu)上相互借鑒和啟發(fā)。至今流傳下來的一些有價值的技術(shù)發(fā)明和知識成果,如“魚洗”、透光銅鏡、被中香爐等等,融動靜、曲直、剛?cè)?、明暗、虛實等對立因素為一體,相反相成,變化多端,充滿靈性和智慧,正是“道”對“技”引導的產(chǎn)物。

這里以“魚洗”為例作一點討論。魚洗是一個外緣帶有對稱手柄的青銅水盆,盆底部鑄有四條“魚”。以手來回摩擦銅盆的手柄,達到一定程度時,盆內(nèi)四條“魚”口中各噴出一道水流,伴有嗡嗡的響聲,水面上形成各種浪花。這種狀況造成的噴涌可在水面上形成水柱,非常壯觀?！棒~洗”的原理是利用摩擦手柄產(chǎn)生的振動,使盆中的水形成駐波。這須要掌握相當精密的鑄造技術(shù),才能夠根據(jù)“魚洗”的振動方式確定其形狀、尺寸、水的容量以及盆內(nèi)四條“魚”的位置。中國古代工匠顯然不具備現(xiàn)代振動理論的有關(guān)知識,但制作者可能在生產(chǎn)或生活實踐中發(fā)現(xiàn)了駐波造成的神奇現(xiàn)象,然后巧加利用,使這種現(xiàn)象通過特殊制成的容器和特定操作方法,得到藝術(shù)化的再現(xiàn)。美國學者坦普爾從“魚洗”中體會到,駐波是體現(xiàn)中國古代“中庸”概念或“法道”概念的絕妙模式。駐波造成的神奇現(xiàn)象來自“魚洗”自身的振動,并沒有從外界添加某些特殊物質(zhì)。這說明“萬物來自道又返還于道,就像魚洗中的駐波那樣”[4]。

“道”對技術(shù)發(fā)展在思想方法上的引導,帶來了許多積極的成果。由于關(guān)注技術(shù)操作的途徑和方法,追求合理的、最優(yōu)的狀態(tài),自然導致對各種設(shè)計、組合、變換進行大膽嘗試。中醫(yī)藥方劑、籌算規(guī)則、煉丹程序等等都是沿著這條思路逐漸摸索出來的。不過,在中國古代技術(shù)發(fā)展中,“道”對技術(shù)發(fā)展的引導是在科學理論不發(fā)達的情況下,直接在體悟?qū)用嫔掀鹱饔玫?因而往往抑制了學理性研究。大量的程序化知識成果在實用目的引導下發(fā)展,很少有人關(guān)注其原因和一般原理。這使得中國古代技術(shù)在直觀體驗的模式里相當發(fā)達,但始終不夠精細、嚴謹,缺乏超越感官局限性的能力,這是造成近代科學技術(shù)未能在中國產(chǎn)生的重要思想因素。

亞里士多德提出“實踐智慧”的年代與中國先秦思想家提出“道”這個范疇的年代相距不遠?！皩嵺`智慧”在多大程度上影響了當時的技術(shù)發(fā)展,很難從歷史文獻中得到確切答案。在古希臘,同哲人和政治家相比,工匠的地位是低下的,技藝的價值遠遠不如純理論的價值。“實踐智慧”主要用于從德行角度解決社會政治生活中的實際問題,與工匠的技術(shù)活動關(guān)系不大。在古希臘文學作品中,并未出現(xiàn)“庖丁解?！薄ⅰ拜啽忭捷啞敝惖脑⒀怨适?社會的上層人物對技藝是不屑一顧的。

