林熒澤

（韓國(guó)成均館大學(xué)，韓國(guó) 首爾）

一

第十一屆東亞實(shí)學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)將在中國(guó)舉行，主題為“建構(gòu)新實(shí)學(xué)”。在韓國(guó)舉行的第十屆實(shí)學(xué)研討會(huì)上，中國(guó)實(shí)學(xué)研究會(huì)會(huì)長(zhǎng)葛榮晉發(fā)表了題為《時(shí)代呼喚東亞“新實(shí)學(xué)”》的文章。筆者認(rèn)為，舉辦本屆研討會(huì)，旨在使上一屆提出的新實(shí)學(xué)得到全面構(gòu)筑?！靶聦?shí)學(xué)”作為積極應(yīng)對(duì)時(shí)代局勢(shì)的學(xué)術(shù)戰(zhàn)略，是具有劃時(shí)代意義的議題。

當(dāng)研究主體醒悟到學(xué)問不可淪落為“虛學(xué)”時(shí)，即會(huì)產(chǎn)生實(shí)學(xué)。實(shí)學(xué)必然會(huì)以“我們推行的學(xué)問是不是真實(shí)的學(xué)問？會(huì)不會(huì)是‘虛學(xué)’？”等洞察性提問為前提。作為學(xué)者，絲毫不得怠慢“反復(fù)思考學(xué)問到底是什么”，因此從新角度追求新學(xué)問，是一件值得提倡的事情。在超越時(shí)空的范圍以內(nèi)，曾經(jīng)有過從概論角度重新審視實(shí)學(xué)含義的嘗試，而且日后也會(huì)延續(xù)下去。

人們賦予“實(shí)學(xué)”這一概念并給予特別關(guān)注的實(shí)學(xué)必然包含概論的含義，但自始至終都是在歷史時(shí)期就被規(guī)定的對(duì)象。眾所周知，實(shí)學(xué)是17～19世紀(jì)東亞國(guó)家（韓、中、日）響應(yīng)當(dāng)代時(shí)代需求而成立的新學(xué)風(fēng)。然而，即使二十一世紀(jì)的今天與17～19世紀(jì)相通，時(shí)代情況與歷史階段已經(jīng)發(fā)生鮮明變化。因此，在二十一世紀(jì)，實(shí)學(xué)已不再是迫切需要研究的學(xué)問。因?yàn)?，過去的實(shí)學(xué)無法為現(xiàn)有階段指明方向。若聲稱研究實(shí)學(xué)的人們安于研究過去的實(shí)學(xué)，實(shí)學(xué)或許無法避免遭到“已淪落為虛學(xué)”的責(zé)難?？梢哉f，只有通過新實(shí)學(xué)重生，實(shí)學(xué)才可以確保其生道。

現(xiàn)在提出的新實(shí)學(xué)是包含學(xué)問的高度運(yùn)動(dòng)性概念。但是這并非可以成為口號(hào)的性質(zhì)。它面臨著重新樹立學(xué)問的創(chuàng)造性典范的難解課題。如此研究出的“學(xué)問的新路”應(yīng)當(dāng)成為解決現(xiàn)今人類與地球面臨的危機(jī)的方法，克服以西歐為主的近代社會(huì)的通道。然而筆者全然沒有這種能力。但是作為一直以來研究實(shí)學(xué)的研究者，筆者將要摸索其方向，預(yù)測(cè)其可行性。

近年來韓國(guó)學(xué)界呼吁人文學(xué)已面臨危機(jī)，而這一類觀點(diǎn)已獲得社會(huì)的共鳴。人們呼吁以“統(tǒng)合性人文學(xué)”恢復(fù)學(xué)問的總體性的呼聲逐漸高漲。目前，以“生活人文學(xué)”、“實(shí)踐人文學(xué)”或“社會(huì)人文學(xué)”等新思考、新概念來改編現(xiàn)有知識(shí)體系及探求新學(xué)問框架的活動(dòng)正活躍展開。我們現(xiàn)在提出的新實(shí)學(xué)這一問題，已經(jīng)被認(rèn)為是實(shí)現(xiàn)“統(tǒng)合性人文學(xué)”的人文學(xué)運(yùn)動(dòng)。我們希望日后構(gòu)建的人文學(xué)首先要通過具體化新實(shí)學(xué)來實(shí)現(xiàn)。

