王 利

從政治哲學(xué)視角看自然權(quán)利的力量＊

王 利

作為近代政治的正當(dāng)性基礎(chǔ),自然權(quán)利具有能動(dòng)性的建構(gòu)力量。從政治哲學(xué)的視角來看,自然權(quán)利的實(shí)現(xiàn)可大致分為三個(gè)階段,每個(gè)階段都有不同的主題,由不同的理論主體擔(dān)綱。第一個(gè)階段解決的主要是暴力問題,通過霍布斯、洛克、斯賓諾莎等人的努力,將自然權(quán)利論證為抽象普遍性的法權(quán)。第二個(gè)階段解決的主要是經(jīng)濟(jì)與社會(huì)問題,通過斯密和蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的工作,自然權(quán)利轉(zhuǎn)變?yōu)楸粏⒚傻膫€(gè)體利益。第三個(gè)階段解決的主要是平等和自由、同質(zhì)與異質(zhì)的矛盾,通過盧梭與康德的論證,自然權(quán)利轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w有尊嚴(yán)的自我立法。

自然權(quán)利;力量;抽象普遍的法權(quán);被啟蒙的個(gè)體利益;有尊嚴(yán)的立法主體

人們一般將自然權(quán)利學(xué)說看做近代政治正當(dāng)性的基礎(chǔ),往往從現(xiàn)代性自我確證的角度將其視為論證個(gè)體自由的學(xué)說,強(qiáng)調(diào)自由的被動(dòng)或消極面相,多少忽視了自然權(quán)利本身所具有的能動(dòng)性力量。與古希臘的自然正當(dāng)與基督教世界的神義正當(dāng)不同,自然權(quán)利不僅提供了嶄新的正當(dāng)性類型,還切實(shí)參與了公共秩序的建構(gòu)。在近代政治哲人的筆下,自然權(quán)利學(xué)說很少軟弱、消極和抱怨,而是充滿了力量和激情,飽含著為新政治形態(tài)立法奠基的雄心抱負(fù)。有趣的是,自然權(quán)利學(xué)說大都有著新教背景,典型者如霍布斯、洛克、斯賓諾莎等。他們有著直接的政治對(duì)手和理論對(duì)手,前者如西班牙天主教帝國(guó)體系和羅馬教廷,后者如西班牙薩拉曼卡學(xué)派,包括維多利亞、蘇亞雷茲、阿亞拉等人。①在思考近代西方思想史時(shí),西班牙帝國(guó)及薩拉曼卡學(xué)派值得重視,由此才能彰顯西歐新教諸國(guó)的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)。參見塔克:《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平的權(quán)利》,南京,譯林出版社,2009;Philip Bobbitt. The Shield of Achilles:War,Peace,and the Course ofHistory.New York:Knopf,2002.

自然權(quán)利學(xué)說濫觴于16世紀(jì),興盛于17世紀(jì),繁榮于18世紀(jì),衰落于19世紀(jì)。從整體上來說,自然權(quán)利學(xué)說洋溢著樂觀向上和積極進(jìn)取的精神,具有鮮活的原發(fā)性力量。這與西方近代早期的歷史使命密不可分,必須建立新的政治架構(gòu),以凝聚內(nèi)部力量,應(yīng)對(duì)外部戰(zhàn)爭(zhēng)。自然權(quán)利即是能動(dòng)的建構(gòu)性力量,自然權(quán)利學(xué)說在本質(zhì)上即是新的權(quán)力哲學(xué)。它正確處理了力量與審慎之間的關(guān)系,找到了積聚力量的方式,為政治社會(huì)奠定了個(gè)體同意的普遍基礎(chǔ)。它為如何從最為基本的單元——個(gè)體之上吸納力量以建設(shè)新秩序提供了一套有效的制度設(shè)計(jì),充分調(diào)動(dòng)各種思想資源,為新制度提供了合理論證。這是一次具有高度共謀意識(shí)的行動(dòng),哲學(xué)家和政治家朝著同一方向齊頭并進(jìn)。結(jié)果是,自然權(quán)利以其自身作為正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)和尺度,并以全新的創(chuàng)造性為近代政治提供了巨大的能量。

自然權(quán)利的能動(dòng)性的建構(gòu)能力體現(xiàn)為一個(gè)逐漸實(shí)現(xiàn)的過程,這也是自然權(quán)利不斷自我確證、否定和揚(yáng)棄的過程。依據(jù)邏輯次序與時(shí)間次序的統(tǒng)一,可大致劃分為三個(gè)階段,每個(gè)階段都有不同的主題,由不同的理論主體擔(dān)綱。第一個(gè)階段解決的主要是暴力問題,通過霍布斯、洛克、斯賓諾莎等人的努力,將自然權(quán)利論證為抽象普遍性的法權(quán)。第二個(gè)階段解決的主要是經(jīng)濟(jì)與社會(huì)問題,通過斯密和蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的工作,自然權(quán)利轉(zhuǎn)變?yōu)楸粏⒚傻膫€(gè)體利益。第三個(gè)階段解決的主要是平等和自由、同質(zhì)與異質(zhì)的矛盾,通過盧梭與康德的論證,自然權(quán)利轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w有尊嚴(yán)的自我立法。

一、自然權(quán)利:抽象普遍性的法權(quán)

依托于自然狀態(tài)的自然權(quán)利擁有赤裸裸的力量,對(duì)于自我保存來說,先發(fā)制人是合理的。自然權(quán)利就是自然狀態(tài)下戰(zhàn)爭(zhēng)的權(quán)利。最極端的是霍布斯的構(gòu)想:自然狀態(tài)是一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。[1](P131)洛克的自然狀態(tài)貌似平和,卻也有暗流涌動(dòng)。他在《政府論》下篇曾兩次坦言,要陳述一種“奇怪的學(xué)說”①“9.我并不懷疑這對(duì)于某些人似乎是一種很怪的學(xué)說”;“13.對(duì)于這一奇怪的學(xué)說——即認(rèn)為在自然狀態(tài)中,人人都擁有執(zhí)行自然法的權(quán)力——我相信總會(huì)有人提出反對(duì)”。參見洛克:《政府論》(下篇),6-8頁,北京,商務(wù)印書館,2007。:在自然狀態(tài)中人們碰到盜賊將之殺死是合理的,因?yàn)楸I賊要威脅人們的人身及財(cái)產(chǎn)權(quán)。斯賓諾莎更為直接,將自然權(quán)利直接等同于權(quán)力。他的例子是大魚吃小魚,大魚的權(quán)利在于擁有更大的力量。[2](P10-11)因此,自然權(quán)利的出場(chǎng)是血淋淋的,它以自我保存為期許,卻允諾人們能夠?yàn)榱诉@個(gè)不甚高明的目的不擇手段。馬基雅維利的邏輯被運(yùn)用到自然狀態(tài)中:人們能夠?yàn)榱艘粋€(gè)正確的目的釋放所有的能量,因?yàn)檫@個(gè)正確的目的遵從著自然必然性。實(shí)際上,自然權(quán)利是作為一種“內(nèi)在化”的解放力量出場(chǎng)的。所謂“內(nèi)在化”,是指經(jīng)過文藝復(fù)興、人文主義和宗教改革,人,尤其是個(gè)體本身承載了價(jià)值意義。近代政治哲人極盡所能地將自然權(quán)利所具有的全部力量呈現(xiàn)出來,意在表明這是一個(gè)擺脫了古代和基督教傳統(tǒng)束縛的新生事物,它是正當(dāng)而強(qiáng)大的,必能創(chuàng)造新天地。但是,自然權(quán)利僅僅作為革命性的解放力量,無法營(yíng)造一個(gè)和平安定的政治環(huán)境;它僅僅擁有鋒利的殺傷能力,很有可能在共同生活中互相傷害,甚至自我摧毀。

