馮立鰲

（廣東省社會科學(xué)院 哲學(xué)與文化研究所，廣東 廣州510610）

韓非政治哲學(xué)的內(nèi)在矛盾*

馮立鰲

（廣東省社會科學(xué)院 哲學(xué)與文化研究所，廣東 廣州510610）

韓非構(gòu)建了以君主為本位的法、術(shù)、勢嚴密結(jié)合的政治哲學(xué)，然而這一學(xué)說在根本上內(nèi)含著一些無法克服的深層矛盾：他崇尚法治，但他的法是憑勢而立、依勢推行的，由此形成法與勢的終極沖突；他的術(shù)是護法保勢的手段，但術(shù)的隱秘性和非道德性，既破壞了法治精神，又使權(quán)勢喪失了應(yīng)有的道德基石，由此造成術(shù)治實施中的“二律背反”；他以人性自利為學(xué)說的立論前提，但卻堅守君性至公的立法理念，由此出現(xiàn)人性設(shè)定中的悖論。這些理論深層的矛盾，實質(zhì)上是一種反人類的思維面臨人類社會必然性所表現(xiàn)出的必有沖突。

韓非；法勢術(shù)；政治哲學(xué)；內(nèi)在矛盾

無論就思想的精深還是體系的完備，韓非都堪稱先秦時代法家思想的集大成者。韓非繼承了前期法家關(guān)注社會、推崇君權(quán)和不懈探索治政方式的學(xué)術(shù)風(fēng)格及其理論成果，吸收了《老子》“道總?cè)f物”的恢宏哲思，創(chuàng)造性地構(gòu)建了以君主為本位的法、術(shù)、勢嚴密結(jié)合的政治哲學(xué)。韓非政治哲學(xué)因為貼緊現(xiàn)實，絕對尊君，并富有效用，一經(jīng)推出，即被秦王嬴政所欣賞和采用，成為秦朝政治統(tǒng)治的思想指導(dǎo)，繼而成為西漢及其以后各封建王朝因襲專制化政治體制、實施各種治政方式的理論支持。然而，這一理論形態(tài)并沒有給秦朝及其以后的中國社會造就長治久安，因為它在根本上內(nèi)含著一些無法克服的深層矛盾，正是這些矛盾引起或加劇了中國歷史上政治過程的動蕩，造成了中國傳統(tǒng)政治文化的消極腐朽性，自然也為當今政治文化的建設(shè)提供了深刻的啟示。

一、法與勢的終極沖突

韓非將法與勢視作君主施政中兩個互相依存、互相支持、互相成就而不可分離的要素。他指出：“抱法處勢則治，背法去勢則亂?！盵1]又說：“君執(zhí)柄以處勢，故令行禁止?！盵2]這兩處的“處”，是擁有、利用的意思。韓非認為君主以執(zhí)法而占有威勢則國治，否則就國亂；而反過來，執(zhí)法的君主擁有了威勢，才能做到法令暢通、令行禁止。法和勢正是這樣互相依存、相得益彰、不能分離的政治要素。

相比而言，勢對君主更具有根本性。韓非認為君主的“四美”（指四種美好之處）在于：“身之至貴也，位之至尊也，主威之重，主勢之隆也?！盵3]威勢是君主所以成為君主，并尊貴于常人的根本所在。從另一個角度看，威勢也是君主在政治活動中實施法令的前提，韓非將“勢”視為“人主之筋力”、“人主之爪牙”、“勝眾之資”，即是能制服他人的資本。他主張擁有威勢的君主在政治活動中要“善任勢”，要“處勢而驕（矯）下”。由于勢對于法的目的性和前提性，因而對于君主的政治統(tǒng)治而言，更具有根本性。