二

將約17世紀(jì)前后至19世紀(jì)末期間共存的新學(xué)風(fēng)定義為“實(shí)學(xué)”概念，是東亞三國(guó)“歷史同時(shí)性”的體現(xiàn)，對(duì)其下定此類定義是在20世紀(jì)。然而，東亞國(guó)家對(duì)其下定義的經(jīng)過存在一些差異。筆者想在此回顧中日韓三國(guó)學(xué)者可以共同探討新實(shí)學(xué)的發(fā)展歷程。

眾所周知，韓國(guó)最早將17世紀(jì)至19世紀(jì)的新學(xué)風(fēng)定義為“實(shí)學(xué)”。1930年代，在開展國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)的過程中，韓國(guó)格外關(guān)注實(shí)學(xué)，而實(shí)學(xué)在此后的韓國(guó)思想史、學(xué)術(shù)史上占據(jù)了極其重要的地位。因?yàn)轫n國(guó)認(rèn)為實(shí)學(xué)中包含國(guó)家社會(huì)所需的某種因素。簡(jiǎn)言之，某種因素是以建立民族國(guó)家并發(fā)展近代社會(huì)為目的的“近代志向”。國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)在被殖民的民族危機(jī)時(shí)期展開，不僅為尋找本國(guó)文化原形付出了努力，還發(fā)現(xiàn)了國(guó)學(xué)的根基——實(shí)學(xué)。1945年以來，韓國(guó)將“近代化”項(xiàng)目制定為國(guó)家目標(biāo)，而實(shí)學(xué)是這一過程的重要精神支柱。因此，實(shí)學(xué)的學(xué)問性質(zhì)必然被定義成了“近代志向”。包含“近代志向”含義的實(shí)學(xué)并不會(huì)停留于過去，而是更具有現(xiàn)實(shí)性。

韓半島在1945年以后分裂為韓國(guó)與朝鮮，固守不同的體制，相互對(duì)立的程度至今仍然嚴(yán)重。但是對(duì)于實(shí)學(xué)是民族遺產(chǎn)的評(píng)價(jià)，韓朝兩國(guó)的觀點(diǎn)基本一致。然而其中也存在一些區(qū)別。例如，朝鮮實(shí)學(xué)論高度評(píng)價(jià)實(shí)學(xué)，但是明確把實(shí)學(xué)視為過去的學(xué)問，指出“實(shí)學(xué)派在封建社會(huì)當(dāng)時(shí)起到了一定的進(jìn)步作用，但并不能說對(duì)現(xiàn)今社會(huì)也存在巨大的意義(金日成敎?zhǔn)??！边@表明朝鮮否認(rèn)實(shí)學(xué)對(duì)于現(xiàn)今社會(huì)的意義。那么韓朝兩國(guó)之間的意見分歧源自哪里？筆者認(rèn)為原因在于朝韓兩國(guó)體制的差異。朝鮮以社會(huì)主義為主體思想，目前已經(jīng)跨越近代階段，朝鮮似乎是考慮到了現(xiàn)在的情況，認(rèn)為沒有必要對(duì)實(shí)學(xué)賦予現(xiàn)實(shí)意義。

日本學(xué)界于二十世紀(jì)六十年代將實(shí)學(xué)概念引進(jìn)本國(guó)學(xué)術(shù)史，中國(guó)則更晚，在二十世紀(jì)八十年代。實(shí)際上，日本江戶時(shí)代與中國(guó)清代已經(jīng)存在可以定義為實(shí)學(xué)的內(nèi)容。梁?jiǎn)⒊摹肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》一書就是以“實(shí)事求是”為關(guān)鍵詞，將其前期整理為考證學(xué)、將其后期定義為今文學(xué)。雖然沒有使用“實(shí)學(xué)”這一類用語，但實(shí)際上是用實(shí)學(xué)系統(tǒng)化描述了清代學(xué)術(shù)史。日本江戶時(shí)代具有類似的特點(diǎn)，最先引進(jìn)實(shí)學(xué)概念的源了圓教授通過提出比較東亞各國(guó)實(shí)學(xué)的觀點(diǎn)，發(fā)表演講指出：“我希望將來可以有一個(gè)人（也可以是多個(gè)人）將比較文化論觀點(diǎn)發(fā)展成為東亞全面開展實(shí)學(xué)思想研究的契機(jī)?！彼陌l(fā)言是對(duì)共存于多個(gè)國(guó)境的實(shí)學(xué)思想比較文化論認(rèn)識(shí)的一種倡議。這種二十世紀(jì)后期提出的相互認(rèn)識(shí)在東亞各國(guó)間成為一種契機(jī)，從此韓國(guó)學(xué)界專用的“實(shí)學(xué)”這一名詞被日本和中國(guó)所接受。“東亞實(shí)學(xué)”這一概念來源于此，從二十世紀(jì)末開始，三國(guó)循環(huán)開展了東亞實(shí)學(xué)研討會(huì)。