霍布斯的工作就是以自然權(quán)利和主權(quán)國(guó)家為兩端,構(gòu)造具有絕對(duì)性的公共秩序。以共同的自我保存亦即和平為目的,自然權(quán)利要在同意的基礎(chǔ)上限制肆意行動(dòng)的自由,將“殺人”的意志、理性和力量委托給主權(quán)者?；舨妓拐J(rèn)為,無論是自愿還是被迫,同意在效果上是一致的。自然權(quán)利對(duì)于限制自身權(quán)力并委托于他者的同意就是公共秩序的合法性起點(diǎn)。為了強(qiáng)化國(guó)家主權(quán)在公共秩序中對(duì)個(gè)體權(quán)利的超越性,霍布斯以主權(quán)者不參與立約為由,特別論證了主權(quán)者逾越于法律體系之上,因?yàn)榉刹贿^是主權(quán)者的意志。國(guó)家主權(quán)一定是超越自然權(quán)利的權(quán)威性存在,具有生殺予奪的懲罰性權(quán)力,而且這種權(quán)力就是主權(quán)者的權(quán)利。對(duì)比“自然權(quán)利”與“主權(quán)者的權(quán)利”兩個(gè)概念,可以發(fā)現(xiàn),二者具有相當(dāng)程度的同構(gòu)性。自然權(quán)利是縮小的主權(quán)者權(quán)利,主權(quán)者權(quán)利是擴(kuò)大的自然權(quán)利。霍布斯的邏輯是,自然權(quán)利和國(guó)家主權(quán)都是權(quán)利,二者是直接相通的同質(zhì)性存在。只是在政治社會(huì)中,自然權(quán)利必須被委托,由擬制的主權(quán)人格代表。所謂“天無二日,國(guó)無二主”。主權(quán)者只能是唯一的,與之同構(gòu)的任何實(shí)體性存在對(duì)于主權(quán)來說都是潛在的威脅。自然權(quán)利必須轉(zhuǎn)化為臣民,而不能繼續(xù)保存能夠任意使用暴力的自然權(quán)利。因?yàn)樽匀粰?quán)利的出場(chǎng)和存在就意味著自然狀態(tài),意味著沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)。自然權(quán)利堅(jiān)硬的暴力內(nèi)核必須經(jīng)受文明的洗禮。政治就是一場(chǎng)文明化行為。從自然狀態(tài)向政治社會(huì)的轉(zhuǎn)變,是對(duì)自然尤其是人的自然的降低,卻是對(duì)作為馴化暴力的政治的肯定。自然權(quán)利必須經(jīng)受實(shí)質(zhì)轉(zhuǎn)化,祛除暴力特征,摒棄戰(zhàn)爭(zhēng)權(quán)利,實(shí)現(xiàn)規(guī)訓(xùn)和服從,成為受到國(guó)家保護(hù)、獲得法律承認(rèn)的政治權(quán)利。

但是,霍布斯的轉(zhuǎn)化工作完成得并不徹底?！氨Ｗo(hù)與服從之間相互關(guān)系的理性原理”[3](P577)僅提供了馴化暴力的機(jī)制,僅設(shè)計(jì)了將自然權(quán)利的強(qiáng)大力量予以法律化的程序,但未能實(shí)現(xiàn)國(guó)家主權(quán)與自然權(quán)利在常態(tài)社會(huì)下的真正和解。這是因?yàn)?國(guó)家主權(quán)與公民權(quán)利的直接相關(guān)性比較脆弱,公民權(quán)利很容易受到國(guó)家主權(quán)的傷害和侵犯,二者的權(quán)力并不對(duì)等,公民相對(duì)于國(guó)家處于明顯劣勢(shì)。所以,還需要實(shí)現(xiàn)自然權(quán)利的憲政化,這是由洛克實(shí)現(xiàn)的。

自然權(quán)利的憲政化是一個(gè)系統(tǒng)工程。洛克遵循霍布斯的基本邏輯,著重改造其絕對(duì)性。但是他的靶子是以神學(xué)政治立基論證絕對(duì)性的費(fèi)爾默,霍布斯反倒成為他克服費(fèi)爾默的理論框架。①費(fèi)爾默、霍布斯、洛克三者之間的思想關(guān)聯(lián)是一個(gè)極為有趣的理論課題。參見納坦·塔可夫:《為了自由:洛克的教育思想》,北京,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2001?！墩摗飞掀H費(fèi)心力地進(jìn)行了神學(xué)政治批判,目的在于指出用《圣經(jīng)》來論證君主權(quán)利的絕對(duì)性是不可靠的。打掉絕對(duì)權(quán)力的神圣起源,旨在為自然權(quán)利的出場(chǎng)提供世俗化的背景?；舨妓乖诒Ｃ饬x上提出的自然權(quán)利過于血腥暴戾,洛克將其轉(zhuǎn)化為財(cái)產(chǎn)權(quán)。相比于保命,財(cái)產(chǎn)權(quán)有三個(gè)特點(diǎn):第一,保命是由危機(jī)狀態(tài)產(chǎn)生的,財(cái)產(chǎn)權(quán)則能兼顧戰(zhàn)爭(zhēng)與和平狀態(tài),尤其適應(yīng)于和平狀態(tài)。保命的背景是人人相互為敵的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài),財(cái)產(chǎn)權(quán)的背景則是兩種自然狀態(tài),一種是常態(tài)的自然狀態(tài),較為溫和平靜,但也潛藏殺機(jī);另一種則是戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài),這是常態(tài)的激進(jìn)化。第二,保命需直接訴諸武力,自然權(quán)利等同于先發(fā)制人的戰(zhàn)爭(zhēng)權(quán)利;財(cái)產(chǎn)權(quán)則訴諸人類勞動(dòng),系由勞動(dòng)施諸自然所創(chuàng)造的價(jià)值。在洛克看來,征服性戰(zhàn)爭(zhēng)不屬于勞動(dòng)。第三,保命意義的自然權(quán)利在公民社會(huì)中轉(zhuǎn)化為公民的服從與自由,二者集于一身,不可分離;財(cái)產(chǎn)權(quán)意義的自然權(quán)利在公民社會(huì)中轉(zhuǎn)化為公民的財(cái)產(chǎn)權(quán)與反抗權(quán),前者受政府保護(hù),系公民服從;后者是以財(cái)產(chǎn)權(quán)自身為標(biāo)準(zhǔn)衡量政府行為,系公民不服從。

洛克的論述重點(diǎn)在于公民社會(huì)中政府與財(cái)產(chǎn)權(quán)的關(guān)系問題,他是以重新構(gòu)造的自然狀態(tài)和作為財(cái)產(chǎn)權(quán)的自然權(quán)利為基礎(chǔ)的。洛克從兩個(gè)方面著手將自然權(quán)利憲政化。一方面,公民在政治社會(huì)中擁有反抗權(quán),這是當(dāng)政府威脅到個(gè)體財(cái)產(chǎn)權(quán)時(shí)的“義舉”。反抗權(quán)就是革命權(quán),反抗權(quán)的成功實(shí)施意味著政府的解體。洛克強(qiáng)調(diào),政府解體與社會(huì)解體并不是一回事。洛克采用將源于自然權(quán)利的反抗權(quán)上升為合法權(quán)利即公法憲政的方式,使財(cái)產(chǎn)權(quán)擁有高于政府的權(quán)利,為政府必須適當(dāng)進(jìn)行自我約束和節(jié)制設(shè)計(jì)了制度底線。另一方面,洛克提出了政府分權(quán)制衡的體制,即立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)與對(duì)外權(quán)的區(qū)分。實(shí)質(zhì)在于立法權(quán)與執(zhí)行權(quán)二權(quán)之間的區(qū)分,因?yàn)閷?duì)外權(quán)從性質(zhì)上屬執(zhí)行權(quán)。立法權(quán)就是常態(tài)狀態(tài)下的主權(quán),即對(duì)法律的制定;執(zhí)行權(quán)是受立法權(quán)委托對(duì)法律的執(zhí)行。與將反抗權(quán)上升到公法憲政層面相仿,洛克為執(zhí)行權(quán)開辟了“特權(quán)”之路,即在特殊情況下?lián)碛猩鷼⒂鑺Z的“特權(quán)”。事實(shí)上,特權(quán)就是危機(jī)情況下對(duì)主權(quán)的運(yùn)用。根源于財(cái)產(chǎn)權(quán)的反抗權(quán)的存在,使主權(quán)在常態(tài)下要保持自我警醒、約束和限制,以免侵犯財(cái)產(chǎn)權(quán);根源于立法權(quán)的特權(quán)的存在,使主權(quán)在非常狀態(tài)下能夠臨機(jī)決斷,避免政府的解體。自然權(quán)利的憲政化與主權(quán)的憲政化是同一過程,目的也相同,都是為了調(diào)節(jié)國(guó)家主權(quán)與公民權(quán)利的直接對(duì)立,通過制度設(shè)計(jì)更有效地實(shí)現(xiàn)政治權(quán)力,保障個(gè)體權(quán)利,使主權(quán)之力與權(quán)利之力都能夠節(jié)制審慎。