在韓非政治哲學(xué)中，法是一個極其重要的范疇。韓非所說的“法”，多指法規(guī)、法令、律令，在上述意義上，我們權(quán)稱法律。毋容諱言，韓非的法與近代社會人類法治精神有著某些相通之處。這首先是法在形式上的公開性。他說：“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府而布之于百姓者也。”[4]主張“法莫如顯”。自子產(chǎn)“鑄刑書”以來，法的公開性原則一直為大多治政者所推崇，韓非對此在理論上作了明確的肯定。其次是肯定法的普遍適用性，韓非主張“法不阿貴，繩不撓曲”，又主張執(zhí)法者“明法制，去私恩”。他反對因人的貴賤和執(zhí)法者的感情而侵害法的嚴肅性，具有法規(guī)面前臣民平等的意念。再次是法的穩(wěn)定性。韓非說：“夫搖鏡則不得為明，搖衡則不得為正，法之謂也。”[5]甚至明確表示：“治大國而數(shù)變法，則民苦之?！闭菆猿址ǖ墓_性、普遍性和穩(wěn)定性原則，韓非政治哲學(xué)才具備著法制色彩。

然而，韓非的法治思想與人類近代以來的法治精神有著本質(zhì)的不同，這種不同的最根本之處，在于其立法主體不是民眾，而是君主個人或個別政治寡頭。先秦法家，從慎到、申不害到商鞅，都提出過法治思想，從思維邏輯上涉及到立法主體問題，但他們最多只是提出某些立法原則，并沒有明確認定立法的主體，大概在他們看來，由君主立法應(yīng)該是不言而喻的道理。商鞅曾說過：“人主為法于上”,[6]這里的“為”，有制定、頒布之意，由此透露出了君主為立法主體的觀念。韓非曾經(jīng)正面提到過立法的主體，如說“君之立法”，又提到“圣王之立法”，但他更多地是把君主立法視為無所置疑的事情。他在論述立法時曾說道：“法立而有難，權(quán)其難而事成，則立之。”[7]主張權(quán)衡法的利弊，從推動事成的功效上考慮法之設(shè)立。因為該主張是獻給“人主”的，君主立法的思想其實極其明顯。

近代英國政治思想家約翰·洛克說過：“在一切場合，只要政府存在，立法權(quán)是最高的權(quán)力，因為誰能夠?qū)α硪粋€人制定法律，就必須是在他之上?！盵8]在韓非的政治理念中，法無非是君主進行政治統(tǒng)治的工具，即所謂“帝王之具也”。制法、立法自然是君主的事情。由于立法排除了民眾的參與，因而法從根本上體現(xiàn)著君主統(tǒng)治的愿望，而不反映民眾的意志，不能完全得到民眾認可的法律在推行和堅守中自然具有極大的困難，連韓非也承認：“夫民之性，喜其亂而不親其法。”[9]他認為“大臣苦法而細民惡治”,主張人主“拂于民心，立其治?！奔热环ㄍ悄婷裥牡?，那為了推行君王之法，就必然要借助于君主的權(quán)勢，以威勢強行推法。

在韓非的理念中，立法主體和執(zhí)法主體同一于國家君主。君主所以能制法、行法，就在于擁有威勢，威勢才是法得以推行的根本保證。韓非認為：“民者固服于勢，寡能懷于義?！盵10]他舉例說，孔丘身為圣人，所以臣服于低能的魯哀公，就是因為在社會政治領(lǐng)域，權(quán)勢比仁義更為管用。據(jù)此，韓非明確提出：“威勢之可以禁暴，而厚德之不足以止亂也。”[11]即認為法律禁令并不是通過仁德教化來實施，而只能依靠君主的權(quán)力威勢來推行。

古希臘思想家亞里士多德說過：“法律應(yīng)在任何方面受到尊重而保持無上的權(quán)威。”[12]這一法律至上的思想對西方近現(xiàn)代政治思想都產(chǎn)生了深刻影響，構(gòu)成人類法治精神的重要內(nèi)容。與此不同，在韓非政治哲學(xué)中，“法，只能因勢而行”，[13]從而成為權(quán)勢的附屬。無論法律在全社會取得了如何巨大的普遍適用性，但最高權(quán)勢者最終掌控著恢恢法網(wǎng)的總繩，他不會網(wǎng)羅自身，因而使法終究不可能有徹底的適用性。超脫于法律之上的最高權(quán)勢者既是執(zhí)法主體，又是立法主體，因而他的個人意志、甚至喜怒好惡基本上決定著一種法律的命運。中國歷史上許多昏聵殘暴的君主始終沒有受到過法的追究制裁，表明了法在最高權(quán)勢人物面前的軟弱無力；而歷史上的許多變法者（不管變法內(nèi)容如何），總在君權(quán)更替之后遭受噩運，也正表明了權(quán)勢對一種法律自然擁有的終止權(quán)、決定權(quán)。韓非的法律本來是依靠權(quán)勢來推行的，而權(quán)勢也就最終取得了法律命運的決定權(quán)；以不阿權(quán)貴、追求平等為主旨的法律甫一推行，事實上就造成了高居法律之上的人物，成就了另一更大的不平等。