首屆實(shí)學(xué)研討會(huì)始于1990年，在此后二十年間舉辦的十屆實(shí)學(xué)研討會(huì)上，東亞實(shí)學(xué)從多方面得到了展示，同時(shí)形成了相互比較的視角，也呈現(xiàn)了國(guó)家間對(duì)于實(shí)學(xué)的立場(chǎng)差異。日本于 2000年舉辦的第六屆實(shí)學(xué)研討會(huì)主題為“貨幣支配文明的克服”，韓國(guó)于2002年舉辦的第七屆實(shí)學(xué)研討會(huì)主題為“實(shí)學(xué)與東亞資本主義”。各國(guó)標(biāo)榜的主題表現(xiàn)了各國(guó)所處的立場(chǎng)。

對(duì)于多次研討會(huì)的反應(yīng)令人感到有趣的是，雖然每一位發(fā)表者的立場(chǎng)都會(huì)存在多樣的個(gè)人差異，但是國(guó)家間的觀點(diǎn)差異十分明顯。韓國(guó)與日本提出的主題含義對(duì)立，但在提出“怎樣看待資本主義發(fā)展”的問題上是一致的。參加研討會(huì)的日本研究者大部分持有否定態(tài)度，韓國(guó)人既有持肯定態(tài)度的，也有持否定態(tài)度的，其中肯定態(tài)度居多。另外，中國(guó)的研究者更傾向于肯定態(tài)度。日本學(xué)界對(duì)于實(shí)學(xué)的理解已經(jīng)超越近代，發(fā)展為脫離近代的方向，而韓國(guó)學(xué)界是一方面堅(jiān)持發(fā)展的理論，另一方面又反省思考的局面。簡(jiǎn)言之，以上兩屆研討會(huì)體現(xiàn)了已經(jīng)走過近代并進(jìn)入先進(jìn)大國(guó)行列的日本與正發(fā)展為先進(jìn)大國(guó)的韓國(guó)的不同現(xiàn)實(shí)對(duì)實(shí)學(xué)認(rèn)識(shí)的差異。那么，應(yīng)當(dāng)怎樣理解中國(guó)的反應(yīng)呢？改革開放以后，中國(guó)將經(jīng)濟(jì)發(fā)展視為優(yōu)先課題，這也表明了與中國(guó)的國(guó)家指向相關(guān)的內(nèi)容。

因這兩屆研討會(huì)筆者都有參加，所以對(duì)這兩屆研討會(huì)產(chǎn)生了以上見解?！岸皇兰o(jì)時(shí)期解釋及評(píng)價(jià)實(shí)學(xué)的關(guān)鍵事項(xiàng)——怎樣看待資本主義的近代時(shí)期？關(guān)鍵在于解答‘應(yīng)當(dāng)肯定現(xiàn)今的資本主義發(fā)展？還是要尋找克服資本主義發(fā)展的方向？’的問題”另外，筆者還提出了“預(yù)計(jì)韓中日三國(guó)對(duì)于資本主義發(fā)展的觀點(diǎn)差異將會(huì)在短時(shí)間內(nèi)縮小或解除”的展望。

我們現(xiàn)在發(fā)表討論的新實(shí)學(xué)是要將二十世紀(jì)提出的實(shí)學(xué)重新誕生為二十一世紀(jì)所必需的學(xué)問。二十世紀(jì)認(rèn)識(shí)實(shí)學(xué)的關(guān)鍵詞是“近代志向”，而二十一世紀(jì)的新實(shí)學(xué)最終是要對(duì)資本主義發(fā)展理論提出問題，就是對(duì)以西歐為主導(dǎo)的近代與近代文明的全面地反省。新實(shí)學(xué)的這一項(xiàng)問題由中國(guó)率先提出，這一事實(shí)既令人感到驚訝，又令人十分歡迎。讓筆者切實(shí)感受到了飛速的經(jīng)濟(jì)發(fā)展對(duì)于中國(guó)意識(shí)變化的影響。

三

所謂新實(shí)學(xué)，可以從兩種層面尋找實(shí)踐方法。第一是響應(yīng)劃時(shí)代的變化，根據(jù)對(duì)于變化的需求研究實(shí)學(xué)。第二是擺脫舊實(shí)學(xué)，創(chuàng)造全新的學(xué)問。兩者的發(fā)展目的最終是結(jié)合為一體，但是筆者認(rèn)為有必要首先進(jìn)行獨(dú)立的分析。首先討論前者。

