賀玉高

(鄭州大學 文學院，鄭州450001)

霍米·巴巴是后殖民主義理論的三巨頭之一，在學術界享有很高的聲望，他的最富特色的理論標識是他的“雜交性”概念。不管贊揚者還是批評者都把這個概念作為解讀他的理論的關鍵詞。但他堅澀的語言、切線式的引用及多種多樣的理論背景，使我們僅通過巴巴自己的論述來理解這個概念并不容易。因此，歷史化、語境化地理解其理論，追溯其理論的淵源，并把它與我們已知的理論資源融匯貫通是我們深入理解他的“雜交性”概念為核心的后殖民主義文論的基本途徑。

本文不是一種真正意義上的影響研究，即不是追溯巴赫金對霍米·巴巴的雜交性思想的影響，而是要通過中國學界已經(jīng)較為熟悉巴赫金的術語來理解我們還不太熟悉的霍米·巴巴的雜交性思想。從人的認識規(guī)律來說，用已知的東西與新的、未知的東西作對照與對話，實際上正是人們理解新東西的方式。但與此同時，這種新舊對照或對話并不是盲目的。對于一個新的認識對象，并非用任意一個已知對象進行對照都會產(chǎn)生同樣豐富的認識成果。霍米·巴巴的最有影響的概念是“雜交性”，這個概念是直接來自于巴赫金的;僅此一點，我們就有理由認為，用巴赫金的視角來理解巴巴是有價值的。本文將擬用巴赫金的視角來觀照、闡釋巴巴的雜交性理論，這同時也是通過巴巴來重新反思巴赫金的一種闡釋行為。

一、巴巴雜交性概念的對話者

巴赫金認為，人文學科的研究對象就是文本，其具體表現(xiàn)為“表述”，而表述是具有對話性的。“因此，人文思想總是指向他人的，指向他人的思想、他人涵義、他人意義。”［1］565“這是兩個文本的交鋒，一個是現(xiàn)成的文本，另一個則是創(chuàng)作出來的應答性的文本，因而也是兩個主體、兩個作者的交鋒?！薄拔谋镜纳钍录此恼嬲举|，總是在兩個意識、兩個主體的交界線上展開。”［2］305巴巴最早也是最集中地討論雜交性概念的文本是其《作為奇跡的符號》。為了理解他的這一概念及其文本，我們就需要知道它的對話者是誰。只有了解了作者的對話者是誰，才能理解文本的背景，理解作者為何要提出這個概念，它要解決什么問題，我們也才可能從整體上把握住一個理論概念。

巴巴的《作為奇跡的符號》一文的潛在對話者實際上并不止一個，包括他在文中引用的殖民主義時代的文獻、多位著名文學文本以及理論文本，但是學界普遍認為他的最重要的對話者是薩義德及其經(jīng)典文本《東方學》。眾所周知，薩義德以其著作《東方學》成為當代后殖民主義批評的開山祖師，巴巴自己也承認他的批評工作是受薩義德的啟發(fā)而進行的。但是薩義德的《東方學》留下了一個飽受指責與爭議的問題，即被殖民者以及后殖民主義批評家的能動性缺失的問題。

薩義德的《東方學》是用?？碌脑捳Z理論把權力、身份觀念與地域的表征聯(lián)系起來，來分析殖民主義話語的一個成功之作。在這部著作中，薩義德研究了東方學話語(即西方人對東方的論述)，并指出，東方學話語中的東方，是西方人按照自己的需要與想像而塑造出的東方，與其說與東方有關，不如說更與西方自身有關。東方學把東方作為西方的他者而建立一種等級制的二元對立結構:西方代表文明、理性、民主與進步，而東方正好反面，代表野蠻、落后、非理性。這種等級制的二元對立實際上為西方對東方的殖民提供了合法辯護。在這種視角之下，西方對東方的表述就是一個意識形態(tài)騙局，是西方壟斷話語權力后的一種獨白，是對東方的扭曲。