韓非極力推崇法治的一個目的，是想把社會治理納入規(guī)范化、法制化的軌道，避免人治的隨意性。他曾說：“釋規(guī)而任巧，釋法而任智，惑亂之道也?！盵14]然而，由于法對勢的依賴，以及勢對法的最終決定性，韓非的法治終究還是滑入了人治的陳軌，盡管社會治理會顯示出一定程度的法制色彩，億萬臣民們也可能會一軌于法，但這根本上都只是權(quán)勢君主人治的另一表現(xiàn)形式而已。

與此同時，法對勢的依賴還引起了法的穩(wěn)定性要求與勢的變動性之矛盾。中外思想家都主張法的穩(wěn)定性。亞里士多德認為，民眾遵守法律的習(xí)慣是需要經(jīng)常培養(yǎng)的，而法律一經(jīng)變更，就會降低法律在民眾中的威信，民眾守法的習(xí)慣也將削減。[15]這是很深刻的思想。韓非強調(diào)法的穩(wěn)定性，也正是看到了這一點。但韓非的法常是逆民心而設(shè)，借助權(quán)勢來推行，而社會政治生活中的勢常常是變動不居的，這就使法的穩(wěn)定性失去了它必須具有的保證。社會政治生活中一統(tǒng)權(quán)勢的變動不僅源于各種形式改朝換代的政權(quán)更迭，源于難以避免的宮廷政變和集團斗爭的結(jié)果，也產(chǎn)生于因權(quán)勢人物生命極限而引起的代際更替。社會政治生活中一統(tǒng)權(quán)勢的頻繁轉(zhuǎn)移和變動，使依賴一定權(quán)勢而推行的法律總是處于人在法在、人去法廢的狀態(tài)，事實上就不可能有稍微穩(wěn)定的法律。吳起、商鞅等歷史上的變法者先順后噩的命運，正是在相當程度上反映著他們所推之法的命運。漢武帝時的杜周曾任廷尉，專司守法職任，他常常窺測君主之意而處置獄案，有人曾就他不遵守法律的事上門質(zhì)詢：“您為天下人執(zhí)掌獄訟，不遵循成文的法律，專門按主上的意思來審判，難道判案就是這樣的嗎？”杜周回答說：“成文法是怎么來的？先前的君主所肯定的被記錄下來就是律，后來的君主所肯定的被條理化就是令，合乎君意的就為正確，還有什么古法呢？”[16]杜周看來是一位直率的酷吏，他直露地道破了專制制度下國法和律令的隨意性。法律本質(zhì)上都是執(zhí)政者制訂和頒布出來為自己政治目的服務(wù)的工具，自然是他們可以據(jù)時修改變化的東西。從這個意義上說，專制制度下任何形式的法治，在根本上都是人治；法律條文越細密，人治的痕跡越明顯。一統(tǒng)權(quán)勢的轉(zhuǎn)移使依賴于它的法律常常處于變動狀態(tài)，加之權(quán)勢人物的意志不定，這就使政治生活中的法治只是思想家的幻想，在中國頒法治政的千年歷史上，法無定則，無法可依，因人為法，反倒是一種常態(tài)。事實上，支持了法的勢其實最終毀敗了法，這當是韓非政治哲學(xué)中法與勢之關(guān)系的必然結(jié)果。