這一部分提及的新實(shí)學(xué)也可以理解為分析學(xué)的含義。過去，研究者試圖將實(shí)學(xué)的價(jià)值定義為近代意義，而且像上一部分所說，實(shí)學(xué)價(jià)值的焦點(diǎn)在于近代志向。我們?cè)谏鲜兰o(jì)經(jīng)歷的近代是西歐式的近代，無論是自愿接受，還是被強(qiáng)迫接受，我們的近代是從國(guó)外吸收的。因?yàn)槲鳉W中心主義席卷全球，讓我們吸收了“在西歐的時(shí)間與空間基礎(chǔ)上構(gòu)建的近代”歷史的價(jià)值與文化價(jià)值。在這種實(shí)際情況與精神風(fēng)情下，對(duì)于實(shí)學(xué)的高度關(guān)注，其實(shí)含有抵抗西歐近代的含義。從實(shí)學(xué)尋找近代志向，是為了確認(rèn)內(nèi)在發(fā)展的可能性。西歐率先進(jìn)入近代是不可否認(rèn)的事實(shí)，但是東亞社會(huì)也擁有生產(chǎn)近代的萌芽。

在這里，筆者想提出一個(gè)有可能令人感到荒唐的疑問。如果東亞國(guó)家順利進(jìn)行近代轉(zhuǎn)換，實(shí)學(xué)提出的近代志向得到了實(shí)現(xiàn)，我們的近代將是何種面貌？實(shí)際上，很難勾畫出這種景象。但有一點(diǎn)明確的是，必定會(huì)與西歐的近代有巨大區(qū)別。因?yàn)閷?shí)學(xué)的思考理論根基與以希臘、羅馬的思想為根基的西歐思考方式有本質(zhì)區(qū)別。因此將近代思考為世界史的必至，又企圖從西歐近代尋找近似的模式，不得不說這是錯(cuò)誤的。盡管對(duì)卷入西歐的近代的情況做出了抵抗，但最終未能擺脫西歐主義框架并形成了認(rèn)可其發(fā)展與成長(zhǎng)理論的局勢(shì)。但在即將步入二十一世紀(jì)時(shí)，研究者積極提出了有關(guān)實(shí)學(xué)的反省論。

韓國(guó)代表性實(shí)學(xué)研究者李佑成于1994年10月參加在日本舉辦的實(shí)學(xué)研討會(huì)時(shí)，曾經(jīng)發(fā)表演講指出：“目前我們正從二十世紀(jì)步入二十一世紀(jì)，同時(shí)也將迎來實(shí)學(xué)的轉(zhuǎn)換時(shí)期。三個(gè)國(guó)家的學(xué)者聚集此次研討會(huì)，這種契機(jī)建立于東亞各國(guó)的聯(lián)合意識(shí)?！救讼Ｍ覀兛梢砸煌龊盟枷霚?zhǔn)備，迎接即將來臨的新世紀(jì)?！崩钣映烧J(rèn)為東亞實(shí)學(xué)研究者集會(huì)建立在東亞聯(lián)合意識(shí)基礎(chǔ)之上，同時(shí)因該集會(huì)是為了“做好迎接新世紀(jì)的思想準(zhǔn)備”，所以具有重要意義。他認(rèn)為世紀(jì)的轉(zhuǎn)換時(shí)期即是實(shí)學(xué)的轉(zhuǎn)換時(shí)期。回想起來，當(dāng)時(shí)醒悟時(shí)代變化的各國(guó)學(xué)者在研究實(shí)學(xué)研究方面出現(xiàn)了研究方向的轉(zhuǎn)變，而當(dāng)時(shí)的趨勢(shì)發(fā)展到了現(xiàn)在。即當(dāng)時(shí)的研究方向延長(zhǎng)線上有我們現(xiàn)在討論的分析學(xué)式新實(shí)學(xué)。

