宋清華

略論理想主義的理性基礎(chǔ)

宋清華

理想主義的理性基礎(chǔ)在于人們確信理性能夠獲得真理性的認(rèn)識,并由此建構(gòu)人類的理想世界。盡管理性獲得真理的能力遭到懷疑主義和相對主義的質(zhì)疑,理性也確實(shí)無法獲得絕對真理,但理性在經(jīng)驗(yàn)世界認(rèn)知能力則得以確認(rèn)。而對超驗(yàn)世界的追求,雖無法達(dá)到絕對真理,但對人類探尋至善的理想世界,為人類建構(gòu)價(jià)值世界也是有意義的。此外,人類理性功能的多元化,則為理想的建構(gòu)和實(shí)現(xiàn)提供了更好的理性保障。

理性;理想主義;自由意志

理想主義有其理性基礎(chǔ)。其理性基礎(chǔ)在于人們相信理性能正確地認(rèn)知事物,獲得真理性的認(rèn)識,能夠據(jù)此建構(gòu)一套符合人類或人之需求的個(gè)體或社會發(fā)展的圖景,這種理想圖景可以在不久的將來借助人類的實(shí)踐得以實(shí)現(xiàn)。理想主義源于人類理性的超越追求,它超越經(jīng)驗(yàn)世界,超越人的有限性(人這種有限性包括人之生命的有限性,也包括人之理性的有限性),追求或探尋生命的永恒價(jià)值,創(chuàng)造人類嶄新的自我形象和社會發(fā)展的美好圖景,體現(xiàn)人性之高貴和崇高尊嚴(yán),探尋人在宇宙或物質(zhì)序列中的位置,為人類存在確立最高的尺度和規(guī)范,并以此對人類自我形象和人類社會自身進(jìn)行深刻的反省和批判,校正人類功利性價(jià)值追求和行為,引導(dǎo)人類走向理想的自我和美好的社會,在現(xiàn)實(shí)中開顯理想的價(jià)值和意義。

(一)

理想主義者堅(jiān)信人類理性的能力,理性具有獲取正確知識或科學(xué)知識的能力,能夠獲得真理性的認(rèn)知。理性有能力對我們所知道的東西進(jìn)行檢驗(yàn),尋求其他知識與之相對照,用批判的態(tài)度檢驗(yàn)它們,也可以找一些能夠幫助我們更好地理解它們的人進(jìn)行辯論。它能夠找到支持或駁斥它們的論據(jù)。這種在將我們自認(rèn)為知道的東西作為正確的東西接受下來之前尋找和斟酌論據(jù)的做法,就是理性的功能。理性當(dāng)然不是一種簡單的東西,不是我們每個(gè)人心中都有的、用來照亮現(xiàn)實(shí)的發(fā)光的路燈,也不是與此相類似的東西,它是一連串推理、摸索與審慎的習(xí)慣的集合體,部分受經(jīng)驗(yàn)指使,部分以邏輯為“地基”。所有這一切的結(jié)合,就構(gòu)成了一種能夠 (至少是部分地)建立和捕捉使事物之間互相信賴關(guān)系、并使事物以某種特定的方式而不是以另外一種方式構(gòu)成的能力。在許多情況下,我們能夠獲得一些理性的確證,并將其作為奠定我們知識的基礎(chǔ)。在許多其他情況下,我們只能滿足于理性能夠確定的最可能的或最可信的。盡管我們并不希望自己在邏輯和數(shù)學(xué)原則上的理性信念有任何改變,但我們必須承認(rèn)即使出現(xiàn)這種情況,也同樣出自理性的審慎。因此,理性不是一種我們從別人那里聽來的東西,也不是我們學(xué)習(xí)和經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果,而是一種批判性的智力程序,我們可以用它來組織我們接收到的消息、我們學(xué)習(xí)到的東西和所有的經(jīng)驗(yàn)。在這一過程中,我們接受某些東西或放棄某些東西,并試圖將我們不同的信念以某種和諧的方式融合到一起。理性首先試圖將我們純粹個(gè)人化或主觀化的觀點(diǎn),調(diào)和成一種更加客觀或超越主觀的觀點(diǎn),一種任何另一個(gè)理性人都能當(dāng)成事實(shí)接受的觀點(diǎn)。如果我們的一個(gè)信念以一些理性的論據(jù)為依據(jù),那么這些論據(jù)就不可能僅僅對我們來說才是理性的。理性的一個(gè)特征是:它從來就不僅僅是個(gè)人的理性,理性的根本特征在于其普遍性。這種普遍性首先意味著,理性為每一個(gè)人所擁有,包括那些最不善于使用理性的人,因此,只要有熱情和耐心,每個(gè)人都能就一些問題得出一些共同的論點(diǎn);其次,理性推理的說服力對于每個(gè)人來說都是可以理解的,只要他決心遵從理性的方法,因此,理性可以作為一種仲裁工具,來解決人們之間的許多紛爭。這種稱作為理性的能力,正是我們每個(gè)人共有的,我們共同的人性也正是以此為基礎(chǔ)。所以蘇格拉底阻止青年斐多厭惡理性推理的態(tài)度,他認(rèn)為厭惡論證的危險(xiǎn)就像有人厭惡人類那樣;因?yàn)橐粋€(gè)人最壞的毛病就是厭惡論證,厭惡理性就是厭惡人性,不論是自己的人性還是他人的人性;一個(gè)對抗人性的人也就無異于自取滅亡的敵人。