韓非并非沒有看到社會政治生活中的權(quán)勢轉(zhuǎn)移，他對三代之更和春秋戰(zhàn)國的政治變亂應(yīng)是了然于胸，但韓非的政治理論是獻給當朝君王的治政策略，功利性太強，致使他不能跳出現(xiàn)實，客觀地探討國家權(quán)力的正常轉(zhuǎn)移。韓非提出了種種“禁奸”之方，要千方百計地防止和避免君主權(quán)力的喪失，因而他的法治理論從未觸及并徹底規(guī)避了一統(tǒng)權(quán)力正常轉(zhuǎn)移的問題，致使中國歷史上的君權(quán)轉(zhuǎn)移幾乎一直處于無法、無序的隨意狀態(tài)。這一漏洞是韓非政治哲學(xué)的立論選擇所決定了的，表現(xiàn)了韓非政治哲學(xué)中法在勢前的龜縮，反映了法對勢的無能為力。

二、術(shù)治實施中的“二律背反”

韓非的勢，集權(quán)威與尊貴為一體，掌握著民眾的生殺予奪，因而必然成為社會政治生活中人們覬覦和侵奪的目標，正所謂“千乘之君無備，必有百乘之臣在其側(cè)，以徙其民而傾其國；萬乘之君無備，必有千乘之家在其側(cè)，以徙其威而傾其國。”[17]韓非把朝中群臣視作威脅君主地位的“大虎”，提醒權(quán)勢之君：“主失其神，虎隨其后。”又說：“群臣之未起難也，其備未具也”；“君上不知，是微而巧也”。[18]他認為群臣之所以沒有起而發(fā)難，只是他們的條件沒有具備而已；君主沒有發(fā)現(xiàn)他們的貪心，只是他們做得隱蔽而巧妙罷了。為了避免臣下對君主權(quán)勢的侵奪，韓非向君主提出了“術(shù)治”的方法，由此構(gòu)成他法、術(shù)、勢三者緊密結(jié)合的治政思想。

韓非吸收和融化了前期法家申不害的術(shù)治思想，在與法相比較的意義上對術(shù)作了明確地表述：“人主之大物，非法則術(shù)也。法者，編著之圖籍、設(shè)之于官府而布之于百姓者也。術(shù)者，藏之于胸中以偶眾端而潛御群臣者也。故法莫如顯，而術(shù)不欲見?！盵19]又說：“術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實，操生殺之柄，課群臣之能者也，此人主之所執(zhí)也。法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也，此臣之所師也。君無術(shù)則弊于上，臣無法則亂于下，此不可一無，皆帝王之具也?！盵20]在韓非看來，術(shù)與法都是君主維護權(quán)勢、實施統(tǒng)治的手段，但與法有所不同：術(shù)治的對象是群臣官吏，不像法那樣針對全體臣民；術(shù)由君主獨自掌控，具有隱秘性，沒有法那樣的確定性、公開性；另外，術(shù)治的功用在于治奸，基本方式是對群臣采用許多神鬼不測的辦法循名而責(zé)實，即所謂明主“其用人也鬼”，“鬼則不困”。

韓非主張君主應(yīng)該“服術(shù)行法”，把術(shù)與法作為維護政治地位的兩手。他特別強調(diào)：“人主不操術(shù)，則威勢輕而臣擅名?！盵21]主張“有道之主，不求清潔之吏，而務(wù)必知之術(shù)也?！盵22]可以說，韓非對術(shù)治的看重一點也不亞于對法治的看重。在具體的運用中，他主張君主將術(shù)與勢、法結(jié)合而用，曾說道：“人主處制人之勢，有一國之厚，重賞嚴誅，得操其柄，以修明術(shù)之所燭，雖有田常、子罕之臣，不敢欺也。”[23]他認為君主應(yīng)挾勢用術(shù)，以術(shù)持法，整肅政治，防止大臣得勢，以保證自己的君主地位。韓非對自己的術(shù)治充滿自信，他說：“國者，君之車也，勢者，君之馬也，無術(shù)以御之，身雖勞，猶不免亂；有術(shù)以御之，身處佚樂之地，又致帝王之功也?！盵24]認為善用術(shù)治的君主能夠始終保證對國家權(quán)勢的掌控，能在政治實踐中取得身佚功高之效。

讓韓非如此鐘情和看重的術(shù)治，對權(quán)勢君主的政治統(tǒng)治是否會產(chǎn)生如其預(yù)想的增強作用呢？答案不是十分樂觀的。顯而易見的道理是，以術(shù)持法、借術(shù)維勢只是術(shù)治設(shè)計者的主觀目的，在術(shù)治的運用中，手段總在消弱目的，術(shù)治的效果與預(yù)期的目的總是發(fā)生背離。而引起這種現(xiàn)狀的根本原因在于韓非的術(shù)治在實施中包含著無法消除的“二律背反”。