我們所說的實(shí)學(xué)的學(xué)術(shù)、思想成就無疑是東亞共享的精神財(cái)富。但是其實(shí)際形態(tài)極為龐大，同時(shí)因其種類繁多，難以將其性質(zhì)規(guī)定為一種形態(tài)。因此有關(guān)近代的觀點(diǎn)是偏向于某一面的內(nèi)容，其中有“我田引水”的情況，也有向俗流發(fā)展的傾向。在強(qiáng)調(diào)學(xué)問的公共性、重視與大眾的溝通的今日，怎樣杜絕俗流實(shí)學(xué)，成為了更為尖銳的問題。新實(shí)學(xué)的分析學(xué)方向可以定義為是對(duì)舊時(shí)代遺物注入生命的過程。因此對(duì)于生活在現(xiàn)代的人們來說，必須引起共鳴，將其認(rèn)知為是一種迫切的學(xué)問。在這一過程中，應(yīng)當(dāng)以一種課題為前提，即要將實(shí)學(xué)的景象描寫得豐富、生動(dòng)。若要做到這一點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)以產(chǎn)生實(shí)學(xué)的時(shí)代現(xiàn)實(shí)為背景，深入主體的形態(tài)及其思考的內(nèi)容。筆者認(rèn)為這就是預(yù)防實(shí)學(xué)俗流化的方法。

筆者在此以韓國(guó)培育的十九世紀(jì)實(shí)學(xué)家崔漢綺(1803～1877)與沈大允(1807～1872)為例，將進(jìn)一步深入討論這一問題。上述兩位實(shí)學(xué)家在韓國(guó)實(shí)學(xué)史上創(chuàng)下了輝煌成績(jī)。因西洋帝國(guó)主義國(guó)家的進(jìn)入東亞全域既面臨危機(jī)，又與西方學(xué)術(shù)、宗教的溝通變得活躍的當(dāng)時(shí)，兩位實(shí)學(xué)家一面以肯定地接納的姿態(tài)，一面以否定地對(duì)抗的意識(shí)展開各自的學(xué)問，是一個(gè)極為典型的例子。

崔漢綺研究的學(xué)問與其代表著作名稱相同，即“氣學(xué)”。他的“氣學(xué)”依據(jù)是東洋固有的“氣”概念，但同時(shí)吸收了西方近代科學(xué)的成就。他將思考的路線放在“天人合一”，將人類社會(huì)要抵達(dá)的目標(biāo)地點(diǎn)定為尋求地球合為一體的“萬國(guó)一統(tǒng)”與尋求宇宙安寧的“宇內(nèi)寧?kù)o”。他的“氣學(xué)”雖然采取了與西方科學(xué)融合的形態(tài)，但其根本與西方科學(xué)的理論并不相符。他的部分理論可以一眼斷定不是科學(xué)，但是他提出了無法用西洋科學(xué)理論導(dǎo)出的人類理想。崔漢綺特有的“氣學(xué)”在當(dāng)時(shí)是新實(shí)學(xué)，這不僅可以用現(xiàn)今的新實(shí)學(xué)進(jìn)行解析，也可以運(yùn)用于設(shè)計(jì)新學(xué)問的示范。筆者將后續(xù)談?wù)撛搯栴}。

學(xué)界近期才認(rèn)知沈大允，即便是韓國(guó)學(xué)界也未曾了解他。2005年他的手抄本流散遺稿被集成《大允全集》發(fā)行，從此才被世人所了解。他的作品被埋沒的理由有幾點(diǎn)。沈大允的曾祖父因黨禍處以刑罰，而其家族也受到牽連被誅族。而且因?yàn)樗珜懙膬?nèi)容向當(dāng)時(shí)的主流學(xué)問提出尖銳批判，向擁有權(quán)勢(shì)的官方學(xué)者進(jìn)行了批評(píng)。另外，因?yàn)樗亟?jīng)學(xué)，所以陷入了近代學(xué)問的死角地帶。筆者在參與成均館大學(xué)大東文化研究院的《韓國(guó)經(jīng)學(xué)資料集成》編纂工作時(shí)了解到沈大允，隨后一直關(guān)注并收集此人的著作且編纂了《沈大允全集》。

沈大允的經(jīng)學(xué)始于對(duì)個(gè)人所處時(shí)代的危機(jī)意識(shí)。注解《論語》的一本書尾寫道“世俗之?dāng)y，可謂極矣。而近有一種邪說號(hào)為西學(xué)，乘間而起，沈惑斯民?！睆倪@句話可以看出，沈大允擔(dān)心國(guó)內(nèi)體制崩潰及國(guó)外西學(xué)宗教滲入國(guó)內(nèi)。只要不放棄漢字文明（儒教文明）的思想傳統(tǒng)，這種危機(jī)局勢(shì)就是經(jīng)學(xué)固有的課題。沈大允的觀點(diǎn)與崔漢綺的觀點(diǎn)有極大的反差，因?yàn)榇逎h綺對(duì)于西學(xué)的滲透及西方學(xué)術(shù)的交流可能性持有極為積極的態(tài)度。崔漢綺通過脫經(jīng)學(xué)的氣學(xué)尋求東西和解，而沈大允通過構(gòu)筑經(jīng)學(xué)，建立了抵抗西方帝國(guó)主義滲入國(guó)內(nèi)的思想戰(zhàn)略。