洛克致力于自然權(quán)利的憲政化,旨在改變公民個(gè)體在面對(duì)國(guó)家主權(quán)時(shí)的弱勢(shì)地位。既要堅(jiān)持霍布斯的邏輯,又要改造霍布斯的暴戾,這是憲政化的雙重任務(wù)。斯賓諾莎則更為冷酷。他祛除了自然權(quán)利訴諸保命和財(cái)產(chǎn)權(quán)時(shí)關(guān)系到人的身體的種種遺跡,強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)代社會(huì)中如何保存內(nèi)在自由,認(rèn)為這才是自然權(quán)利最為重要的使命。內(nèi)在自由指的是良知、信仰和思想言論自由,關(guān)涉人的靈魂。與霍布斯著眼于以人為的超越論再造秩序以終結(jié)內(nèi)在論、洛克以憲政論提供一套有關(guān)自然權(quán)利的審慎化方案不同,斯賓諾莎一以貫之地使用了內(nèi)在論,試圖通過為外在權(quán)利與內(nèi)在自由劃界來保證內(nèi)在自由的實(shí)現(xiàn)。

內(nèi)在論奉行的是否定性邏輯,實(shí)現(xiàn)的是不斷革命。霍布斯等人找到了自然權(quán)利這個(gè)實(shí)體,試圖終結(jié)內(nèi)在論,并在個(gè)體之上重建秩序。斯賓諾莎的內(nèi)在論以理性為主導(dǎo),試圖追求圓滿的真理。對(duì)他來說,理性就是力量。為了保證真正的理論探究不受侵?jǐn)_,斯賓諾莎借助于近代的自然權(quán)利學(xué)說,將其打造成一個(gè)徒具力量的形式化概念。自然權(quán)利等同于也僅僅等同于力量,僅是謀求共同生活、建立公共秩序的基礎(chǔ)與開端,并不包含更多含義。在自然權(quán)利基礎(chǔ)上建立的政體是以形式理性搭建的共同生活的平臺(tái),僅僅對(duì)人們的外在行為構(gòu)成約束,而無法觸及人們的內(nèi)心。人們的外在行為要遵從國(guó)家法律,內(nèi)心卻可以另行一套。權(quán)利有外在內(nèi)在之分,這是斯賓諾莎的創(chuàng)造。人們當(dāng)然可以說,他苦心孤詣是為了在現(xiàn)代保存古代,在啟蒙時(shí)代保持猶太性。但無論如何,斯賓諾莎以區(qū)分內(nèi)在外在的方式撕開了利維坦的一道口子,開啟了以內(nèi)在之名反抗外在的行動(dòng),其精神氣質(zhì)是秉承典型的內(nèi)在論,因?yàn)閮?nèi)在論旨在以否定性的邏輯實(shí)現(xiàn)不斷革命。

斯賓諾莎崇尚自由與民主的合體,原因在于民主政體更能堅(jiān)守內(nèi)在外在的界限,能夠更好地保護(hù)內(nèi)在自由。這并非有意向現(xiàn)代政治獻(xiàn)媚,他的政治偏好與政體形式無關(guān),其核心關(guān)注在于要牢牢守住外在權(quán)利與內(nèi)在自由之間的界限,《神學(xué)政治論》第十九卷暴露了他的真實(shí)意圖。[4](P260-261)斯賓諾莎對(duì)于內(nèi)在外在的區(qū)分會(huì)造成三個(gè)后果。首先,外在權(quán)利的形式化。雖然斯賓諾莎將馬基雅維利的精神實(shí)質(zhì)融入了霍布斯的理論框架,但他并不關(guān)心政體形式,而是更為關(guān)注現(xiàn)代政治是否具有理性基礎(chǔ)。與之形成鮮明對(duì)照的是建立在啟示信仰亦即激情或意志之上的神權(quán)政體,斯賓諾莎以深挖神權(quán)政體根源的方式將其理論基礎(chǔ)歸于激情。在神學(xué)政治批判基礎(chǔ)上建立的現(xiàn)代政體則試圖以哲學(xué)即理性為基礎(chǔ)。但是,斯賓諾莎清楚,現(xiàn)代政治需要的理性在于對(duì)大眾的啟蒙,這幾乎是不可能完成的任務(wù)。所以他訴諸形式化的理性,這就是將自然權(quán)利等同于力量的理由。以理驅(qū)利,所得者僅是力而已。其次,公共權(quán)力的中立化。在斯賓諾莎手中,自然權(quán)利轉(zhuǎn)化為僅具形式理性的力量,由此建立的公共權(quán)力體現(xiàn)為絕對(duì)性的增加,亦即統(tǒng)治力量與被統(tǒng)治力量的相對(duì)權(quán)重。民主政體是人民自己統(tǒng)治自己,具有最高的絕對(duì)性。這種絕對(duì)性并非霍布斯意義上國(guó)家對(duì)于公民的超越性,而是統(tǒng)治者的實(shí)際力量。究其實(shí)質(zhì),斯賓諾莎的絕對(duì)性所描繪的是公共權(quán)力的中立化。公共權(quán)力對(duì)于每個(gè)人都是一樣的,不因文化信仰和身份差異而有所不同,“絕對(duì)”能不偏不倚,一視同仁。權(quán)力的中立化是自然權(quán)利形式化的必然結(jié)果,斯賓諾莎就是要將政體的精神內(nèi)核轉(zhuǎn)化為形式理性,保持一個(gè)僅靠中立力量搭建和維系的外在政治框架。最后,在政治上,外在權(quán)力保護(hù)內(nèi)在自由;在價(jià)值上,內(nèi)在自由高于外在權(quán)利。斯賓諾莎在外在與內(nèi)在之間劃出界線的用意在于限制外在權(quán)力,這種限制與其說是制度設(shè)計(jì),毋寧說是理論規(guī)定,他的《倫理學(xué)》是一整套具有幾何學(xué)外觀的規(guī)范化理論體系。一方面,將自然權(quán)利外在化,祛除價(jià)值,等價(jià)于單純的力量,在此基礎(chǔ)上建立公共生活;另一方面,將內(nèi)在自由凌駕于外在權(quán)利之上,內(nèi)在自由是目的,外在權(quán)利是手段。斯賓諾莎的信心在于內(nèi)在自由旨在追求理性的圓滿而更有力量,結(jié)果卻提供了內(nèi)在自由對(duì)外在權(quán)利的優(yōu)越乃至否定,二者之間的矛盾要等到盧梭的共和思路予以解決。