理性方法的目的是發(fā)現(xiàn)真理,也就是在人們所相信的事物和在現(xiàn)實(shí)世界中存在的事物之間所具有的最大限度的一致性?！罢胬怼焙汀袄硇浴本哂型瑯悠毡樾缘暮x,對于人自己及其同類都構(gòu)成同樣有效的目標(biāo)。而通過人們的知識、理性檢驗(yàn)來尋找真理,就是使人們自己更加接近真實(shí);在理性上保持誠實(shí)和極其嚴(yán)謹(jǐn)、極其嚴(yán)肅認(rèn)真的態(tài)度,應(yīng)該等同于達(dá)到最大限度的現(xiàn)實(shí)主義。不過并非所有的真理都屬于同一類,因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)包括了許多不同的維度。所以,理性的首要使命之一就是界定分布在現(xiàn)實(shí) (我們也是其中的一個(gè)組成或一部分)之中的不同的真理之域。比如,對于太陽人們可以做多種界定:人們可以說它是一顆個(gè)頭中等的星星,可以說它是一個(gè)神,也可以說它是蒼穹之主。上述每個(gè)斷言都對應(yīng)于一個(gè)特殊的真理之域:第一個(gè)斷言對應(yīng)于天文學(xué)家,第二個(gè)斷言對應(yīng)于神話,第三個(gè)斷言對應(yīng)于詩意的表達(dá)。在其相對應(yīng)的領(lǐng)域中,上述關(guān)于太陽的三個(gè)斷言在理性上都是正確的,但是當(dāng)人們混淆不同的領(lǐng)域 (將只適用于某一領(lǐng)域的答案運(yùn)用于其他不同的領(lǐng)域)時(shí),謬誤和錯(cuò)覺就產(chǎn)生了,或者更糟糕的是,根本不區(qū)分不同的領(lǐng)域,認(rèn)為各種不同的真理只存在于唯一的領(lǐng)域中。同時(shí),人們所追求的真實(shí)性種類,也因人們試圖認(rèn)識的現(xiàn)實(shí)場域的不同而不同。比如,在數(shù)學(xué)中,人們應(yīng)該要求計(jì)算的準(zhǔn)確性;在倫理學(xué)問題或政治問題上,人們應(yīng)該期待的是推理論證的嚴(yán)密性。到了詩歌領(lǐng)域,人們則應(yīng)努力做到情感表達(dá)栩栩如生,如果人們試圖理解發(fā)生在某個(gè)歷史時(shí)期的事件,人們則應(yīng)努力達(dá)到有根有據(jù)的真實(shí)性。有些真理是純粹習(xí)俗性的,有些真理是來自人們的感覺印象;許多習(xí)俗真理都會隨著人們所處國家的改變而改變,但是另一些真理并不因?yàn)榇硕淖?。有時(shí)候在某個(gè)真理之域中有必然和充足的可靠性,在另一個(gè)領(lǐng)域中卻是不可能的,甚至是有害于理智的,如果人們在其中強(qiáng)求的話,則必然導(dǎo)致錯(cuò)誤的認(rèn)知。最后,人們的生命包含了各種截然不同的形式的現(xiàn)實(shí),因此,理性在為人們服務(wù)時(shí),應(yīng)該能夠自如地從一種形式轉(zhuǎn)換到另一種形式。西方學(xué)者加塞特在“概念”和“信念”之間做過如下區(qū)分:人們的理智建構(gòu)是概念。而那些人們一直視為正確的以至于從來都不假思索的東西則構(gòu)成了人們的信念。人們有這樣或那樣的概念,但是人們處于這樣或那樣的信念之中。或許哲學(xué)的奇特任務(wù),就是不時(shí)針對我們的信念提出疑問 (這也是哲學(xué)問題之所以令人不快的原因),并用能夠經(jīng)受住論證檢驗(yàn)的概念來代替它們。所以亞里斯多德說,哲學(xué)起源于好奇心,也就是對人們周圍每個(gè)人當(dāng)作顯而易見和安全無誤而接受的東西感到吃驚的能力。然而,哪怕是最頑固的哲學(xué)家,在日常生活中也會需要一些常識性的有用信念 (這并不意味著它們就無可辯駁地是正確的)的支撐,而不是沒完沒了去質(zhì)疑它們。因此,理性正是用來檢驗(yàn)人們所謂的知識,從中揀選出和保留正確的部分,并以此為基礎(chǔ),試探著邁向新的真理。人們就是這樣從傳統(tǒng)的、未被察覺的信念過渡到經(jīng)過理性檢驗(yàn)的的信念。