在中世紀,亞里士多德的定性研究方式和邏輯學得到推崇,而靈活多變的“實踐智慧”卻很難在基督教統(tǒng)治的社會氛圍中發(fā)揮作用。宗教神學的邏輯闡釋,為建立確定的社會結(jié)構(gòu)提供了充分的思想發(fā)展空間。中世紀早期對技術(shù)活動及其社會后果持謹慎甚至是懷疑的態(tài)度,理性導致對經(jīng)驗的囚禁,技術(shù)被判定為不能在與自然的競爭中獲勝。文藝復興運動之后,新教倫理主張征服自然為人類造福的信念,技術(shù)成為征服自然的主要手段。在市場經(jīng)濟驅(qū)動下,技術(shù)的發(fā)展遵循“更大、更快、更高效”的準則,不斷開拓新的發(fā)展空間,用新的技術(shù)解決原有技術(shù)帶來的社會問題。當科學技術(shù)發(fā)展成為相對獨立的社會因素時,科學理論的邏輯發(fā)展和技術(shù)體系的自身建構(gòu)都并非必須接受“實踐智慧”的引導。這種狀況直到現(xiàn)代技術(shù)發(fā)展后果的不確定性和消極影響成為顯著的社會問題時,才得到根本扭轉(zhuǎn)。近代技術(shù)產(chǎn)生以來對生態(tài)環(huán)境、能源、社會倫理等方面的消極影響,有些是積累到一定程度和一定階段才顯現(xiàn)出來的。至少在一個相當長的歷史時期內(nèi),技術(shù)發(fā)展狀況的評價與“實踐智慧”關(guān)系不大。這使得征服自然的勢頭一發(fā)而不可收,直到出現(xiàn)比較嚴重的問題時才想起“剎車”。應該說,技術(shù)發(fā)展與“實踐智慧”的脫節(jié),很可能是近現(xiàn)代技術(shù)造成嚴重社會問題的重要原因之一。

三、“道”:引導技術(shù)和諧發(fā)展的一種思路

在現(xiàn)代技術(shù)發(fā)展過程中,“道”和“實踐智慧”可以通過不同方式發(fā)揮其應有的作用?！皩嵺`智慧”立足于西方文化傳統(tǒng),對于邏輯思維是非常有效的補充。而“道”的觀念則提供了控制技術(shù)發(fā)展后果的另一種思路,具有更大的啟發(fā)性。

“道”的衡量標準是相關(guān)各種要素之間關(guān)系的和諧,這里包括技術(shù)操作者、工具設(shè)備和生產(chǎn)對象的和諧,技術(shù)操作者身心的和諧,技術(shù)活動中人與人的和諧,技術(shù)活動與社會生活的和諧以及技術(shù)活動與生態(tài)環(huán)境的和諧,等等。以“道”來引導現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展,關(guān)鍵在于從技術(shù)發(fā)明、技術(shù)設(shè)計、技術(shù)決策開始,就充分考慮到技術(shù)活動各種相關(guān)要素的和諧,及時發(fā)現(xiàn)和消除各種相關(guān)要素的不和諧關(guān)系,使技術(shù)活動在人類可控的范圍內(nèi)合理發(fā)展。技術(shù)上能做的事情,顯然并不都是該做的事情。僅僅出于急功近利的需求而開展技術(shù)活動,全然不顧技術(shù)活動可能給人的身心健康、社會生活秩序、自然環(huán)境帶來的問題,勢必帶來越來越大的技術(shù)風險,這是一種逆“道”而行的趨勢?！皩嵺`智慧”能夠在這種逆“道”而行的技術(shù)發(fā)展造成問題之后,及時反饋和調(diào)整;而“道”的引導作用則應該在可能造成問題之前就發(fā)揮作用,防患于未然,這是“道”與“實踐智慧”對現(xiàn)代技術(shù)影響方式的一個重要差別。