總之,通過霍布斯、洛克、斯賓諾莎的努力,自然權(quán)利在第一階段成功轉(zhuǎn)型,奠定了建構(gòu)公共秩序的基礎(chǔ),祛除了暴力特征,成為公民社會(huì)的法權(quán)。這種法權(quán)是抽象的,從自然狀態(tài)中以身體為依托的保命到通過勞動(dòng)創(chuàng)造價(jià)值的財(cái)產(chǎn)權(quán),再到內(nèi)在自由,自然權(quán)利變成了一種抽象的權(quán)利,被外在化、形式化、中立化。同時(shí),這種法權(quán)是普遍的,權(quán)利之自然不僅由于具有共同的人為標(biāo)準(zhǔn),還因?yàn)闄?quán)利可以訴諸每一個(gè)人,生死、勞動(dòng)價(jià)值、內(nèi)在外在都足以適用于各種人群,自然權(quán)利變成了普遍的權(quán)利,成為文明社會(huì)的標(biāo)志。自然權(quán)利轉(zhuǎn)化為抽象普遍的法權(quán),成為抽象國(guó)家的基礎(chǔ)。

二、自然權(quán)利:被啟蒙的個(gè)體利益

自然權(quán)利在第一階段的任務(wù)是進(jìn)行國(guó)家政權(quán)建設(shè),解決宗教與政治問題;在第二階段的任務(wù)則是進(jìn)行社會(huì)建設(shè),解決經(jīng)濟(jì)與社會(huì)問題。自然權(quán)利轉(zhuǎn)化為抽象普遍的法權(quán),暴力得以規(guī)訓(xùn),政治得以法律化,但自然權(quán)利本身所蘊(yùn)涵的能量并未消逝,而是轉(zhuǎn)化到了經(jīng)濟(jì)與社會(huì)領(lǐng)域,致力于營(yíng)建文明社會(huì)。作為權(quán)力哲學(xué)的自然權(quán)利學(xué)說披上了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)理論的外衣,為工業(yè)革命提供了辯護(hù),為資本雇傭勞動(dòng)提供了說明,為作為獨(dú)立領(lǐng)域的社會(huì)提供了論證。伴隨著資產(chǎn)階級(jí)的壯大和社會(huì)關(guān)系的調(diào)整,一個(gè)能夠與國(guó)家相抗衡的公共領(lǐng)域出現(xiàn),個(gè)體利益在市場(chǎng)交換中可以像魔法一般產(chǎn)生公共利益,通過“需要的體系”能夠?qū)崿F(xiàn)社會(huì)整合,自然權(quán)利在經(jīng)受商業(yè)社會(huì)洗禮后變成經(jīng)濟(jì)和社會(huì)權(quán)利。

第二階段的理論源頭可以上溯到洛克。洛克的理論貢獻(xiàn)不在于對(duì)霍布斯的修修補(bǔ)補(bǔ),而在于用財(cái)產(chǎn)權(quán)概念為自然權(quán)利找到了現(xiàn)實(shí)化的途徑。洛克的財(cái)產(chǎn)權(quán)包括人身、財(cái)產(chǎn)及自由,通稱為財(cái)產(chǎn)權(quán)。他為財(cái)產(chǎn)權(quán)賦予了三個(gè)嶄新的特點(diǎn)。第一,將財(cái)產(chǎn)權(quán)從神學(xué)體系的束縛中解放出來,摒除了宗教的道德約束,使之成為人類本身的創(chuàng)造。在《政府論》上篇中,財(cái)產(chǎn)權(quán)甚至成為衡量亞當(dāng)?shù)暮蟠欠駬碛薪y(tǒng)治權(quán)的標(biāo)準(zhǔn)之一,直接參與了神學(xué)政治批判。[5](P62-68)不僅如此,在《政府論》下篇中,財(cái)產(chǎn)權(quán)被論證為道德上的善,成為政府的目的和立法的依據(jù)。第二,財(cái)產(chǎn)權(quán)源于人的勞動(dòng),由人類勞動(dòng)施加于自然界,創(chuàng)造價(jià)值。人類勞動(dòng)所創(chuàng)造的價(jià)值,構(gòu)成財(cái)產(chǎn)權(quán)的內(nèi)核。它有兩種典型載體——土地與貨幣。洛克所關(guān)注的并非營(yíng)利的商業(yè)活動(dòng),而是人類勞動(dòng)創(chuàng)造價(jià)值本身,這是人類行動(dòng)的自由的集中體現(xiàn)。在本質(zhì)上,財(cái)產(chǎn)權(quán)的核心在于人類對(duì)價(jià)值的創(chuàng)造,這種創(chuàng)造就是自由,可以延續(xù)、反復(fù)、運(yùn)動(dòng)、增長(zhǎng)。第三,財(cái)產(chǎn)權(quán)在所有權(quán)和使用權(quán)上能夠分離。在自然狀態(tài)中,二者是合一的。進(jìn)入政治社會(huì),公民將保護(hù)財(cái)產(chǎn)權(quán)的權(quán)利交付政府,由政府提供保護(hù);但公民仍持有反抗權(quán),反抗權(quán)的根源就是對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的擁有。政府保護(hù)財(cái)產(chǎn)權(quán)的力量就是對(duì)于財(cái)產(chǎn)權(quán)的使用的集中,而反抗權(quán)則證明公民個(gè)體仍是財(cái)產(chǎn)權(quán)的所有者。源自財(cái)產(chǎn)權(quán)的反抗權(quán)能夠建構(gòu)憲政,在根本上高于政府,屬憲政主權(quán)層面。對(duì)于財(cái)產(chǎn)權(quán)的使用則一方面給予政府,使其擁有保護(hù)之力;另一方面仍為公民持有,以進(jìn)行經(jīng)濟(jì)和社會(huì)活動(dòng)。

洛克的財(cái)產(chǎn)權(quán)學(xué)說在將自然權(quán)利成功政治化以創(chuàng)設(shè)憲政政府的同時(shí),也開辟了經(jīng)濟(jì)化與社會(huì)化的道路。商業(yè)社會(huì)的塑造及一系列規(guī)則的形成為自然權(quán)利政治化后的剩余能量提供了廣闊的舞臺(tái)。在搭建了政治秩序的法權(quán)框架后,自然權(quán)利改頭換面,以產(chǎn)權(quán)和社會(huì)權(quán)利的名義,投入文明社會(huì)的建設(shè)。亞當(dāng)·斯密的理論對(duì)這一轉(zhuǎn)化進(jìn)行了卓越的論證。

第二階段的核心即是亞當(dāng)·斯密。他的《國(guó)富論》和《道德情感論》涉及經(jīng)濟(jì)與社會(huì)建設(shè)的基本問題,所以往往被人們視為論證商業(yè)社會(huì)合理性的作品。但回溯近代西方思想史的大傳統(tǒng),這兩部作品卻是其宏大的正義論體系構(gòu)想的組成部分。這意味著,斯密是在17世紀(jì)政治哲學(xué)家以自然權(quán)利為起點(diǎn)打造的近代政治正當(dāng)性基礎(chǔ)上工作的。所不同的是,斯密將自然權(quán)利的政治化亦即政治秩序的建構(gòu)當(dāng)成了理論前提,他不必關(guān)心自我保存的暴戾,也無需為政治找到一個(gè)具有經(jīng)濟(jì)社會(huì)意義的基礎(chǔ),而是直接從經(jīng)濟(jì)社會(huì)命題入手,探討“自然秩序”的構(gòu)成。

18世紀(jì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)諸命題中最核心的一個(gè)是:財(cái)富從何而來。重商主義與重農(nóng)學(xué)派有不同的看法:重商主義認(rèn)為財(cái)富來自對(duì)外貿(mào)易,重農(nóng)學(xué)派認(rèn)為來自土地上的農(nóng)業(yè)勞作。斯密批判了重商主義,認(rèn)為財(cái)富來自于生產(chǎn)而非流通領(lǐng)域;他也批判了重農(nóng)學(xué)派,認(rèn)為不僅土地,所有生產(chǎn)性領(lǐng)域都能產(chǎn)生財(cái)富,重要的是要通過勞動(dòng)創(chuàng)造價(jià)值。斯密的樣板是英國(guó)興起的制針業(yè)。他以生產(chǎn)的專業(yè)化分工為起點(diǎn),勾勒了以財(cái)富增長(zhǎng)為主線的自然秩序的生成過程。斯密的論述有三個(gè)要點(diǎn):