但是,理性的信念本身又怎樣呢?有人認(rèn)為理性只不過是一個(gè)愛騙人的老女人。對真理的信念本身又怎樣呢?對理性和真理的信念難道不會也只是一些不可靠的錯(cuò)覺,并且可能成為其他有害的錯(cuò)覺的來源嗎?這就是懷疑主義和相對主義產(chǎn)生的原因。懷疑主義質(zhì)疑或斷然否認(rèn)理性發(fā)現(xiàn)不容置疑的真理的能力;而相對主義則相信世上沒有絕對真理而只有相對真理,這些相對真理因種族、性別、社會地位和每個(gè)人的利益而異,因此,理性沒有任何普遍的形式可以對所有人有效,對懷疑主義者來說,所有所謂的人類知識至少都是可疑的,并且總的來說,我們的知識能夠向我們揭示,我們試圖知道的東西少而又少,甚至根本不能揭示任何東西。如果人們刨根問底的話,根本就沒有真正完全可靠的知識。但懷疑主義無法否認(rèn)的是,其懷疑主義的信念,他們所運(yùn)用的論辯的理性、理性思考,并且允許我們?nèi)ヲ?yàn)證某些正確的理論或事物,都無可置疑地是運(yùn)用理性的結(jié)果。懷疑主義并不是反對理性,而是從根本上禁止人們認(rèn)識上產(chǎn)生錯(cuò)誤或講錯(cuò)話?！?〕

(二)

對懷疑主義的問題,康德給出了較好的答案,而且是最富洞察力的答案。在康德看來,人們所謂的“知識”,是現(xiàn)實(shí)所提供的一切與人們的感性形式和知性范疇相結(jié)合的產(chǎn)物。人們不能認(rèn)識事物自身,而只能認(rèn)識人們通過自身的感官感受,并經(jīng)由知性整理之后所呈現(xiàn)的那個(gè)樣子。換言之,人們并不能認(rèn)識純粹的現(xiàn)實(shí),而只能認(rèn)識對于人們來說是現(xiàn)實(shí)的東西,這些東西是經(jīng)過人類大腦加工過濾之后的東西,已對原有的現(xiàn)實(shí)有所取舍,自然已非原有的現(xiàn)實(shí)之物。人們所認(rèn)識的東西是真實(shí)的,但人們的認(rèn)知只能達(dá)到其官能所允許達(dá)到的限度,這是由于人們不能通過人們的感官 (它們負(fù)責(zé)提供其知識的原料)接收到足夠的 (或完備的)信息,人們也就無法真正地知道任何東西。當(dāng)理性在虛空中思考上帝、靈魂、宇宙等絕對者時(shí),就會陷于不可救藥的矛盾之中。思想是抽象的,或者說思想是從人們的感性材料出發(fā),以一系列的綜合為基礎(chǔ)的。當(dāng)然,康德的解答要遠(yuǎn)比這種概括復(fù)雜得多。康德天才的努力目的在于,從理性中救出宗教,從懷疑論中救出科學(xué)。康德把真正的知識規(guī)定為普遍而必然的知識,他認(rèn)為這種知識存在于物理和數(shù)學(xué)中,也存在于觀念物質(zhì)的知識中。它不是關(guān)于事物本來狀態(tài)的知識,而是關(guān)于現(xiàn)象的知識。所以,理論形而上學(xué) (宇宙論、神學(xué)和心理學(xué))是不可能的。他調(diào)和唯理主義與經(jīng)驗(yàn)主義理論,認(rèn)為我們只能認(rèn)識我們所經(jīng)驗(yàn)者,感覺是知識的材料,普遍必然的真理則不能得自經(jīng)驗(yàn)。感覺提供知識的材料,心靈按照其本性形成的必然方式而對其加以整理。我們有關(guān)于觀念的秩序的普遍而必然的知識,而非關(guān)于自在之物的知識。知識的內(nèi)容來自經(jīng)驗(yàn)。但心靈思維其經(jīng)驗(yàn)時(shí),是通過其先驗(yàn)方式來思考經(jīng)驗(yàn)。自在之物是存在的,但我們不能認(rèn)識自在之物。