首先是，持法之術(shù)成了敗法之因。

韓非本來非?？粗胤ㄖ蔚淖饔?，認為：“一民之軌，莫如法?！鄙醵J為：“法者，王之本也。”他把法治看作適用萬民、治理天下的根本。韓非以術(shù)治輔助法治，意欲禁絕官吏群臣中的違法之奸，強化法的權(quán)威。按照“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事”[25]的原則，術(shù)治著重于對臣屬奸邪之心的測試和禁絕。術(shù)治的實施實際上是利用了法律體系中程序法的缺失，以毫無規(guī)則、防不勝防的形式考核和處置臣屬，而對考核的分析引伸及處置方式又全在于實施者的“自度”和心臆。面對這種隨意而行的法外之術(shù)，群臣們?yōu)榱耸棺约好庥谛g(shù)治的陷阱，必然會更多地顧及君主個人的性格心性和喜怒好惡，而放松對法律的顧忌。法律與民眾本來是以“信”相契的，包括誠信、信用、信任，而在一個指鹿為馬、充斥術(shù)治的政治集團，人們哪會有守誠之信，成文法喪失了自身的信用，當然會失去人們對它的信任，法治在術(shù)治的實施中被嚴重消弱。

而且，按照韓非法治的要求，君主應(yīng)獨擅賞罰之制。他贊成對賞罰的“利器”、“君固握之，不可以示人”的主張，認為獲取信息、掌控財利、施行仁義、發(fā)號施令、任職樹人都屬政治要事，“人主之所以獨擅也，非人臣之所以得操也。”要求人主“謹執(zhí)其柄而固握之?！表n非在解釋《老子》“重為輕根，靜為躁君”時闡發(fā)己意說：“制在己曰‘重’，不離位曰‘靜’。重，則能使輕；靜，則能使躁?！盵26]這更加肯定了君主在政治上的專權(quán)獨斷。在韓非的政體設(shè)定中，一統(tǒng)權(quán)勢者是執(zhí)法的主體，他當然獨擅國政之柄，權(quán)力不作分割。然而另一方面，為了保證權(quán)勢的穩(wěn)固不移而實行的術(shù)治，其要害則是把政務(wù)委派給臣下去做，君主只以隱秘之法督責(zé)課考臣下，以收無為而治之效。因為“凡奸臣皆欲順人主之心以取親幸之勢者也。是以主有所善，臣從而譽之；主有所憎，臣因而毀之?！盵27]君主的任何個人表現(xiàn)都有可能被臣下利用以售其奸，只有以無為來規(guī)避被人利用，才能達到隱身窺臣的術(shù)治效果。因而，按照術(shù)治的要求，君主要把自己的所思所想、喜怒好惡深深地隱藏起來。韓非因而主張：“君無見(顯)其欲”，以此防止臣下投機取巧。請看韓非給君主提出的一種聽取意見的方法：“聽言之道，溶若甚醉。唇乎齒乎，吾不為始乎；齒乎唇乎，愈

乎。彼自離之，吾因以知之?！盵28]在臣下發(fā)表意見時，君主要像酩酊大醉一樣不先開口，看著對方搖唇鼓舌，自己應(yīng)顯得糊里糊涂，臣下自己分析意見，君主從中了解事情的底細，進而將其作為考核臣下的標準。這類處事方式就是韓非術(shù)治對君主的要求。

一方面要求君主賞罰獨斷，另一方面要求君主無為處事，法治和術(shù)治給君主提出了兩種截然不同的處政要求。既行法治，又搞術(shù)治的君主在兩種處政方式面前無所適從，自然只能隨意而為。秦始皇嬴政執(zhí)政時，“天下之事無小大皆決于上，上至以衡石量書，日夜有呈，不中呈不得休息。”秦二世胡亥執(zhí)政時“常居禁中，與（趙）高決諸事，其后公卿希得朝見?！盵29]嬴政追求的是法制獨斷，胡亥追求的是自我無為的“督責(zé)之術(shù)”，兩者應(yīng)該都合于韓非的治政理念。韓非的法術(shù)并用給服術(shù)行法的君主以兩種不同的要求，并不能給他們以現(xiàn)實具體的治政指導(dǎo)，反而動搖執(zhí)法原則，最終消弱法的權(quán)威。