第一,追求多余的財(cái)富是合理的。在古代與基督教傳統(tǒng)中,經(jīng)濟(jì)屬于家政的范疇,亦即滿足自然需要的自然必然性。亞里士多德、阿奎那都反對(duì)超出自然需要牟取利潤(rùn)的商業(yè)行為,認(rèn)為它既不自然也非神圣。近世的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)對(duì)財(cái)富來源的探究就在不斷地突破根據(jù)自然必然性討論財(cái)富的做法,因?yàn)樽匀槐厝恍砸馕吨?cái)富是匱乏或短缺的,他們的意圖在于確定財(cái)富增長(zhǎng)的合理性。這既體現(xiàn)了現(xiàn)代國(guó)家在壟斷暴力之后對(duì)財(cái)政稅收的進(jìn)一步需要,也表明自然權(quán)利原則在經(jīng)濟(jì)社會(huì)領(lǐng)域的普及。財(cái)富的增長(zhǎng)意味著要超出自然必然性的限度,無論對(duì)于國(guó)家還是個(gè)體,追求擴(kuò)大再生產(chǎn)獲得“利潤(rùn)”成為一個(gè)可以不斷復(fù)制的正當(dāng)性目標(biāo)。

第二,財(cái)富增長(zhǎng)可以訴諸自然秩序。自然秩序就是市場(chǎng)機(jī)制。它的基礎(chǔ)是每一個(gè)人的個(gè)體利益,或者說每個(gè)人的利己主義。斯密用生產(chǎn)領(lǐng)域的專業(yè)化分工作為論證的開端,分工基礎(chǔ)上對(duì)剩余產(chǎn)品的交換則使個(gè)體利益獲得實(shí)現(xiàn)。為了實(shí)現(xiàn)個(gè)體利益而開展的競(jìng)爭(zhēng)最終竟然可以促進(jìn)公共利益,這就是市場(chǎng)的奇妙作用,斯密稱之為“看不見的手”:“由于他寧愿投資支持國(guó)內(nèi)產(chǎn)業(yè)而不支持國(guó)外產(chǎn)業(yè),他只是盤算他自己的安全;由于他管理產(chǎn)業(yè)的方式目的在于使其生產(chǎn)物的價(jià)值能達(dá)到最大程度,他所盤算的也只是他自己的利益。在這場(chǎng)合,像在其他場(chǎng)合一樣,他受一只看不見的手的指導(dǎo),去盡力達(dá)到一個(gè)并非它本意想要達(dá)到的目的。也并不因?yàn)槭路浅鲇诒疽?就對(duì)社會(huì)有害。他追求自己的利益,往往能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì)的利益。”[6](P27)

自然秩序中的自然并不意味著事物的本質(zhì)或本源,而是特指從追求個(gè)體利益出發(fā)最終促進(jìn)公共利益這一過程是“自生自發(fā)的”,超脫于人們的控制和創(chuàng)造,有如神助,近于神跡。與其說自然秩序旨在論證市場(chǎng)機(jī)制的巧妙邏輯,不如說試圖強(qiáng)調(diào)人們對(duì)個(gè)體利益的追求就其自生自發(fā)而言是正確的,這就需要對(duì)自然秩序的起點(diǎn)有一個(gè)正確的認(rèn)識(shí)。自然秩序的起點(diǎn)在于“道德情感”,而不是謀利行為。

第三,個(gè)體利益是需要啟蒙的。斯密為個(gè)體利益設(shè)計(jì)了不同的面相。對(duì)于單純的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)來說,個(gè)體利益面臨的就是一系列經(jīng)濟(jì)關(guān)系,所遵從的僅是自然秩序的規(guī)則,無需利潤(rùn)之外的動(dòng)力。但是,對(duì)于社會(huì)領(lǐng)域來說,在個(gè)體利益的利己之心之外必須加上同情,這是營(yíng)造道德情感的基石。同情預(yù)示著利他,即使就程度而言較為單薄。同情的目標(biāo)是合宜,是對(duì)于單純自利的約束,可類比于柏拉圖的“意氣”(thymos)概念。由自利導(dǎo)致公益,這是自然秩序;由同情產(chǎn)生道德,這是社會(huì)秩序。斯密要在轉(zhuǎn)化了的自然權(quán)利基礎(chǔ)之上構(gòu)造新的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)領(lǐng)域?！秶?guó)富論》探討了經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的自然秩序,《道德情感論》則論述了社會(huì)秩序的道德原則。

與斯密同時(shí)代的蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的其他代表人物同樣致力于經(jīng)濟(jì)與社會(huì)領(lǐng)域的建構(gòu)。以市場(chǎng)機(jī)制為內(nèi)核,文明社會(huì) (civil society)逐漸成形。蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)構(gòu)筑的文明社會(huì)與17世紀(jì)政治哲人以自然狀態(tài)為背景設(shè)想的政治社會(huì)(civil society)大不相同。名雖同,實(shí)已變。政治社會(huì)的“文明”之處在于馴化暴力,將自然權(quán)利政治化。文明社會(huì)的“文明”之處在于謀求發(fā)展,將自然權(quán)利經(jīng)濟(jì)社會(huì)化。文明社會(huì)有三個(gè)顯著特點(diǎn):其一,它是一個(gè)需要的體系。為了滿足需要,文明社會(huì)要不斷地創(chuàng)造財(cái)富,保持增長(zhǎng)。同時(shí),為了滿足需要,還要不斷地制造需要。需要成為一場(chǎng)無止境的運(yùn)動(dòng)。其二,它培育了社會(huì)生活所需要的道德、禮儀、風(fēng)尚、習(xí)俗,孕育了懂禮貌、講規(guī)矩的文明個(gè)體,特別是孕育了中產(chǎn)階級(jí)。其三,它成為獨(dú)立于國(guó)家的公共領(lǐng)域,具有自身的獨(dú)特邏輯,遵從著在質(zhì)上不同于國(guó)家和政府的合理性。而且,社會(huì)的分化進(jìn)一步對(duì)政府的形式化、中立化提出了要求。

人們往往把休謨的質(zhì)疑當(dāng)成自然權(quán)利學(xué)說的衰落,其實(shí)不然,自然權(quán)利自身的轉(zhuǎn)化和重構(gòu)才是歷史進(jìn)程的內(nèi)在動(dòng)力。休謨只是以極端的懷疑論對(duì)經(jīng)驗(yàn)論的歸納基礎(chǔ)提出了疑問,認(rèn)為理性遵循的因果關(guān)系或許只是因果性聯(lián)想。功利主義與康德分別是對(duì)休謨質(zhì)疑的兩種回應(yīng),也是自然權(quán)利的兩種替代形式。功利主義訴諸“功效”概念,以“相關(guān)事件的最大多數(shù)人的最大利益”為標(biāo)準(zhǔn),強(qiáng)調(diào)利益算計(jì)之后的結(jié)果。[7]康德則訴諸先驗(yàn)圖式,旨在論證能為自然立法的主體。前者傾向于社會(huì)領(lǐng)域,后者傾向于形而上領(lǐng)域,分別提供了一套普遍性學(xué)說。第二階段還可以延伸到德國(guó)的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)體系和社會(huì)理論,李斯特、馬克思、韋伯、齊美爾、特羅爾奇等人仍在為探詢文明社會(huì)的內(nèi)在規(guī)律和動(dòng)力而努力,只不過他們統(tǒng)稱之為“資本主義社會(huì)”。自然權(quán)利營(yíng)建文明社會(huì)的力量在資本主義對(duì)世界市場(chǎng)的席卷中轉(zhuǎn)化為資本與勞動(dòng)的對(duì)立,轉(zhuǎn)化為資本家與無產(chǎn)者之間的階級(jí)斗爭(zhēng)。如何應(yīng)對(duì)階級(jí)分化和商業(yè)社會(huì)帶來的不平等,如何解決平等與自由之間的沖突,但仍堅(jiān)持自然權(quán)利,是盧梭與法國(guó)大革命的任務(wù)。