由對理性能力的考察出發(fā),康德展開了其龐大的理論體系,在他看來,在自然以及關(guān)于自然的知識領(lǐng)域里,理性是為“外來者”立法,是為“自然”(所提供之感覺材料)立法;而在“實(shí)踐”的領(lǐng)域里,理性就為“自己的公民”立法,為“自由者”立法。在自然領(lǐng)域中,理性構(gòu)建起一個(gè)必然的“王國”無關(guān)乎 “欲望”。在實(shí)踐的領(lǐng)域里,則構(gòu)建一個(gè)自由的“王國”。自由而成為“王國”,自由而有“法度”,這就是“欲望”的高級職能。在此,康德把實(shí)踐的自由意志視為標(biāo)志人類理性超越感性世界界限的能力,并且通過自由即自律充分展示了自由的形而上學(xué)意義。在其哲學(xué)中,自由具有至高無上的地位,不僅在于它是“開啟崇高的實(shí)踐原理的鑰匙”〔2〕,還在于它是“純粹的、甚至思辨理性的體系的整個(gè)大廈的拱頂石”〔3〕這主要體現(xiàn)在:其一,作為先驗(yàn)的理念,自由既是現(xiàn)象界的概念,也是引導(dǎo)認(rèn)識無限進(jìn)步的概念,如果沒有自由的懸設(shè),先驗(yàn)哲學(xué)從二元論出發(fā)對于現(xiàn)象的說明就是不完滿的;其二,作為實(shí)踐的自由,自由是倫理學(xué)的前提和基礎(chǔ),也是道德法則存在的根據(jù),若無自由,人的行為便無任何道德價(jià)值,人也不可能具有任何超越感性世界的能力;其三,作為理性自律,自由確立了人類理性的本體地位,體現(xiàn)了人之為人的真正尊嚴(yán)和崇高地位,否則,人就只能是自然之必然的因果鏈條中的無足輕重、微不足道的一環(huán),而不具有任何本體的品格。因此,康德認(rèn)為實(shí)踐理性具有優(yōu)先地位,其實(shí)踐原理不僅是原理,而且是本體界 (自由王國)的法則,全部純粹理性體系的建筑都是以自由作為其拱頂石,自由是其哲學(xué)的核心問題,也是其哲學(xué)的基礎(chǔ)及最終目的〔4〕。

至于世間的善惡,只有理性——對“實(shí)踐”關(guān)切的理性,才有最后的評判權(quán)。但人們?；煊闷渌穆毮茏鳛樵u判的標(biāo)準(zhǔn)。這種以知性智慧代行理性自身法權(quán)的做法,降低、貶損了理性的純粹性,“純粹實(shí)踐理性并不需要‘批判’,因?yàn)樗粫a(chǎn)生幻相,而只有 ‘不純粹’的實(shí)踐理性才需要‘批判’,因?yàn)樗祀s了 ‘經(jīng)驗(yàn)’”?！?〕這就是說《純粹理性批判》是批判純形式,‘不雜經(jīng)驗(yàn)’的理性要去 “管”充滿了 “實(shí)質(zhì)”、 “經(jīng)驗(yàn)”的“自然”,《實(shí)踐理性批判》則要批判、防止那本來是純形式的 “實(shí)踐理性”混雜了 “實(shí)質(zhì)的”、“經(jīng)驗(yàn)的”東西而成為 “不純粹”的?？傊?康德的三大批判,既要為知識尋求堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ),又要為信仰留有余地?？档碌恼軐W(xué)就是要研究文明的理性王國如何合度地行使各種職能的問題,純粹理性的批判是理性為在自然及關(guān)于自然狀態(tài)進(jìn)入文明狀態(tài)后,如何行使自身的合法權(quán)利。哲學(xué)離不開理性,它面對的是文明的世界,而非自然的世界。這個(gè)世界有其法度,理性就要為這個(gè)文明世界的成員分配適當(dāng)?shù)?“權(quán)限”,使之安居樂業(yè),各得其所,各司其責(zé)。而不致分崩離析。這才是康德理性批判的目的。