薩義德的這個理論在某種程度上與馬克思主義理論非常相似。馬克思揭露了資本家如何剝削無產(chǎn)階級及其意識形態(tài)騙局，而在薩義德這里，資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級的對立轉變成了西方殖民主義者與東方的被殖民者之間的對立。但在另一方面，薩義德的理論與馬克思主義理論又非常不同。因為在馬克思主義理論那里，資本家或資本主義的統(tǒng)治秩序是有問題的，比如說，會發(fā)生經(jīng)濟危機，工人階級也有其能動性，他們通過認識到資本主義的本質及其意識形態(tài)的謊言而提高了覺悟，然后組織、團結起來進行反抗和革命，并最后推翻資本主義制度。但是《東方學》提供的理論模型卻缺少這一抵抗的環(huán)節(jié):權力完全由壓迫者成功地占有，作為西方權力與欲望體現(xiàn)的東方學話語，無所不包，籠罩一切，一切與東方有關的話題都逃不出它的既成話語體制的控制。這其實是把東方學話語本質化了，西方話語的統(tǒng)治秩序成為無懈可擊、鐵板一塊的東西。其統(tǒng)治意圖完全實現(xiàn)，被壓迫者只能是西方的一個沉默的他者。那么這種模型明顯存在的問題就是過高估計了霸權的力量，其結論太過悲觀——無權者只能永遠無權，沉默者也只能永遠沉默。這樣，他的理論實際上重建了他在殖民主義話語中所探究的那種殖民者、被殖民者之間的區(qū)分。這使得知識分子對以東方學為代表的殖民主義話語的抵抗成為不可能，或者只能訴諸于知識分子個人的良心，這樣的解決辦法顯然太無力了。

許多批評家都針對薩義德把東方學話語描述成鐵板一塊的做法從不同的角度提出了批評。有人從東方學家的異質性入手，認為東方學家們也不是相同的。雖然薩義德聲稱要在東方學話語中傾聽不同人的不同聲音，但他的批評者們說他實際上并沒有做到這一點。他們爭辯說他對以下幾個方面都沒有予以足夠重視:東方學中不同的分支(包括東方學家們自身也意識到了他們在制造東方)的具體情況如何?其內(nèi)部是否存在著沖突?民族傳統(tǒng)和時勢的變化是否意味著東方學用多種聲音說話而不是像薩義德書中那樣只有一種聲音?也有人從所謂的“東方人”這一方面說，他們并非只能做一個西方的完全沉默的陪襯與他者。薩義德在書中沒有給東方人留下回應的余地，也沒有給他們留下塑造東西方之間話語的和真實的關系所采取的形式的余地。［3］178－179

如果巴赫金在世，他也一定會質疑薩義德理論中語言意義被殖民者完全控制、固定的看法。巴赫金及其小組成員認為，“語言的意義不是固定的，而是積極的、能動的社會符號，在不同的社會和歷史環(huán)境中，對于不同的社會階層，它們能夠表達不同的意義和隱義。他們反對結構主義語言學的看法，這種看法認為語言是一個‘封閉的、完成的、獨白式的聲音表達，與其文字和實際的語境毫不相關，除了對被動的理解開放之外，不接納任何可能的積極回應’。語言符號或者說‘話語’是階級斗爭不斷繼續(xù)的競技場:統(tǒng)治階級總是要想方設法縮減語言文字的意義，使社會符號變成‘統(tǒng)一腔調(diào)’，可是在社會動蕩時期，隨著不同階級沖突與斗爭的加劇，就會侵入語言的領地，使語言符號變得充滿活力，出現(xiàn)‘眾聲喧嘩’的狀態(tài)?！保?］48所以說，巴赫金的話語理論是反對那種認為意義可以固定的語言觀。