其次是，維勢之術(shù)，正好是失勢之因。

以隱秘之術(shù)保證一統(tǒng)權(quán)勢不可侵犯，維護勢的穩(wěn)定性，這是韓非術(shù)治的根本目的。為了達到這一目的，韓非主張對對手采取質(zhì)押、剪除等一切可能的手段以對付，甚至獻詭秘之計道：“生害事，死傷名，則行飲食；不然，而與其仇?！盵30]即主張對那些活著會壞事，殺了又會損害君主名聲的人，使用飲食來毒殺；如果不想這樣干，也可以交給他的仇敵將其殺死。在平時對官員的考察中，他主張使用種種詭詐的手段。韓非曾講過這樣一個例子：韓昭侯握著指甲，而假裝掉了指甲，著急地尋找，他身邊的侍從便剪下自己的指甲獻上來。韓昭侯以此知道身邊的人忠誠與否。[31]術(shù)治的手段讓臣下防不勝防，韓非以為這樣就打消了臣屬的邪惡之心，維護了君主的權(quán)勢。然而，這些術(shù)治手段都是些陰險狡詐、不講規(guī)則、毫無誠信的卑鄙伎倆，其實施則表明了政治權(quán)勢人物道德的缺失。只有以政治道德為基石的權(quán)勢才能取得民眾的支持，才有存在的合理性，而以缺乏道德的術(shù)治來樹植權(quán)勢，只能引起人們對權(quán)勢的厭惡和反感，從而消弱勢的存在根基。

權(quán)勢人物借勢施術(shù)，把卑鄙無信的行為帶進了政治生活中，必然對下屬的治政行為和處事風(fēng)格產(chǎn)生極大的影響。荀子總結(jié)君臣上下的相互影響關(guān)系說：“君者，儀也；民者，景（影）也，儀正而景正。君者，盤也；民者，水也，盤圓而水圓。”[32]君主以陰險不測方式對待臣屬，上行下效，自然會促使政治領(lǐng)域術(shù)治的風(fēng)行。在上者借勢施術(shù)，在下者則以術(shù)應(yīng)勢，形成所謂“上下一日百戰(zhàn)”的頻繁沖突。由于這種沖突是在暗中進行，而君主面對的又是眾多的百官，所以就“人主身察百官，則日不足，力不給?！边@反倒使權(quán)勢君主常常被人計算，防人不勝，自陷于巨大的政治風(fēng)險中。在中國歷史上，趙高以術(shù)奪勢的事情并非個別現(xiàn)象，正表明靠術(shù)治維護的權(quán)勢，極有可能因術(shù)而喪失，用來穩(wěn)定勢的術(shù)，反倒促使了勢的變動不居。

而且，術(shù)治的盛行加深了君臣上下間的互不信任和互相傾軋，既使法治徒有虛名，又使真正的權(quán)勢難以長久形成。中國歷史上的各個朝代愈到后期愈是政治混亂、積重難返，這當是一條重要的原因。

三、人性設(shè)定中的悖論

君主為什么只有用法、術(shù)、勢結(jié)合的手段才能使臣民服從自己？由法、術(shù)、勢相結(jié)合的政治機制何以能促使臣民不得不為君主獻出他們的力量和心智？針對這兩個更深層次的問題，韓非提出了人性自利的觀點，并由此引伸出自己的一套治政之道。他說：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用，則禁令可立而治道具矣?！盵33]韓非的人性設(shè)定是他抱法處勢、服術(shù)行法等思想的理論前提。