而相對主義也懷疑人們能夠通過理性思考的方式來獲得真理。盡管理性論證將主觀和個(gè)人化的觀點(diǎn)調(diào)和成客觀和普遍性的觀點(diǎn),但相對主義則認(rèn)為這是不可能的,因?yàn)槿藗兊闹饔^條件總是會被強(qiáng)加到任何普遍性的意圖之上。每個(gè)人都只是根據(jù)他的種族、其性別、社會階層、其經(jīng)濟(jì)和政治利益甚至他的性格來進(jìn)行理性思考。各種文化都有它不同的邏輯,每個(gè)人都有他獨(dú)特和不可轉(zhuǎn)讓的思維方式。所以人有多少種文化、性別、社會階層、利益,甚至于有多少種個(gè)性,就有多少種真理!誰要是不講多元的真理,而只講真理本身,誰就會被相對主義者扣上一堆帽子:種族中心論者、邏各斯中心論者、大男子主義者,一句話,以自我為中心者。相對主義者認(rèn)為這些人頭腦不清,自私自利,總是把自己的觀點(diǎn)當(dāng)成普遍理性的觀點(diǎn)。不過,應(yīng)該肯定的是,相對主義最可貴的貢獻(xiàn)在于,它強(qiáng)調(diào)了人們不可能接到某種能作為所有真正知識之母的最終和絕對來源。這不是由于我們知識的暫時(shí)有限,會隨著科學(xué)的進(jìn)步而得到挽救,而是由于我們認(rèn)知能力本身決定的,或許正是因?yàn)檫@個(gè)原因,波普才會堅(jiān)持不存在任何標(biāo)準(zhǔn)可以宣稱發(fā)現(xiàn)了最絕對的真理,唯有時(shí)間才能為認(rèn)識論保留一個(gè)評判真理的最終和絕對的標(biāo)準(zhǔn)。在他看來,大多數(shù)情況下,我們唯一能做的,就是發(fā)現(xiàn)存在于我們所提出的命題中的一系列錯(cuò)誤并清除它們。于是,理性的任務(wù)與其說是肯定性的 (發(fā)現(xiàn)某種作為所有真理源泉的絕對權(quán)威),毋寧說是否定性的 (指出我們知識中的各種錯(cuò)誤和前后不一貫之處)。他認(rèn)為:“我們對世界知道的愈多、愈是深入知識,則愈是自覺、明鮮而牢固地明確知道自己所不知,即對無知的自知有所突出。因?yàn)?無知的主要源泉是,我們的知識系被限定,而我們的無知卻必然無涯。舉目一望無際的星空,便可猜測到我們的無知多么不可估量。宇宙之博大雖非我們無知之淵源,但的確是其原因之一。”〔6〕哲學(xué)家桑塔亞納也強(qiáng)調(diào):“人類不可能找到絕對真理,因?yàn)樗浅搅嗣總€(gè)人具體的思維的;它與活著不相容,因?yàn)樗懦怂袀€(gè)別的情境、機(jī)構(gòu)、利益乃至探索的日期:絕對真理之所以不可能被發(fā)現(xiàn),正因?yàn)樗静粯?gòu)成一種視角?！薄?〕不過,就人類理性能夠達(dá)到的全部真理都對應(yīng)于某個(gè)視角這一點(diǎn),非但未使它們的真理性失效,反而恰好表明它們是人類的真理。

(三)

當(dāng)然,理性之所以不能認(rèn)識絕對真理,還在于理性自身。就理性自身而言,理性具有三個(gè)要素: (1)建構(gòu)性,即通過具體經(jīng)驗(yàn)提出一個(gè)概念或一個(gè)疑點(diǎn); (2)一致性,即是對概念秩序的構(gòu)造,其構(gòu)建的系統(tǒng)必須具有內(nèi)在的一致性,即系統(tǒng)與外部世界的相應(yīng); (3)相應(yīng)性,即系統(tǒng)與外部世界的相應(yīng)?？傊?理性是指要建立一個(gè)系統(tǒng)來說明世界、控制世界,并具有預(yù)測功能,而理性的分析則是指在確立一個(gè)系統(tǒng)的單元基礎(chǔ)上具有作用。分析是為破而破,即打破了現(xiàn)存的哲學(xué)體系,以配合科學(xué)的發(fā)展;理性則要建構(gòu)一個(gè)與真實(shí)世界相符合的概念系統(tǒng)。不過,這種概念系統(tǒng)具有自我局限性和自相矛盾的缺陷。由于理性建構(gòu)的局限性與其指稱一般化的相互矛盾,就需要用理性的分析揭露這種概念的內(nèi)在矛盾,即吊詭。各門學(xué)科都有吊詭,如數(shù)論中的“序數(shù)吊詭”、邏輯學(xué)上“羅素吊詭”、語意學(xué)上的“真理述詞吊詭”、倫理學(xué)上的“囚徒吊詭”等等,這一現(xiàn)象意味著,理性在許多 (也許所有)建構(gòu)中都具有其局限性 (因?yàn)槔硇缘拿恳粋€(gè)概念、每一范疇都把認(rèn)識固定化,都設(shè)定其范疇,也即意味著其限制和界限,而理性本身又要不斷地打破限制和界限。因此,必須打破原有的系統(tǒng),走向多元化,必須把理性看作一個(gè)不斷建造,又不斷超越的開放活動,而不能把它看成一個(gè)凝固不變的結(jié)果,這也是理性所具有的一種內(nèi)在的辯證的力量,當(dāng)它在自身發(fā)展和應(yīng)用的過程中受到種種限制的時(shí)候,它便會醞釀或?qū)で笸黄七@種限制和,以打破這種局限性,尋求新的發(fā)展,理性不相信任何絕對的東西,也否認(rèn)任何一成不變之物,在它面前,無論多么完美的東西,都是不可信的,它總是要設(shè)法撕開一個(gè)口子,看看里面到底是什么東西,這就是分析理性。而分析理性存在的這種吊詭現(xiàn)象,就引出了形而上理性對其的批判和修正。