巴巴的工作也是從這種質疑開始的。他的雜交性概念在理論上的對話者正是薩義德及其經(jīng)典文本《東方學》。他批評薩義德太過輕易地就假定西方殖民者的明確意圖與目的通過它的話語生產(chǎn)能夠實現(xiàn)，他質疑薩義德關于東方學是工具性的并且當它被投入實踐的時候總是成功的看法。他要反駁后殖民主義研究中既存的那種傾向，即認為在殖民話語中，權力全部由殖民者擁有，因而使被殖民者的對抗變得不可能，而殖民主義文本的讀者與批評者面對這些文本時也只能是消極、被動地接受這些文本。但無權者的抵抗為何是可能的呢?就我們的論題來說，雜交性如何使抵抗成為可能呢?

二、巴赫金的“雜交化”:有意識的與無意識的

語言學中有關雜交性的討論應首推巴赫金，他的話語雜交理論對后殖民主義理論家們產(chǎn)生了普遍的影響。羅鋼在其《從文化游擊戰(zhàn)到雜交性》中指出，巴赫金的雜交學說構成了巴巴雜交理論直接的思想來源。［5］1－25巴赫金從哲學和語言學層面上來討論雜交性概念是為了闡釋他自己的對話理論。巴赫金對雜交性的討論主要集中于對于長篇小說的話語雜交性的研究，他在《長篇小說的話語》(1975)一文中認為，話語的雜交及作者同他的人物之間的對話是“小說作品十分重要的得天獨厚之處”，“是戲劇體裁和純詩歌體裁所不可企及的”［6］105。對巴赫金而言，雜交性描繪的是語言，即使是在一句話中，也可以是雙聲的:

什么是雜交化?它是在一個單一的話語(utterance)范圍內(nèi)，對于兩種社會語言的一個混合。是在一個單一表述的競技場上發(fā)生于兩個不同的語言意識之間的一個遭遇戰(zhàn)，這兩種語言意識要么是由于時代、要么是由于社會分化或者其他因素而相互分離開來。［7］20

雜交性描述了語言可以同時既同一又差異的性質。這種語言的雜交經(jīng)常被認為就是反諷，它對當代德里達和德·曼的著作具有十分重要的意義。他們都把語言的這種性質當作語言的一種普遍特征，一種不確定性的振蕩，在這種振蕩中，要說明什么是更主要的意思就變得不可能了。但是巴赫金的反諷更具戲劇性:他用雜交化來描述在一個單一的話語中，一個聲音可以諷刺并揭露另外一個聲音的能力。他把這種現(xiàn)象描述為一種“有意的雜交”(intentional hybrid)。因為按照胡塞爾(Husserl)的說法，在任何針對聽眾的言說行為中都會涉及到“意向性”，這包含說話人想要的對詞語的意向。對巴赫金而言，雜交性描述了這樣一個過程:通過一個“雙重語氣”和“雙重風格”的語言，著者(說話人)對另外一個人的言說進行揭露。他這樣來界定雜交化:

我們稱為是一個雜交的建構，是這樣的一種話語，這種話語就它的語法的(句法的)和構成的標記而言，屬于一個單一的說話人，但是實際上它卻包含了兩種話語、兩種說話方式、兩種風格、兩種“語言”、兩種語義的和價值信仰體系的混合。我們重復強調(diào)，在這些話語、風格、語言、信仰體系之間沒有形式上的——結構上的和句法上的——邊界;聲音和語言的分化發(fā)生于一個單一的句法整體之內(nèi)，經(jīng)常是發(fā)生在一個單一的句子之內(nèi)。經(jīng)常是甚至一個同樣的詞同時屬于兩種語言，兩種信仰體系，它們在一個雜交的建構中互相交叉重合——所以，那個詞有兩種互相矛盾的意思，兩種語氣。［7］20 －21