三、自然權(quán)利:有尊嚴(yán)的立法主體

盧梭看到了自然權(quán)利法權(quán)化與經(jīng)濟(jì)社會(huì)化之后的問題,他著手解決問題的辦法是公意,或普遍意志?；诒粏⒚傻膫€(gè)體利益之上如何達(dá)成公意,克服個(gè)體利益與公共利益在本質(zhì)上的不睦,是《社會(huì)契約論》的重點(diǎn)。公意遵循近代自然權(quán)利學(xué)說的基本邏輯,以自然狀態(tài)與政治社會(huì)的二分作為起始點(diǎn),但盧梭訴諸“社會(huì)”契約,放棄了統(tǒng)治契約的暴戾之氣。盧梭的社會(huì)契約將人們之間相互立約轉(zhuǎn)變成個(gè)體自身的要求與行動(dòng)。他延續(xù)了霍布斯論證自然權(quán)利與利維坦的同構(gòu)性,只不過將同構(gòu)性的基礎(chǔ)替換成“意志”。個(gè)體意志通過社會(huì)契約實(shí)現(xiàn)公意的方式不再是簽訂外在的契約,而是自我立法。每一個(gè)人運(yùn)用意志,自己為自己立法,“仿佛”每個(gè)人自己遵循的規(guī)則就是共同體的法律?！胺路稹笔瞧渲械年P(guān)鍵,旨在將外在性的他律變成內(nèi)在性的自律。公意就是人民主權(quán)。人民主權(quán)的核心是要建構(gòu)一個(gè)統(tǒng)一的整體,它在本質(zhì)上是同一的,方式就是通過“仿佛”的轉(zhuǎn)變,使公意直接同質(zhì)性地落實(shí)于每一個(gè)人的自我立法。這就將統(tǒng)治者對(duì)被統(tǒng)治者的統(tǒng)治轉(zhuǎn)化成人們對(duì)自己的統(tǒng)治,將人們對(duì)一個(gè)由簽訂契約成立的政府的服從變成了自我服從。統(tǒng)治與服從之間的外在張力被解除了,個(gè)體成為能夠自主運(yùn)用意志進(jìn)行立法的主體,這就是公民。

在盧梭看來,公意對(duì)公民的要求非常嚴(yán)格,這是因?yàn)楣獬３Ｊ艿奖娨獾那謹(jǐn)_,公民必須與市民傾向作斗爭(zhēng)。公意是普遍意志,眾意是特殊意志。個(gè)體因?yàn)檎加杏⑻摌s心或其他激情的支配,會(huì)形成特殊意志。特殊意志描述了人性中“利己求私”的一面,這與財(cái)產(chǎn)及占有有關(guān),不只是公民社會(huì)的狀況,可以一直追溯到自然狀態(tài)。特殊意志的典型存在領(lǐng)域是社會(huì)領(lǐng)域,是作為市民存在的個(gè)體結(jié)成的社會(huì)關(guān)系,但其形成可以一直追溯到自然狀態(tài),這也是社會(huì)不平等的起源。公意是對(duì)于特殊意志的克服,真正重要的并不是公意在數(shù)量上的優(yōu)勢(shì),而在于質(zhì)量上的純粹性。盧梭認(rèn)為,真正統(tǒng)一性的構(gòu)成一定是“不可分割的統(tǒng)一意志”。這就需要摒棄私利,消除外在與內(nèi)在之間的界限,將不同的意志凝聚為一個(gè)整體,形成國(guó)族 (Nation)。

公意的產(chǎn)生系出于自然人的自我立法,這亦是自然人向公民的轉(zhuǎn)變。盧梭認(rèn)為,自我立法是自由的體現(xiàn)。盧梭的自由是“擺脫束縛”的自由與“積極行動(dòng)”的自由的新的合題。17世紀(jì)自然權(quán)利學(xué)說的邏輯是將自然權(quán)利作為內(nèi)在性的終結(jié),在此基礎(chǔ)上建構(gòu)人為的超越性:國(guó)家主權(quán)。斯賓諾莎試圖在內(nèi)在自由與外在權(quán)利之間劃定界限,以更好地保護(hù)內(nèi)在性,但是,又不得不把自然權(quán)利形式化,內(nèi)在外在的對(duì)峙仍難以消除。盧梭要使自然權(quán)利脫胎換骨,從抽象普遍的法權(quán)與被啟蒙的個(gè)體利益發(fā)展成為自我立法的主體。他的自由概念有三個(gè)顯著特點(diǎn)。首先,自由就是自主。無論是抽象普遍的法權(quán)還是被啟蒙的個(gè)體利益,都有賴于轉(zhuǎn)化,尤其是外力的轉(zhuǎn)化,在盧梭看來,其中必定包含著強(qiáng)力和欺詐,這是自然權(quán)利仍受奴役的體現(xiàn)。外在與內(nèi)在的區(qū)分表面上看是要確保內(nèi)在自由的價(jià)值,實(shí)質(zhì)卻是對(duì)公民進(jìn)行的人為撕裂。擺脫自然目的與神圣權(quán)利的束縛構(gòu)成了自由的前提,但自由的精粹并不在于由此擁有了“積極行動(dòng)”的全部可能性,而在于能夠在擺脫束縛的權(quán)利基礎(chǔ)上主動(dòng)為自身設(shè)定規(guī)則義務(wù):服從自我立法才能體現(xiàn)自由的層次和境界,也是人獸之分的根本。其次,自由是平等的自由。盧梭有名言曰:“人生而自由,卻無往而不在枷鎖之中?！盵8](P8)他將自由與枷鎖相對(duì)立,強(qiáng)調(diào)不平等對(duì)于人性的敗壞。《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》就描述了由自然向文明的敗壞過程。盧梭并不認(rèn)為自然狀態(tài)進(jìn)入文明社會(huì)是一件令人歡欣鼓舞的喜事,早在自然狀態(tài)中,就發(fā)生了由于占有欲和財(cái)產(chǎn)權(quán)等不平等關(guān)系的引入對(duì)自然平等和自然自由的敗壞。文明社會(huì)是對(duì)各種不平等的固化,而公意則是對(duì)于平等的自由的實(shí)現(xiàn)。恰恰因?yàn)槊恳粋€(gè)人都是平等的立法主體,每一個(gè)人遵從的法律與自我立法的結(jié)果相同,所以才能克服由于自然的敗壞而導(dǎo)致的不平等的加劇。最后,自由即德性。由自然義務(wù)向自然權(quán)利的轉(zhuǎn)折是近代政治正當(dāng)性的實(shí)質(zhì)變化,近代哲人都對(duì)體現(xiàn)自然義務(wù)的德性學(xué)說進(jìn)行了改造。馬基雅維利將德性改造為政治德性,霍布斯和洛克將德性改造為社會(huì)德性,德性成為自然權(quán)利得以實(shí)現(xiàn)的工具。盧梭認(rèn)為,自由體現(xiàn)了在掃除一切障礙后人的自我約束,這是崇高的尊嚴(yán)。自由在個(gè)體內(nèi)在層面實(shí)現(xiàn)了超越性,自由體現(xiàn)了巨大的力量,其本身就是德性,無需他求。