沈大允的學(xué)問宗旨在于“利”。因此沈大允通過發(fā)表肯定人欲的主張，將“欲”規(guī)定為“天命之性”。他指出“人若無欲不成人”，承認(rèn)欲望是人類的基本條件。而且他指出“民之欲富，天也”，借上天的名義擁護(hù)人民對(duì)富的欲望。然而沈大允的以上學(xué)術(shù)理論與性理學(xué)的正統(tǒng)理論背道而馳。

天下之物，無二本也。天下無惡人，善而已矣；天下無惡事，善而已矣。善之過不及者為惡，善惡一本也。食色，人之所恃而生養(yǎng)者，不及則無以生養(yǎng)，過則失其生養(yǎng)。(《善惡一本論》)

自孟子提出性善、性惡的問題以來，儒學(xué)還在就其進(jìn)行爭(zhēng)論。以上內(nèi)容看似是對(duì)善惡一本這一命題的詭辯。例如飲食與女色，這兩樣對(duì)于人類是必須的，但是不及或過度都將成為“惡”，這種解釋可充分令人接受。在以“利”為宗旨，積極肯定“欲”的學(xué)問理論中，是一個(gè)必然的歸宿。而這一觀點(diǎn)與將“善”與“惡”實(shí)現(xiàn)二元化的性理學(xué)理論也背離。試圖通過調(diào)節(jié)善惡?jiǎn)栴}、通過均衡進(jìn)行評(píng)價(jià)的論述方法極為有趣。

沈大允的特殊思考方式是對(duì)正統(tǒng)理論的反叛，具有突出的近代性。筆者曾經(jīng)說到“可以從沈大允思想中發(fā)現(xiàn)發(fā)展為資本主義的樸素形態(tài)?！钡钊肓私饪梢园l(fā)現(xiàn)，沈大允的思考理論中包含絕對(duì)無法與資本主義合為一體的支撐點(diǎn)。例如與“利—欲”理論相關(guān)的“公與私”的概念。他道破與天下人共同取得利欲是“公”，一人獨(dú)享利欲是“私”。因此他認(rèn)為“不能與人為利以獨(dú)取者，偏利也，非全利也?！?《驗(yàn)實(shí)論》)。（按照）有關(guān)沈大允的論法（來衡量），現(xiàn)代資產(chǎn)家則執(zhí)著于偏利，即是有悖于公道的一類人。

是故，利不公，則不可以久存；食不節(jié)，則不可以長(zhǎng)得。(《食戒》)

以上觀點(diǎn)與將善惡定義為均衡問題的倫理軌跡相同，他作為尋求利欲的人間現(xiàn)實(shí)的均衡者，引進(jìn)了“公”的概念。對(duì)于目前引起人們警覺的可持續(xù)發(fā)展，沈大允早已著眼于社會(huì)角度。

雖然沈大允的“利”思想有資本主義的意蘊(yùn)，但可能有人評(píng)價(jià)其未達(dá)到一定水平。但是筆者的觀點(diǎn)不同。因?yàn)樯虼笤实乃枷雰A向基于經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)，所以貫徹資本主義時(shí)必然會(huì)有所障礙。但是他結(jié)合“利”與“公”的思考理論是為克服近代而提出的思想資源，是將公共性引入學(xué)問領(lǐng)域的良好先例。

四

新實(shí)學(xué)欲求改變學(xué)問的框架，開啟新道路，這符合實(shí)學(xué)的根本含義。身處二十一世紀(jì)，在克服近代并探尋文明的轉(zhuǎn)換的時(shí)刻，新實(shí)學(xué)必定是必要的學(xué)問課題。在開辟新道路的過程中，筆者要提出幾點(diǎn)基本的思考問題，以完成本次敘述性的小稿。

人文學(xué)與新實(shí)學(xué)

無論是實(shí)學(xué)還是新實(shí)學(xué)，都屬于人文學(xué)范疇。因此筆者在開頭時(shí)也提到，提出有關(guān)新實(shí)學(xué)的問題，其實(shí)也是一種人文學(xué)運(yùn)動(dòng)。那么為何一定要標(biāo)榜新實(shí)學(xué)？新實(shí)學(xué)的學(xué)術(shù)特點(diǎn)又有哪些？