巴赫金舉了很多小說中的例子，比如以下這個例子是狄更斯小說《小杜麗》中的一句話:“可是基特·波里把所有的衣扣全扣好了，因此也就成了一個有分量的人?！保?］87巴赫金說，在這一句話里“作者形式上同這一解釋是一致的。但究其實質，這一解釋植根于人物的主觀視角，或者是在一般人見解的視野中”。［6］87巴赫金稱這種雜交形式為“偽客觀的解釋”。也就是說，作者以隱蔽的他人話語形式說話，其目的和結果卻是揭露、反諷這種解釋的荒謬。再如下面這個例子:

麥爾利先生這位知名的人物，祖國的驕傲，在繼續(xù)自己那光輝的路程。人們逐漸明白了:像這樣對社會作出如此貢獻的人，像這樣從中撈到大筆錢財?shù)娜?，不應該僅僅是個普通的公民。有人議論說要讓他做二等男爵，又風傳要給他貴族稱號。［6］88 －89

巴赫金認為，在這個句子中，作者又是佯裝附和一般人吹捧麥爾利的虛偽見解。第一句里加給麥爾利的形容詞，全是反映一般人見解的修飾語，也就是隱蔽的他人話語。第二句“人們逐漸明白了”等等，口氣特別地客觀，不像是發(fā)表主觀意見，倒像是承認完全沒有爭議的客觀事實?！皩ι鐣鞒鋈绱素暙I”——這句純粹屬于一般人見解的范圍，是重申官場的吹捧。但接下來一個副句“從中撈到大筆錢財”——這句話就像納入括號的引語一樣，卻是作者的話。下面的話又是一般見解的范圍。由此可見，作者的揭露之詞在這里是嵌進“一般見解”之中的。這正是典型的雜交句式，副句分別屬于兩個不同的表意和評價視角。［6］88－89正是通過把這兩種不同的話語方式有意混雜在一個句子中，作者完成了一種對“一般見解”的揭露。巴赫金寫道:

引進的各種語言和各種社會的、觀念的視角，雖說自然用來折射實現(xiàn)作者的意向，卻是被作為虛假的、偽善的、自私的、閉塞的、狹隘的、失實的東西加以暴露、加以改變的。所有這些語言，大多是已經(jīng)定型的、得到正式承認的、占據(jù)統(tǒng)治地位的、具有權威性的、注定要衰亡和更替的反動的語言。所以引進語言主要的方法，是不同形式和不同程度的諷刺性模擬……最激進代表是拉伯雷。［6］95

上面已經(jīng)說過，巴赫金把小說中的這種雜交叫做“有意的雜交”(intentional hybrid)，那么就肯定存在某種“無意識的雜交”。實際上巴赫金在這種有意的雜交和他稱為無意識的“有機的雜交”(organic hybrid)之間所做的區(qū)分具有極為重要的意義。那么，什么是“有機的雜交”或“無意識的雜交”呢?巴赫金是這樣進行界定的:

非故意的、無意識的雜交化是所有語言的歷史生命和進化中最重要的一種模式。我們可能甚至說一個語言或各種語言主要是通過雜交化，通過把不同的“語言”混合起來使它們共存于一個單獨的方言中，一個單獨的民族語言中，一個單獨的語言分支中，或不同語言分支的一個單獨的語言群體中，從而歷史性地發(fā)生變化的，不僅有史可查的語言發(fā)展史是如此，古生物學意義上的語言發(fā)展也同樣是如此。［7］21

這種有機的雜交化在語言的發(fā)展中具有積極的意義，它通過融合孕育出新的語言形式。但相對于有意的雜交，它是一種不聲不響，不知不覺的雜交，不是自覺的比較和對立:

必須指出:語言的世界觀在有機的雜交中的混合保持靜默和不透明，這種說法當然是真的，然而，這樣的無意識的雜交同時在歷史上一直極具生產(chǎn)性:它們孕育新的世界觀，為用語言來觀察這個世界孕育新的“內(nèi)部形式”。［7］21