盡管盧梭認(rèn)識(shí)到社會(huì)契約的脆弱,設(shè)計(jì)了立法者、公民宗教等措施予以補(bǔ)救,但他對(duì)自由的純化和提升仍然顯示出強(qiáng)大的信心。自然權(quán)利摒棄了保命意義的暴戾和個(gè)體利益意義的謀私,雖然仍立足于個(gè)體,但個(gè)體能夠掌握和運(yùn)用自由的力量,將自身建構(gòu)成為能夠自我立法的主體。通過自由,擺脫奴役;通過自由,成為主體;通過自由,實(shí)現(xiàn)德性。自然權(quán)利作為內(nèi)在革命的終結(jié)點(diǎn),在將個(gè)體轉(zhuǎn)化為主體的過程中,以內(nèi)在性為基礎(chǔ)重構(gòu)了超越性,而且并非訴諸外力,僅僅是依靠個(gè)體自身的力量。盧梭相信,個(gè)體完全能夠擁有這種力量,因?yàn)榫腿酥拘詠碚f,人是會(huì)趨向于自然的目的。盧梭的信念源于他對(duì)人性看法的轉(zhuǎn)變,即在自然權(quán)利降低人性的基礎(chǔ)上為人性重置一個(gè)目標(biāo)。他把古代傳統(tǒng)中的“可完善性”(perfectibility)概念重新引入,試圖以此化解自然與文明之間的對(duì)立。正如后世許多評(píng)論家共同批評(píng)的,盧梭試圖以回復(fù)古典的方式解決現(xiàn)代性危機(jī)的做法只會(huì)進(jìn)一步加劇現(xiàn)代性危機(jī)。①最典型的論述,如列奧·施特勞斯所言:“感受到現(xiàn)代的歷險(xiǎn)是一個(gè)巨大的錯(cuò)誤,并返回古典思想中去尋求解救之道的,盧梭并非第一人。我們只需再提及斯威夫特的名字就夠了。然而盧梭并非一個(gè)‘反動(dòng)派’。他使自己沉浸于現(xiàn)代性中。有人禁不住要說,唯有這樣接受了現(xiàn)代人的命運(yùn),他才能夠返回到古代。無論如何,他之返回古代同時(shí)又是現(xiàn)代性的一個(gè)推進(jìn)……他以古典的古代、同時(shí)又是以一種更加先進(jìn)的現(xiàn)代性的名義,對(duì)現(xiàn)代性所作的激情洋溢而強(qiáng)勁有力的攻擊,被尼采以毫不遜色的激情和力量再來了一次,尼采由此就預(yù)言了現(xiàn)代性的第二次危機(jī):我們時(shí)代的危機(jī)。”參見列奧·施特勞斯:《自然權(quán)利與歷史》,257-258頁,北京,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2003。

盧梭的理論與法國(guó)大革命的實(shí)踐給予德國(guó)哲人以巨大的震撼?？档吕^承了盧梭自我立法的思路,用先驗(yàn)圖式為主體奠定了普遍有效性的根基,使之具有“人為自然立法”的能力。盧梭沉浸于自然與文明之間的對(duì)立,康德則在自然與自由之間展開論述,二元論范式一脈相承?？档碌呐姓軐W(xué)意圖論證理論理性和實(shí)踐理性的主體,以及溝通兩種理性的判斷力的主體。主體以普遍有效性為前提,以“人是目的”為絕對(duì)律令,以批判理性為限度,使自由凌駕于自然之上,自由同時(shí)擁有了統(tǒng)攝自然的能力。康德的自由主體將自然權(quán)利發(fā)展成為“人的權(quán)利”,人權(quán)堂而皇之地?fù)碛辛俗灾鞯匚?不再需要訴諸“自然”的理由。如果說盧梭仍在自然權(quán)利的范疇內(nèi)改造自然權(quán)利,比如說他仍將自然權(quán)利的根基界定為自我保存的欲望,同情對(duì)自愛的協(xié)調(diào)不足以保證自然人的占有欲和權(quán)力欲;比如說他仍認(rèn)為理性的力量弱于意志,由個(gè)體利益轉(zhuǎn)化為公共利益需要由個(gè)體意志向公意的集中,那么,康德則義正詞嚴(yán)地為理性正名,在批判哲學(xué)的名義下為合理性上升到理性提供了嚴(yán)格的先驗(yàn)式證明,同時(shí)又高舉絕對(duì)律令的旗幟為人們?cè)诘赖律系淖晕曳拇_立了普遍有效的準(zhǔn)則。因此,康德的理性批判并不是有關(guān)理性有限性的學(xué)說,而是有關(guān)理性能力與道德能力的學(xué)說,這些能力都要訴諸被重新塑造出來的能動(dòng)性主體,這個(gè)主體具有運(yùn)用理性的“先驗(yàn)”資格,這個(gè)主體在進(jìn)行理論和實(shí)踐的理性創(chuàng)造中獲得“自由”的尊嚴(yán)。由盧梭的意志主體到康德的倫理主體,由盧梭的立法主體到康德的自由主體,由盧梭在自然與文明間的游離到康德以自由為內(nèi)核對(duì)自然的先驗(yàn)優(yōu)越,這無異于一場(chǎng)有關(guān)權(quán)利學(xué)說的“哥白尼式革命”。

從盧梭到康德,旨在高揚(yáng)人的尊嚴(yán)的主體權(quán)利學(xué)說既是對(duì)自然權(quán)利學(xué)說的實(shí)質(zhì)性改造,也是根本性揚(yáng)棄。主權(quán)權(quán)利彰顯的是主體的自由,是體現(xiàn)主體尊嚴(yán)的自由,是優(yōu)先于自然并為自然賦予形式的自由。在某種意義上,主體權(quán)利亦是自然與權(quán)利之間斗爭(zhēng)關(guān)系的解決:權(quán)利對(duì)自然的反動(dòng)終于達(dá)致自我立法的程度。近代自然權(quán)利學(xué)說為權(quán)利找到的自然理由無法滿足權(quán)利日益增長(zhǎng)的自我確證的需要,機(jī)械自然觀在抽空自然目的的同時(shí),也將人性欲望化。欲望意義上的自然固然獲得了解放與革命的力量,但亦將人之為人的意義降低,甚至打開了將人引向獸的通道,暴政在自然必然性的旗號(hào)下惶惶然登場(chǎng),政治秩序也必須依靠外在強(qiáng)力建立。主體權(quán)利為個(gè)體重新拾回了自信,強(qiáng)調(diào)人類自由就是人的自我立法,這種能力是天然地屬于人的。盧梭認(rèn)為這是由文明向自然的回歸,康德則認(rèn)為這就是人類自由本身的卓越。自由不再僅僅是擺脫束縛和積極行動(dòng)的合題,而是通過自我立法確定尊嚴(yán)的道德能力。尊嚴(yán)最集中地體現(xiàn)在擺脫了各種束縛之后能夠自愿選擇自我立法而不是虛無。盡管仍是自愿選擇的結(jié)果,自由因?yàn)檫x擇了重新服從某種義務(wù)的方式而值得尊敬:對(duì)于盧梭是公意,對(duì)于康德則是絕對(duì)律令。此時(shí)的義務(wù)及對(duì)義務(wù)的服從成為權(quán)利的派生物與對(duì)應(yīng)物。先有權(quán)利后有義務(wù),先有自由選擇義務(wù)的權(quán)利再有服從義務(wù)的高尚。權(quán)利的論證不再需要訴諸自然,僅需訴諸人類自身:對(duì)義務(wù)的自由選擇證明自由的尊嚴(yán),主體完全有能力做到自律。

在第三階段,自然權(quán)利通過自我立法的自由展示了人之為人所具備的尊嚴(yán),意在使每一個(gè)人都成為主人,而非奴隸;成為目的,而非手段。自然權(quán)利能動(dòng)性的建構(gòu)能力在有尊嚴(yán)的立法主體中得到完全的實(shí)現(xiàn),它不僅是公共秩序的來源和根據(jù),也成為權(quán)利主體本身自我確證的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。雖仍有二元論的嫌疑以及產(chǎn)生虛無主義的危險(xiǎn),但自然權(quán)利成功轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛閮r(jià)值的自由。個(gè)體成為主體,內(nèi)在與外在相統(tǒng)一,自由為自然立法,權(quán)利獲得尊嚴(yán)。