一般來講,理性是人的一種思考能力,是通過對真理的追求而獲得知識的程序和過程。理性要建立的知識和真理是相對真實(shí)的觀念。理性的一致性要求理性觀念的和諧,理性的相應(yīng)性則要求觀念是對應(yīng)于客觀世界的;理性的建構(gòu)則要求建立一個(gè)系統(tǒng)、一套觀念。所以理性又是一個(gè)建構(gòu)的過程,它要用建構(gòu)的觀念,來系統(tǒng)地解釋、說明和預(yù)測客觀世界。形而上的理性就要建構(gòu)一個(gè)整體系統(tǒng),對無形的最后的真實(shí)世界作出整體的說明。這種理性雖然仍然基于經(jīng)驗(yàn),卻又遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超出了經(jīng)驗(yàn),高于經(jīng)驗(yàn),它不以具體經(jīng)驗(yàn)作為最終目的、目標(biāo),而是以理念作為一般經(jīng)驗(yàn)的最高抽象化,來對世界加以一般的說明,所以形而上的理性可說是具有內(nèi)涵的純粹理性?？档抡J(rèn)為,這種理念由于不受經(jīng)驗(yàn)的限制,因而是空洞的,各人可自想一套,自認(rèn)為真理和價(jià)值。不過,一個(gè)理念的形成并非完全脫離經(jīng)驗(yàn),也就是說,并非純?yōu)橄闰?yàn),它只是一般經(jīng)驗(yàn)的高度抽象而已。至于如何運(yùn)用這一理念來對世界作一般性的說明,則有賴于個(gè)人理智認(rèn)定,但這也決不可完全脫離經(jīng)驗(yàn)。胡塞爾認(rèn)為,形而上的理性并沒有因其形而上性而喪失它的重要地位。因?yàn)樗杂斜嫖龊烷_拓的能力,也是擺脫經(jīng)驗(yàn)世界不確定性的要求,而且對克服分析理性的缺陷也是不可或缺的。如果把它同其它的理性配合起來運(yùn)用,則更具有整合和奠基的功能。所以如果人們不把形而上的理性作終點(diǎn),而把它看作起點(diǎn),那么它還有方法上和實(shí)質(zhì)上的雙重意義。