通常來講，人文學(xué)即西歐概念的“the humanities”。如同文明是“civilization”。在近代以前，“文明-人文”概念就形成長(zhǎng)久淵源，被認(rèn)可為極為重要的含義。另外，自從近代以西歐主導(dǎo)形式發(fā)展，整個(gè)國(guó)家轉(zhuǎn)換為西方文明，知識(shí)的制度也開始推崇西方的學(xué)問方式。這是自古以來隸屬于漢字文明區(qū)域東亞國(guó)家的共同現(xiàn)象。正如上文多次強(qiáng)調(diào)，如果我們要摸索克服近代道路并從西歐中心主義的精神軌跡中解放出來，真正需要的是，將我們自身的學(xué)術(shù)思考投入漢字文明區(qū)域固有的“文明-人文”傳統(tǒng)。因此，人文學(xué)運(yùn)動(dòng)需要提出有關(guān)新實(shí)學(xué)的主張。

十七世紀(jì)以來，實(shí)學(xué)共存于東亞三個(gè)國(guó)家，成為了三個(gè)國(guó)家共享的思想資源。新實(shí)學(xué)的根源在于古典人文傳統(tǒng)，是隨著二十一世紀(jì)急劇變化時(shí)代的需求，嘗試進(jìn)行改變的學(xué)問。當(dāng)然新實(shí)學(xué)的產(chǎn)生并不一定能完全匯聚人文學(xué)。那么新實(shí)學(xué)與人文學(xué)有哪些辨別特點(diǎn)呢？為解答這一問題，有必要先回顧實(shí)學(xué)。

實(shí)學(xué)是以內(nèi)在主體的覺悟、外在的社會(huì)實(shí)踐為基本性質(zhì)的學(xué)問。即可以整理為“修己-治人”的理論結(jié)構(gòu)，也可表現(xiàn)為“內(nèi)圣-外王”。它作為儒學(xué)的范例，是一種本末理論，也是與“道器”和“體用”相同的意義結(jié)構(gòu)。問題是怎樣完成主體確立及主體的社會(huì)實(shí)踐的雙向內(nèi)容。丁若鏞(1762～1836)是韓國(guó)實(shí)學(xué)的集大成者，他確立了經(jīng)學(xué)與經(jīng)世學(xué)的龐大學(xué)術(shù)體系。典型的有“修己-治人”結(jié)構(gòu)。根據(jù)經(jīng)學(xué)確立的“修己”結(jié)構(gòu)超越狹義的道德自我確立，著重為社會(huì)實(shí)踐（治國(guó)平天下）提供了理論基礎(chǔ)。又例如崔漢綺，他以氣學(xué)替代經(jīng)學(xué)并求得主體確立，撰寫了相當(dāng)于經(jīng)世學(xué)的《人政》。崔漢綺雖然發(fā)展為脫經(jīng)學(xué)方向，但實(shí)際上是在儒學(xué)的范例中嘗試改變的形態(tài)。

作為一名實(shí)學(xué)家，正喜(1786～1856)也達(dá)到了書法的較高境地。他指出，“專心下工”的研磨，其中自有道。他的論點(diǎn)打破了將“道”與“器(技)”二元化的范例。此外，清末變法思想家譚嗣同(1865～1898)道“道即用，器則體”，改變了體用論的框架。新實(shí)學(xué)的關(guān)鍵在于怎樣打破與改變“修己-治人”的范例。

東亞新實(shí)學(xué)

人們一直以來共同關(guān)注并研究討論的東亞實(shí)學(xué)出自認(rèn)識(shí)論概念。進(jìn)入二十世紀(jì)末期以來，隨著世界冷戰(zhàn)體制的瓦解，東亞各國(guó)間的障壁被打破，相互間的人際、物質(zhì)交流得到快速擴(kuò)張，學(xué)術(shù)交流也得到了活躍發(fā)展。這一切都成為了重新認(rèn)識(shí)東亞人的現(xiàn)實(shí)與歷史的契機(jī)。在這一過程中，我們共同探討的實(shí)學(xué)概念也被認(rèn)可為對(duì)于東亞學(xué)術(shù)史的認(rèn)識(shí)框架。在爭(zhēng)取轉(zhuǎn)換為新實(shí)學(xué)的過程中，必定要在東亞領(lǐng)域展開。首次提出新實(shí)學(xué)的葛榮晉教授也提倡“構(gòu)建東亞‘新實(shí)學(xué)’”，但建設(shè)計(jì)劃僅分為兩個(gè)階段。即第一步由中日韓三國(guó)各自建設(shè)新實(shí)學(xué)，第二步“在中日韓三國(guó)‘新實(shí)學(xué)’的基礎(chǔ)上，中日韓三國(guó)學(xué)者共同構(gòu)建東亞‘新實(shí)學(xué)’”。筆者非常同意將“東亞新實(shí)學(xué)”定為指標(biāo)，但并不認(rèn)同階段性實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的觀點(diǎn)。