四、結(jié)語:自然權(quán)利的意義

在古今之變的大格局中,自然權(quán)利為近代政治提供了全新的正當(dāng)性,集開端、價(jià)值、力量于一身,顯示出巨大的能動(dòng)性力量。

自然權(quán)利是新的開端。近代哲人為政治秩序奠定了一個(gè)較低但較為鞏固的基礎(chǔ),這個(gè)基礎(chǔ)與古代及基督教傳統(tǒng)完全不同。在他們看來,自然正當(dāng)?shù)膶?shí)質(zhì)是理性占據(jù)統(tǒng)治地位,神義正當(dāng)?shù)膶?shí)質(zhì)是啟示占據(jù)統(tǒng)治地位,二者皆為高調(diào)理想的虛幻想象,將人類事務(wù)的根據(jù)訴諸人類事務(wù)之外,缺乏務(wù)實(shí)精神。自然權(quán)利的現(xiàn)實(shí)性在于,要將政治真正奠基在人類本身所具有的能力上。因此,不但拒絕自然目的的指引,也否定上帝之城對(duì)于地上之城的優(yōu)越性,而是堅(jiān)信“正確理解的人性”就是公共秩序的開端。開端是對(duì)目的領(lǐng)域和神圣之物的排斥,是對(duì)人性本身尤其是自然激情與自然理性的肯定。開端意味著“基礎(chǔ)”,這個(gè)基礎(chǔ)是屬人的。開端意味著“起點(diǎn)”,這個(gè)起點(diǎn)乃為人力所及。開端在將自然等同于必然性的同時(shí),解放了人性,提供了自然狀態(tài),也同時(shí)找到了價(jià)值和力量。開端蘊(yùn)涵著原則,自然權(quán)利既是政治與道德事務(wù)的開端,又為政治與道德事務(wù)確定原則。

自然權(quán)利是新的價(jià)值。這種價(jià)值由保命、財(cái)產(chǎn)權(quán)和自由始,在法國(guó)大革命中被引申為“自由、平等、博愛”,在羅爾斯的理論中被鮮明地表述為“權(quán)利優(yōu)先于善”。平等的自由與經(jīng)過理性選擇的自主是論證自然權(quán)利之所以成為價(jià)值的兩個(gè)顯著論據(jù),而在背后支撐的則是一種源初意義的“正義感”。這種正義感蘊(yùn)藏于人性之中,屬自然激情的內(nèi)涵,卻是為理性所辯護(hù)的正確而合理的激情,在近代早期通稱為“自我保存的欲望”,在霍布斯的理論中最為典型。而霍布斯又是接納了馬基雅維利的前提,將自然等同于必然性,將僭政 (tyranny)等同于自由創(chuàng)造。因此,權(quán)利的價(jià)值本質(zhì)上就是自我保存的價(jià)值,就是為了自我保存而自由創(chuàng)造的價(jià)值,也就是用僭政的方式來克服自然必然性的價(jià)值。這就意味著,自然權(quán)利在開啟了合法的政治秩序的同時(shí),也為各種形式的反抗甚至革命提供了理由:在理論上權(quán)利政治可以無限遞推到各種原本不是權(quán)利的事物。如果權(quán)利就是正確的標(biāo)準(zhǔn),那么權(quán)利可以訴諸人性,也可以訴諸非人性。①福柯等后現(xiàn)代作家即將權(quán)利與人性相對(duì)立,深挖人道主義的權(quán)力根源和現(xiàn)實(shí)機(jī)制,他們的論題就變成“人之死”。

自然權(quán)利是新的力量。它將原本受到自然目的和神圣權(quán)利桎梏的力量釋放出來,以積極行動(dòng)的人類自由創(chuàng)造性地建構(gòu)秩序,擁有巨大的活力和能量。在建構(gòu)公共秩序的過程中,自然權(quán)利得以轉(zhuǎn)換為抽象普遍的法權(quán)、受啟蒙的個(gè)體利益以及有尊嚴(yán)的立法主體,這也是自然權(quán)利本身經(jīng)受馴化的過程。自然權(quán)利的力量就是自由的力量。自由不僅是消極地?cái)[脫束縛,還能積極主動(dòng)地行動(dòng),尤其是通過自我立法確立主體地位,體現(xiàn)人之為人的高貴尊嚴(yán)。自由體現(xiàn)了強(qiáng)大的建構(gòu)能力,在向平等的自由的擴(kuò)展中,演化成人民主權(quán)意義上的民主。民主是自由的普遍化,本質(zhì)上旨在追求平等權(quán)利,由特定的人或特定階層的自由推演到人民全體。法國(guó)大革命的實(shí)踐及其理論表述如盧梭與康德的思想證明,以平等的自由為基礎(chǔ)的共同體是作為主人的公民之間的聯(lián)合,現(xiàn)代共和的前提是人人都能做主、人人都要負(fù)責(zé)。平等的自由成為人民統(tǒng)一性的基礎(chǔ),這是一項(xiàng)極具想象力的創(chuàng)造性思想。

總的來說,自然權(quán)利構(gòu)成普遍性文明的內(nèi)核。西方文明的普遍性曾與征服捆綁在一起,但都遭遇到了“命運(yùn)”的阻礙。亞歷山大的征服夭折于他的暴亡,其實(shí)說明了古希臘城邦政治本身的局限性;羅馬的征服依靠于武力,卻難以在言統(tǒng)上建立嚴(yán)整敘述,反倒在征服基督教的過程中被反向征服。只有在近代,西方文明奠基于自然權(quán)利之上,才與殖民貿(mào)易和海洋自由一起,打造了一種以平等的自由為內(nèi)核的普遍性。這種普遍性文明以普世著稱,至今仍為非西方社會(huì)艷羨不已。

[1][3] 霍布斯:《利維坦》,北京,商務(wù)印書館,1996。

[2] 斯賓諾莎:《政治論》,北京,商務(wù)印書館,2003。

[4] 斯賓諾莎:《神學(xué)政治論》,北京,商務(wù)印書館,2009。

[5] 洛克:《政府論》(上篇),北京,商務(wù)印書館,2005。

[6] 亞當(dāng)·斯密:《國(guó)富論》,北京,商務(wù)印書館,2004。

[7] 李強(qiáng):《自由主義》,長(zhǎng)春,吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司,2007。

[8] 盧梭:《社會(huì)契約論》,北京,商務(wù)印書館,2003。

(責(zé)任編輯 林 間)

The Strength of Natural Right in the Perspective of Political Philosophy

WAN G Li
(School of Government,Peking University,Beijing 100871)

Natural right,as the foundation of modern political legitimacy,has active,constitutive strength.In the perspective of political philosophy,the realization of natural right has experienced three periods;each has its distinctive theme and bears its different theoretical subject.The first period mainly focuses on resolving the problem of violence:through the efforts of Hobbes,Locke,and Spinoza,natural right is justified as the right of abstract universality.The second period,rather,takes up socio-economic problems:with the work of Smith and the Scottish Enlightenment,natural right is transformed into self-interest of the enlightened individual.The third and the last period tries to solve the tension between equality and freedom and the contradiction between homogeneity and heterogeneity:according to the arguments of Rousseau and Kant,natural right is transformed into the subject's self-legislation with dignity.

natural right;strength;right of abstract universality;self-interest of the enlightened individual;self-legislating subject with dignity

王利:北京大學(xué)政府管理學(xué)院博士后研究人員 (北京100871)

＊ 本文系教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地課題“中西思想史中的政治正當(dāng)性研究”(項(xiàng)目編號(hào)06JJD770011)的研究成果之一。感謝美國(guó)耶魯大學(xué)法學(xué)院劉晗博士、北京大學(xué)政府管理學(xué)院康子興博士、張笑宇碩士與筆者的討論。北京大學(xué)政府管理學(xué)院張新剛博士協(xié)助校對(duì)注釋,一并致謝。