事實(shí)上,人類無法克服形而上的理性追求。盡管人們生活在經(jīng)驗(yàn)世界,人類的理性是經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶,但對于人類來說,經(jīng)驗(yàn)的種類是不同的,它的范圍大小無法限制,它的內(nèi)涵規(guī)律也各不相同,它的背景又不盡一致,它的意義也不相同,它的組合更是千差萬別,人們對經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識也因人而異。人們先經(jīng)驗(yàn)一件事,再經(jīng)驗(yàn)另一件事,如果次序更換一下,所得的結(jié)論就可能不同。所以經(jīng)驗(yàn)是具有多角度、多向度的一個(gè)過程,任何人都不能對之作封閉的限制,正因?yàn)榇?經(jīng)驗(yàn)成為不確定性、不具有統(tǒng)一性的標(biāo)志物,而因此被理性主義拒之為真理門外。不過,由于理性原是經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶,所以理性的思考分析也就無法閉門造車,限制于經(jīng)驗(yàn)的某一點(diǎn)。否則,理性就陷入機(jī)械化,最終必然與經(jīng)驗(yàn)發(fā)生矛盾。圖德爾的“不完全定律”就說明了這一問題。它指出,一個(gè)包含數(shù)論 (可視為等同于可擴(kuò)展的經(jīng)驗(yàn))的體系,如果完全的話,那么就必然是矛盾的。若要使它不發(fā)生矛盾,就必須維持該體系的開放性和不完全性。由于經(jīng)驗(yàn)發(fā)展是多元化的,所以通過經(jīng)驗(yàn)知識把握的理性的發(fā)展,也應(yīng)該是多元化的。因此,理性又可分為形而上理性和分析理性、理論理性和技術(shù)理性、目標(biāo)理性 (或價(jià)值理性)和工具理性、社會理性和道德理性。然而,要對經(jīng)驗(yàn)世界或社會人生做出解說或預(yù)測,僅靠經(jīng)驗(yàn)是不行的,那會帶來許多紛亂,而依靠分析理性、理論理性、技術(shù)理性、工具理性也無法達(dá)到目的。具體而言,分析理性是指與形而上理性相對應(yīng)的,不具有內(nèi)涵的邏輯理性,它不是就實(shí)質(zhì)的世界作純粹理念性的認(rèn)知建構(gòu),而是對已知的理念 、觀念作形式分析。數(shù)學(xué)中的數(shù)原來是形而上理性的,屬于抽象思維的范圍;而邏輯卻要把數(shù)重新界定為更為普遍的類觀念,使其更能做分析的工作。這就是分析理性的特征,分析是求得普遍特征,是還原到最后的單元。很明顯,形而上理性與分性理性之間存在著一種緊張的關(guān)系。一方面,形而上理性要把分析理性規(guī)劃為形而上思維的工具,另一方面,分析理性要把形而上理性約化為分析工具。實(shí)際上,二者中的任何一方都不能脫離另一方面存在。其次是理論理性和技術(shù)理性,它是客觀對象的科學(xué)研究,從而導(dǎo)向構(gòu)建理論體系的目的。理論理性相應(yīng)于一個(gè)被界定的客觀世界,一方面接受經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn),另一方面也旨出經(jīng)驗(yàn)的關(guān)聯(lián),然后把成功的理論用在發(fā)展科學(xué)技術(shù)上,以求達(dá)到和利用自然的目標(biāo)。這種用理論來發(fā)展技術(shù)的思考,就成為技術(shù)理性。不同層次的理性有分別,又緊密相依:沒有適當(dāng)?shù)募夹g(shù)理性,也就沒有堅(jiān)實(shí)的理論理性;光有技術(shù)理性而沒有理論理性,技術(shù)理性也就無法深入地發(fā)展;技術(shù)理性是應(yīng)用科學(xué),理論理性則是理論科學(xué),二者缺一不可。其三,目標(biāo)理性和工具理性。其思考的方面是認(rèn)定價(jià)值,使其成為理性界定的對象,它導(dǎo)向目標(biāo)界定和價(jià)值界定,不過這種價(jià)值理性相對于價(jià)值和目標(biāo),又產(chǎn)生了方法和工具的概念。決定方法和工具也是理性發(fā)展的方面,故名為工具理性。工具理性是直接以能夠計(jì)算和預(yù)測后果為條件來實(shí)現(xiàn)的行動。然而,理性可以界定方法和工具,并為目標(biāo)和價(jià)值服務(wù),方法與工具是相對于已定的價(jià)值目標(biāo)而定的。由此,不難看出,價(jià)值理性和工具理性之間也存在著一種緊張的關(guān)系,單純強(qiáng)調(diào)某一種理性都存在著片面性,只有二者相互關(guān)聯(lián),相互約束,才能達(dá)到預(yù)期的目的。其四,社會理性與道德理性。理性運(yùn)用于人生問題上,就有實(shí)踐理性 (道德理性)與社會理性之別。人在社會中按社會的需要以及社會的標(biāo)準(zhǔn),來選擇正確行為,又正確地判斷行為并加以抉擇,這些屬于社會理性的范疇。而道德理性則是以認(rèn)識責(zé)任為目標(biāo)。這是相對于一個(gè)深度的人生的價(jià)值理性而揭橥的。人在社會中都具有普遍的責(zé)任,這也同時(shí)顯示了人實(shí)現(xiàn)自我及完善自我的一般目的。這種對于在人與人關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中個(gè)人責(zé)任和目的的認(rèn)識,包含了實(shí)踐的要求,這就是道德理性或?qū)嵺`理性。它是以人為目標(biāo),以人性為內(nèi)涵,在人與人之間建立起長遠(yuǎn)的道德關(guān)系 。眾所周知,倫理是針對社會道德而言的的人際關(guān)系。它是以認(rèn)識道德行為的自我實(shí)現(xiàn)的價(jià)值為目標(biāo)的,關(guān)系到社會和整體發(fā)展和目標(biāo)追求,道德則是對自我或個(gè)體的內(nèi)在約束,二者是有區(qū)別的。