現(xiàn)代技術(shù)活動的某些后果事先難以預知,如DDT通過生物鏈“富集作用”對人類的危害、氟利昂對臭氧層的破壞等等,這些時候“實踐智慧”的運用會有明顯效果。德國技術(shù)哲學家胡必希提出“權(quán)益?zhèn)惱怼彼枷?強調(diào)保留主體對自己的行為進行反思和判斷的能力,通過避免極端,保持中道,實現(xiàn)行為的可持續(xù)性?！皺?quán)益”的具體含義指預測、預防和可修正性,有能力控制局面,并且逐漸趨向更好的解決方案[5]。英國技術(shù)哲學家大衛(wèi)·科林格里奇(David Collingridge)提出實現(xiàn)這種技術(shù)評估方式所要求的三個基本特征:可改正性、可控制性和可選擇性?？筛恼灾冈诩夹g(shù)發(fā)展過程中,整個技術(shù)過程由一系列技術(shù)決策環(huán)節(jié)組成,每個技術(shù)環(huán)節(jié)的決策都是容易改變的。當技術(shù)發(fā)展出現(xiàn)有害結(jié)果時,人們可以通過改變這些決策來達到克服技術(shù)有害結(jié)果的目的。可控制性是指當技術(shù)的有害結(jié)果在系統(tǒng)中得到反饋后,人們可以通過控制技術(shù)系統(tǒng)來消除技術(shù)的有害結(jié)果。可選擇性是指在具體環(huán)節(jié)的技術(shù)決策中會有多種決策可供選擇,人們應當擁有選擇權(quán)。當技術(shù)的有害結(jié)果出現(xiàn)時,可以通過選擇不同決策來改變技術(shù)的有害結(jié)果[6]。與此類似,美國技術(shù)哲學家卡爾·米切姆倡導工程技術(shù)人員應當承擔考慮周全的義務。即當技術(shù)活動中暴露出某些弊端時,技術(shù)人員應仔細分析這些后果,考慮更多的現(xiàn)實因素,使工程技術(shù)設(shè)計更加周全[7]。這些解決問題的思路,都是“實踐智慧”的生動體現(xiàn)。

然而,以上這些解決問題的方案都帶有“試錯”的性質(zhì),在具體實行時會遇到一定問題。對于現(xiàn)代技術(shù)有害后果的判斷是“后驗”的,而原初的技術(shù)選擇和嘗試在很大程度上只能各行其是。很難設(shè)想技術(shù)人員在技術(shù)活動開始前都進行周全的考慮,在技術(shù)設(shè)計時都作出可改正、可控制和可選擇的安排。如果有的技術(shù)人員異想天開,專門從事別出心裁的發(fā)明或嘗試,比如生殖性克隆人、通過基因增強技術(shù)制造“超人”、將不同物種的胚胎隨意融合、制造具有進攻性的納米機器人等等,在其他人毫不知情的情況下,很可能會造成不可逆的惡果,而“實踐智慧”對此可能起不到約束作用。況且技術(shù)活動進行的速度很可能不容許有足夠的時間進行評估和反饋,這樣就很難及時發(fā)現(xiàn)和消除技術(shù)活動的消極后果。

如果從“道”對現(xiàn)代技術(shù)活動的引導角度思考,應該在技術(shù)活動開端之處就施加影響,通過技術(shù)評估揭示技術(shù)活動可能存在的種種不和諧因素。比如,按照“道法自然”的理念,任何技術(shù)產(chǎn)品都應來自自然,又和諧地回歸自然?？墒乾F(xiàn)代大多數(shù)技術(shù)工作者在“造物”時只想著如何使產(chǎn)品有新的功能,如何結(jié)實耐用,不易分解,極少考慮這些產(chǎn)品一旦變成廢物時如何處理,如何消解,結(jié)果造成“三廢”,導致日益嚴重的環(huán)境污染。又如,按照技術(shù)活動中人與人和諧的理念,技術(shù)產(chǎn)品應該有益于人的身心健康,應該使操作者運用自如,安全可靠,可是現(xiàn)在技術(shù)設(shè)計中商業(yè)化需求仍然發(fā)揮主導作用,商家的功利需求時常造成對生產(chǎn)者和消費者切身利益的漠視。即使在大眾普遍需求的計算機應用領(lǐng)域,大多數(shù)便捷的程序也往往服務于商業(yè)性較強的具有刺激人們感官和好奇心的內(nèi)容,由此造成眾多網(wǎng)迷、網(wǎng)戀,而許多專業(yè)化較強的程序仍很難為大眾掌握。大多數(shù)私人電腦的功能并未得到充分開發(fā),并未成為人們運用自如的工具。再如,“道”所設(shè)定的合理的、最優(yōu)的技術(shù)路徑,是在全面考慮技術(shù)活動各種相關(guān)要素的和諧關(guān)系之后確定的,需要開闊的視野和高度的責任意識,而現(xiàn)在相當多的技術(shù)設(shè)計只考慮局部的、短期的、可以預測效益和效率的目標。盡管技術(shù)工作者的責任倫理問題得到社會上的普遍重視,但對責任的理解和認定仍然是關(guān)注局部的?！皩嵺`智慧”能夠在解決局部問題上有效發(fā)揮作用,但“實踐智慧”的思維模式很難處理現(xiàn)代技術(shù)帶來的全局性甚至是全球化的問題。如果使技術(shù)活動從一開始就接受“道”的引導,從技術(shù)發(fā)明、技術(shù)設(shè)計、技術(shù)決策角度避免偏離“道”的傾向,這類問題的影響就會大大緩解?！暗馈迸c“實踐智慧”應該相互補充,相互配合,這樣才有助于更好地協(xié)調(diào)科學技術(shù)與社會的相互關(guān)系。