羅伯特·楊認為，巴赫金更關注的是政治化了的和競爭性的雜交性。如同狂歡節(jié)和充滿異質的假面具，正是藝術家的組織意圖使雜交性進行對話:“有意的句法語義的雜交不可避免地是內(nèi)在對話的(這一點有別于自然的雜交)。兩種觀點不是被摻和在一起，而是被對話性地設立起來互相反對?！保?］21在有機的雜交品中，混合與合并能夠被熔接成一種新的語言、世界觀或客體;但是有意的雜交性在一個矛盾的結構里設立了相互反對的不同含義。巴赫金總結道:

總結一下一個小說的雜交的特征，我們可以說:現(xiàn)實的話語是用具體歷史所涉及到的語言說出的，其語言是被不透明地混合的(實際上，任何在活著的語言中活著的話語在這樣或那樣的程度上都是一種雜交體)。小說的雜交體與這種對語言的不透明混合截然不同，它是一種藝術地組織體系，為的是讓不同的語言互相接觸，它是這樣一種體系，目的是要用一種語言來闡明另一種語言，是把一種語言從另外一種語言中剝離出來。［7］22

羅伯特·楊評論說，巴赫金的有機的(無意的)雜交性強調(diào)同一性和融合性;有意的雜交性則突出分裂性、差異性和競爭性，這種故意的雜交使一種競爭活動，一種從政治上把文化差異設置成對話性的相互對立成為可能?！皩Π秃战鹱约憾?，雜交化的重要意義來自于后者，政治學的類別，那種在一個話語中，一個聲音可以揭露另一個聲音的運動。這其實也就是那種認為權威性的話語被解構的論點。權威話語必然是單一的，它就其本質而言不可能是雙聲的;它不可能進入雜交的結構——而如果它讓其他聲音進入，則它的單聲的權威性就立即會遭到破壞和抽空?！保?］22這對于巴巴解決被殖民者及后殖民主義研究者的能動性問題，無疑具有巨大的理論價值。那么巴巴是如何運用這一理論概念的呢?

三、殖民主義雜交化的范例:大樹下的對話

《作為奇跡的符號》是巴巴對于雜交性概念最早、也是最集中進行論述的論文。在這篇論文中，他通過對幾個典型的殖民主義文本的分析，肯定了被殖民者抵抗的可能性。他分析的第一個文本并非文學文本，但卻最符合巴赫金所說的有意的雜交之定義。巴巴也把這個文本作為他的這篇論文的副標題“1817年在德里郊外大樹下的威權與矛盾情感問題”?？梢姟@個文本對于巴巴論題的重要性，因此值得詳細引述。

巴巴關于“雜交性”的靈感源于這樣一個傳教士留下的記錄:1817年5月里的一天，艾南德·麥塞，最早的印度傳教士之一，在德里郊外的小樹林中看到有一群貧苦的農(nóng)民，他們大約500人，男女老少全都有，正在專心讀書并討論問題。他就上前去跟一個老者打招呼，問他們在讀什么書，老人說是“神的書”。麥塞打開書一瞧，發(fā)現(xiàn)這書是用印度斯坦語翻譯的基督教《福音書》。這群人好像有很多本，其中一些是印刷品，另一些是根據(jù)那些印刷本自己手抄的。傳教士問老人從哪里得到的這些書，老人說是神的使者在一集市上給他們的。傳教士知道，這就是五六年前在哈德沃由傳教團分發(fā)的那批《福音書》。但是當他告訴這些人“這些書教的是歐洲先生們的宗教。這是他們的書;他們?yōu)榱宋覀?，用我們的語言印了這些書”時，那些人卻拒絕相信，“啊!不，不可能!他們吃牛肉?！眰鹘淌恳酶Ｒ魰虒麄冋f:“我主耶穌教導我們，一個人吃什么并不重要。進入人口中的東西并不能污染人，而是出自人口中的東西，它能污染人……”但那些人卻仍不相信:“你說得對;但是既然我們相信它是神送給我們的禮物時，它怎么可能是歐洲人的書呢?這是神在哈德沃集市上給我們的。”傳教士只得解釋說，“神在很久以前就把這書給了歐洲人，然后是他們又把這書給了我們?！?/p>