在韓非看來，自利之心源于人的生理本能，他說，凡人“以腸胃為根本，不食則不能活，是以不免于欲利之心。”[34]韓非用不少典型事例論證了人的自利之心的客觀普遍性，他說：“輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死而棺不買，情非憎人也，利在人之死也。”[35]魚像蛇一樣讓人驚恐，蠶像 蟲一樣使人汗毛豎起，然而，“漁者持 ，婦人拾蠶，利之所在，皆為賁、諸。”是圖利之心讓漁人和婦女成了孟賁，專諸般的勇士。即便在親情關(guān)系上也消除不了自利之心：“父母之于子也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之，此俱出于父母之懷妊，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便，計之長利也?！盵36]君臣關(guān)系亦是如此：“君以計蓄臣，臣以計事君。君臣之交，計也?！盵37]甚至“后妃、夫人、太子之黨成而欲君之死也，君不死，則勢不重。情非憎君也，利在君之死也。”韓非用人性自利的客觀普遍性揭示了隱藏在政治關(guān)系背后的利益關(guān)系，不能不說是一種深刻的思想。

學(xué)術(shù)界有些人認定，韓非的上述思想是堅持了“徹底的性惡論”,[38]其實，性惡論是荀子的鮮明觀點，而韓非并沒有對人性的自利性作出或善或惡的評價，他只是客觀地指出人性趨利避害的特征，為他的治政理論找到可靠的基石；他甚至認為，人如果沒有自利之心，反而無所誘導(dǎo)，不利于君主的治理?！胺蛞娎幌?，上雖厚賞，無以勸之；臨難不恐，上雖嚴刑，無以威之，此之謂不令之民也。”[39]那些不喜利懼害的人，賞罰對他們沒有作用，必然是不遵法令之民，這對君主是沒有用處的。正是依賴人們的好利之心，爵祿之念，才能作到“臣盡死力以與君市，君重爵祿以與臣市。”[40]建立起君臣之間相互交換的政治關(guān)系，社會的治理才得以實施。

人性自利決定了人都是從自身利害出發(fā)考慮取舍，在韓非看來，不合于法律的自利追求都可稱之為“私”，與私相對的合法追求稱為“公”。他從文字學(xué)上解釋說：“古者蒼頡之作書也，自環(huán)者謂之‘厶’（私），背厶謂之‘公’，公私之相背，乃倉頡固以知之矣。”[41]又說：“私者，所以亂法者也?！辈缓嫌诜ǖ淖岳非蟊憩F(xiàn)在人的活動的許多方面，于是有私欲、私意、私行、私言，也有私交、私辯、私學(xué)等等。由于法律是全體臣民都需遵守的行為準繩，因而韓非又稱其為“公法”、“公義”。韓非以法律為準繩，把人的自利追求分為公私兩個部分，進而主張“去私曲就公法”、“去私行行公法”，要求君主在執(zhí)法時“必明于公私之分”。韓非并不一概否認人的自利追求，他主張對合于法的追求給予鼓勵、獎賞；而對不合于法的私利追求則嚴加懲罰，以此將全體臣民的心智和力量引導(dǎo)到君主設(shè)定的方向上。

至此，韓非政治哲學(xué)的思想脈絡(luò)就更加清楚了：人都是自利的，主政人應(yīng)該設(shè)立明確的法律，以法、術(shù)、勢結(jié)合的手段嚴密抑制不合法的私利追求，保證人們的多種追求都合于公法公義，以此實現(xiàn)君主心目中的民治國安。

然而，這里的問題是：法律說到底是君主意志的產(chǎn)物，既然人性都是自利的，那君主也是人，而且韓非將其設(shè)定為尋?！爸兄鳌?，他的意志卻何以是至公的？人性自利與君性至公不能不是韓非政治哲學(xué)在不同理論層面上構(gòu)成的思想悖論。

解決上述悖論，韓非用了三種方式：一是說君主之利與常人之利不同。他說：“主利在有能而任官，臣利在無能而得事；主利在有勞而爵祿，臣利在無功而富貴，主利在豪杰使能，臣利在朋黨用私?！盵42]又說：“霸王者，人主之大利也”；“富貴者，人臣之大利也。”二是借不同人對社會關(guān)注范圍的不同說明人的心性差別。他說：“天子愛天下，諸侯愛境內(nèi)，大夫愛官職，士愛其家。”[43]據(jù)此認為：“臣之情，害身無利；君之情，害國無親。”韓非始終是以人后天的社會地位論證人先天心性的不同，自然立論不足。他還借《老子》的思想資源作了第三種論證：“道不同于萬物，德不同于陰陽，衡不同于輕重，繩不同于出入，和不同于燥濕，君不同于群臣。凡是六者，道之所出?！盵44]韓非以道喻君，提出“君道一體論”，雖然設(shè)定了君對臣民的根本性、法則性，但并不能說明君何以是“道”而不是“萬物”。韓非雖然多方面說明君不同于臣民，但始終未能說明君何以不同于臣民，這其實是任何人都無法作出論證的問題，故而韓非人性自利與君性至公的思想悖論根本無法消解。