可見,理性的功能是多向、多元的。我們不能用一個(gè)理性代替另一個(gè)理性,也不能用分析理性代替形而上理性,也不能用理論理性代替技術(shù)理性。社會及個(gè)人功能的多元化,是理性多元化的基礎(chǔ)。由于人類社會和文化的多元發(fā)展,以及人類功能的多元發(fā)展,便需要多元理性的發(fā)展,而不能專斷于一個(gè)點(diǎn)、一條線、一個(gè)面,更不能限制于某一特定的階層。面對這種多元的理性世界,我們借用胡塞爾的“生活世界”概念予以說明。“生活世界”是與機(jī)械化的古典物理世界相對立的,它是人們靠經(jīng)驗(yàn)所直接感受到和看到的活生生的世界。因?yàn)樗盐幕?、生命、價(jià)值和目標(biāo)都融合在一起,形成了一個(gè)多元、多向度的世界。面對這個(gè)世界,我們自然不能固于一端和一面,而必須向真實(shí)的生活世界學(xué)習(xí)?！?〕盡管有借助于形而上理性、價(jià)值理性和道德理性才能較好地以整體上把握社會的發(fā)展脈絡(luò),對社會發(fā)展作出預(yù)測和評估,設(shè)計(jì)發(fā)展藍(lán)圖 (也即理想),有序推進(jìn)社會和人生的發(fā)展和進(jìn)步。因此,這些理性構(gòu)成了理想主義的理性基礎(chǔ),理想主義深深地植根于這些理性之中,并由此孕育生長。當(dāng)然,由于形而上理性、價(jià)值理性和道德理性也各有自身的局限性,它們所建構(gòu)的理想,往往具有抽象性、形而上性、形式化、先驗(yàn)性、片面性等特點(diǎn),易使其理想脫離經(jīng)驗(yàn)世界的現(xiàn)實(shí),變成空洞、沒有根基的玄想或空想,因此需要分析理性、理論理性、技術(shù)理懷、工具理性和社會理懷的約制。形成必要的張力,以約束理想脫離現(xiàn)實(shí)的沖動,使理想能在現(xiàn)實(shí)生活或?qū)嵺`的基礎(chǔ)上,有序而遵守規(guī)則地追求自身的目標(biāo),換句話說,使理想的每一步前進(jìn)都建基在堅(jiān)實(shí)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上,在這一過程中,形而上的理性、價(jià)值理性和道德理性提供理想藍(lán)圖,理論理性、分析理性對藍(lán)圖進(jìn)行審視和嚴(yán)格考察,而工具理性、技術(shù)理性和社會理性則負(fù)責(zé)其實(shí)施手段、操作規(guī)程,由是,理想就就能盡可能地避免其缺陷,漸進(jìn)而有序地實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)。同時(shí),這些理性的綜合運(yùn)用,還有助于人們區(qū)分理想的價(jià)值追求層面的目標(biāo)和現(xiàn)實(shí)追求層面的目標(biāo),區(qū)分開價(jià)值、道德理想與可在現(xiàn)實(shí)世界實(shí)現(xiàn)的理想,區(qū)分出其在經(jīng)驗(yàn)世界的各自不同的功能,使價(jià)值或道德理想作出形而上的追求在超越世界發(fā)揮其功效,對現(xiàn)實(shí)發(fā)揮規(guī)范、導(dǎo)引、批判和說服工作;而可實(shí)現(xiàn)的理想部分則由工具理性、技術(shù)理性等考慮實(shí)施方案、手段和程序,這樣就可避免不必要的越界和擴(kuò)張,避免使價(jià)值、道德理想越界到經(jīng)驗(yàn)世界,造成偽善或?yàn)跬邪钌鐣募妬y,或使工具理性的功利價(jià)值、實(shí)利主義理想把持至善的超越領(lǐng)域,使人們失去終極的價(jià)值關(guān)懷或至善的形而上追求,使人降格到動物世界的層次,無法確認(rèn)自我的身份和價(jià)值。(正是在此意義上,康德把理性分為理論理性和實(shí)踐理性,要求以審慎地對待理性,并確定它們各自發(fā)揮作用的權(quán)界范圍,使之各安其分、各司其職、各享其權(quán),互不越界。)這或許是比較好的處理不同理性所建構(gòu)的不同理想的較好方案。

〔1〕〔7〕[西 ]費(fèi)爾南多·薩瓦特爾.哲學(xué)的邀請 〔M〕.林經(jīng)緯譯.北京大學(xué)出版社,2007.27-33,35.

〔2〕〔3〕康德.實(shí)踐理性批判 〔M〕.鄧曉芒譯.人民出版社,2003.7,2.

〔4〕張志偉.康德的道德世界觀 〔M〕.中國人民大學(xué)出版社,1995.82.

〔5〕葉秀山.學(xué)術(shù)文化隨筆 〔M〕.中國青年出版社,1999.36.

〔6〕狄爾福爾特,瓦爾特編.哲言集:人與自然 〔C〕.周美琪譯.三聯(lián)書店,1993.239.

〔8〕參見成中英.論中西哲學(xué)精神 〔M〕.上海東方出版中心,1991.5-18.

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宋清華,哲學(xué)博士,中國人民大學(xué)哲學(xué)院博士后研究人員,河南科技大學(xué)副教授,主要從事西方哲學(xué)和西方價(jià)值哲學(xué)研究。 河南鄭州 471003

(本文責(zé)任編輯 劉昌果)