筆者認(rèn)為應(yīng)當(dāng)用東亞的視角，以“東亞新實(shí)學(xué)”這一概念出發(fā)。當(dāng)然研究學(xué)問時(shí)要依據(jù)本國(guó)現(xiàn)實(shí)和自身所處的立場(chǎng)。但是這一過程時(shí)刻都需要內(nèi)外的結(jié)合。明確區(qū)域意識(shí)值得支持，但是這種區(qū)域意識(shí)不應(yīng)局限于隔壁的區(qū)域，而是要共同思考與國(guó)際融合的關(guān)系，展望全球范圍。新實(shí)學(xué)的可能性只有在將東亞確保為自身思考的領(lǐng)域時(shí)才會(huì)被敞開。為此首先要跨越個(gè)別國(guó)家的視野，同時(shí)要具備對(duì)于東亞文明傳統(tǒng)的洞察與慧眼。

新實(shí)學(xué)的運(yùn)動(dòng)性

人文學(xué)的運(yùn)動(dòng)性在于它本身的生命力。如果運(yùn)動(dòng)性消失，創(chuàng)造性的人文學(xué)就無法繼續(xù)存活。新實(shí)學(xué)的成敗也在于怎樣維持其運(yùn)動(dòng)性。

學(xué)術(shù)運(yùn)動(dòng)的屬性與政治運(yùn)動(dòng)、大眾運(yùn)動(dòng)以及市民運(yùn)動(dòng)的屬性都有區(qū)別。例如新實(shí)學(xué)，它與一般運(yùn)動(dòng)的內(nèi)容與方法會(huì)有區(qū)別。我們提出的新實(shí)學(xué)運(yùn)動(dòng)首先要尋找符合新實(shí)學(xué)的議題，其次要尋求符合該運(yùn)動(dòng)的實(shí)踐方法論。但是，新實(shí)學(xué)還有必要與市民運(yùn)動(dòng)相結(jié)合，與大眾的溝通也格外重要。近期學(xué)術(shù)圈內(nèi)的學(xué)問一直被強(qiáng)求有所轉(zhuǎn)變，反而因?yàn)橹貥I(yè)績(jī)，使問題更加惡化。此現(xiàn)象成為新實(shí)學(xué)運(yùn)動(dòng)的反面教材。

怎樣尋找新實(shí)學(xué)的發(fā)展方向？因?yàn)橐_辟新路，反而需要從舊實(shí)學(xué)中尋求答案。在此，再次提及崔漢綺。他的最終學(xué)術(shù)目標(biāo)是“萬國(guó)一統(tǒng)”和“宇內(nèi)寧?kù)o”，是高度理想化的目標(biāo)。雖然對(duì)于學(xué)術(shù)運(yùn)動(dòng)方向制定的目標(biāo)非常高遠(yuǎn)，但是難以避免受到議題過于抽象的指責(zé)。但深入了解崔漢綺的觀點(diǎn)可以發(fā)現(xiàn)，他的最終理論是要從眾生的日常生活中開始實(shí)現(xiàn)實(shí)學(xué)。

庶之憂慮常多，小而戕害，大而侵伐。必有生靈中局量才知，一統(tǒng)圖平之謨猷，興于處處，盛于年年，各言所作，則匹夫之憂天下也，合聚眾謨，則宇內(nèi)大同難遏之勢(shì)。(《明南樓隨錄》)

上文令人聯(lián)想到“愚公移山”的典故。大眾如此期盼安寧與和平，因此崔漢綺可以確信“一統(tǒng)圖平”的計(jì)策出自大眾中的杰出生靈。崔漢綺認(rèn)為，對(duì)于“一統(tǒng)圖平”的渴望會(huì)從空間、時(shí)間領(lǐng)域逐漸擴(kuò)散，最終達(dá)到無法抵擋的程度。它具有市民運(yùn)動(dòng)的性質(zhì)，不禁令人聯(lián)想起啟蒙理性的國(guó)際聯(lián)合。