人性既然都是自利的，君主的心性自然也不會例外。韓非不顧自己一再反對過的“矛盾之說”，武斷地堅持君性之公，就是要以君主之私利冒充天下公義，為君主獨裁統(tǒng)治披上合法性外衣。明清之際的思想家黃宗羲在《明夷待訪錄·原君》中尖銳指出：君主“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之公?！睗h高祖劉邦作了皇帝不久，問父親說：“今某之業(yè)所就孰與仲多？”[45]自豪于他的產(chǎn)業(yè)超過了二哥劉仲。他后來又與大臣約定：“非劉氏而王，天下共擊之！”[46]無論御用思想家如何標榜為君者的公心，君主骨子里的私心之利還是真實存在的。社會地位的提升更使他們的私心獲得了極大地擴張。君主固然比常人關(guān)注著更大的地域和更多的人口，但他本人始終是自己關(guān)注的中心，關(guān)注對象無非被視作為自己享樂提供服務(wù)的資源，其自利自私的心性并未改變。既然如此，韓非政治哲學(xué)中權(quán)勢君主為萬民立法的正當性，以及權(quán)勢本身存在的合理性就應(yīng)受到質(zhì)疑。

韓非政治哲學(xué)是先秦時代比較完備的思想體系。在中國思想史上，它因極尊君權(quán)和富于實用而受為政者長期推崇，又因?qū)鹘y(tǒng)民本觀和政治道德的公然拋棄而被掖藏使用，不得張揚。中國社會數(shù)千年的發(fā)展史表明，依靠這一以法標榜的思想理論絕對建立不起一個法治的社會。站在人類當代文明的視角上考察，會發(fā)現(xiàn)這一思想理論存在若干與生俱來的矛盾。這些矛盾不是出自理論創(chuàng)立者的學(xué)養(yǎng)不足或大意疏忽，而是一種反人類的思維面臨人類社會必然性所反映出的應(yīng)有沖突。我們今天要建設(shè)一個法治的社會，要營造高度文明的政治文化，韓非政治哲學(xué)所能給予我們的啟發(fā)當是十分深刻而豐富的。

[注 釋]

[1][2][3][4][5][7][9][10][11][14][17][18][19][20][21][22] [23][24][25][26][27][28][30][31][33][34][35][36][37][39][40] [41][42][43][44]梁啟雄.韓子淺解[M].北京：中華書局, 2009.7.396.448.26.381.135.441.516.472.500.136.25.384. 381.406.342.443.480.342.411.170.102.53.453.245.448.15 6.124.429.137.413.351.477.87.315.52.

[6]商君書[M].北京：中華書局.2009,10.205.

[8]洛克.政府論（下篇）[M].北京：商務(wù)印書館,2005. 94—95.

[12]亞里士多德.政治學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1983.191—192.

[13][38]馬中.中國哲人的大思路[M].西安：陜西人民出版社，1995.802，749.

[15]王彩波.西方政治思想史[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2004.76.

[16]班固.漢書[M].長沙：岳麓書社，1993.1150.

[29][45][46]王利器.史記注譯[M].西安：三秦出版社，1988.131—136.215.237.

[32]荀子[M].杭州:浙江古籍出版社，1999.114.

責(zé)任編輯：溫朝霞

B22

A

1003—8744（2011）02—0032—07

*本文系廣東省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃項目《韓非政治哲學(xué)的內(nèi)在矛盾及其現(xiàn)實影響》（編號：09C-02）的階段性成果。

2011—1—20

馮立鰲（1958—），男，廣東省社會科學(xué)院哲學(xué)與文化研究所研究員，主要研究方向為馬克思主義哲學(xué)、中國政治哲學(xué)。