要發(fā)揮“道”對現(xiàn)代技術(shù)活動的引導作用,須要注意以下幾個問題:

其一,“道”對現(xiàn)代技術(shù)活動的引導需要理性的選擇,也需要深刻的洞察力,后者是直觀體驗的產(chǎn)物。了解技術(shù)活動自身性質(zhì)和影響社會的途徑,需要理性的思考;而要確定各種技術(shù)要素和諧關(guān)系的分寸,則須要在不斷體悟過程中進行調(diào)整,才能逐漸達到合理的、最優(yōu)的要求。所謂“中道”、“適度”、“可控制”,都不是靠嚴格的理性分析能完全規(guī)定的,豐富的經(jīng)驗和敏銳的直覺可能在這里發(fā)揮重要的作用。

其二,“道”對現(xiàn)代技術(shù)活動的引導需要理性選擇與德行修養(yǎng)的有機結(jié)合。知情意相貫通的認知模式,有助于培養(yǎng)技術(shù)活動中的道德良知,使倫理意識對技術(shù)的影響滲透到技術(shù)人員的日常行為之中。現(xiàn)在許多技術(shù)人員和理工科學生往往只關(guān)注自己的專業(yè)知識和技術(shù)活動的經(jīng)濟效益,不大了解技術(shù)活動對社會、環(huán)境和公眾切身利益的影響。因此,應當注重開展“道”與現(xiàn)代技術(shù)關(guān)系的教育,使技術(shù)人員了解所從事專業(yè)對社會、環(huán)境、公眾影響的具體途徑,意識到自身的社會責任。當發(fā)現(xiàn)某種技術(shù)活動可能損害公眾以及社會利益時,能夠勇于披露真相,使公眾知情。這種教育還應當給技術(shù)人員提供實施道德行為的相應策略,尋求必要的社會保護,這本身也是“實踐智慧”的組成部分。中國傳統(tǒng)哲學強調(diào)“知行合一”,其核心就是道德觀念和道德行為的統(tǒng)一。只有當技術(shù)人員成功消除或規(guī)避了偏離“道”的種種傾向,才實現(xiàn)了現(xiàn)代技術(shù)活動沿“道”而行的根本目標。

其三,“道”對現(xiàn)代技術(shù)活動的引導,還應該使道德層面的“實踐智慧”與技術(shù)層面的運作智慧融為一體,這是由“道”的本性所決定的,對德行的追求和對技術(shù)完美的追求應該是一致的。技術(shù)運作的智慧和產(chǎn)品的完美,正是對事物自然本性充分重視的結(jié)果。違背事物自然本性的技術(shù)活動最終會以種種方式和途徑傷害到自己或他人。人為縮短技術(shù)活動應有的自然的程序,必然會出現(xiàn)“逆道而行”的不正常局面。“道”強調(diào)技術(shù)活動的合理與最優(yōu),“道”所引導的現(xiàn)代技術(shù)應該全方位展現(xiàn)這種要求。這樣的技術(shù)成果應該是耐琢磨的、有韻味的、滲透靈性的,而不應該是呆板的、單調(diào)乏味的。技術(shù)應用要注意體現(xiàn)穩(wěn)妥適中的要求,不顧此失彼,不急功近利,不浮躁盲從。既考慮到當前的需要,又有長久的設(shè)計。兼顧生產(chǎn)、經(jīng)營、消費、環(huán)境種種考慮,融合為適度的最佳選擇。這對于人類更合理、更有效地把握和控制技術(shù)發(fā)展的未來方向,顯然是極為必要的。

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