麥塞發(fā)現(xiàn)這里的許多人原來從來沒有見過印刷出來的書，正是這種印刷的書的外表使他們感到這書是神奇的。隨著從這書中得來的知識的增加，在他們中間產(chǎn)生了很大的轟動，他們齊口承認這圣書中的教條是他們所知的事物中最好的東西。然后他們就對種姓制度越來越不看重了，而婆羅門干涉和專橫的權威在他們看來就更加不可忍受了。最后，他們決定脫離他們的印度同胞，并建立了自己的小團體，選出四五個讀得最好的人作為大家的老師來講解這新得來的書……麥塞看到他們都穿著白色的衣服就問他們?yōu)槭裁?，?jīng)詢問才知道，他們想讓這種服裝代替受洗。麥塞勸他們?nèi)ナ芟?，但他們卻拒絕這樣做，他們說:“我們愿意受洗，但是我們永遠不會領受圣餐，因為歐洲人吃牛肉，我們永遠不會這樣做的?！丙溔忉屨f，受洗是神的話而不是歐洲人的。這些人回答說，如果我們國家所有的人都接受圣餐，我們才接受。［8］102 －104

麥塞書寫的這個文本是一個最典型的殖民主義文本。那些印刷成當?shù)卣Z言的《圣經(jīng)》，由于當?shù)厝藦膩頉]有見過印刷品，所以被當作奇跡，而在印度傳教士麥塞的筆下，它們卻是西方文明的象征，是殖民主義在場的標記。巴巴還引入相關的另一個背景材料，使這種文化殖民的意義更加確定無疑:

麥塞對于村民拒絕圣餐的反駁在1817的時候是既有力又及時的。因為它代表了一個轉向，從原來的東方主義的教育實踐，轉向一個更有干涉性的計劃(以華倫·哈斯丁兄弟為代表)，造就一個在文化上和語言上同一的英語的印度。隨著格蘭特在1794年入選東印度公司的管理會，1802年入選國會，通過他對于在克拉彭區(qū)(Clapham)的傳教的熱情支持，東印度公司在1813的時候重新把“宗教”條款寫入其章程中。到1817年，教會傳教團開辦了61所學校，到1818年，傳教團簽署了Burdwan計劃，這是一個指導英語教育的重要計劃。計劃的目的是像馬考雷聲名狼藉的1835年《教育備忘錄》說的那樣:“要形成一個受過良好指導的勞動者，英語熟練，可以合格地做教師、翻譯，并協(xié)助為人民大眾所做的有益工作?！丙溔麑τ谀切┱鹿?jié)的重復雖然很沒有技術含量，但卻是一個最具藝術性的殖民權力技術的一部分。［8］106

從巴巴的解讀中我們可以看出，在這一段回憶錄中所提到的印刷成的《福音書》是殖民主義規(guī)劃整體策略的一部分，更具體地說是波德宛計劃(Burdwan Plan)的一部分。這個計劃把那些與英國文化較為親近的印度本地人安排到各地，破壞印度當?shù)氐奈幕妥诮?，以推進印度的殖民化工程。“此計劃是通過生產(chǎn)對于福音見證的目的論的重復敘述完成的——熱切地要轉宗、被剝奪權力的婆羅門、及基督徒的聚會等等。從上帝到英國人(英語)這個譜系既是線性的，也是循環(huán)的:‘這是上帝的話，而不是人的話;只有當他讓你的心理解時，你才會真正理解它?！保?］117麥塞認為，“在引入了英國人的存在及他們的中介作用之后——‘上帝在很久以前就把那書給了歐洲人，他們又送給了我們’——通過把教會的介入歸因于上帝的力量及圣經(jīng)的被接受的權威，他又否認了(英國對印度)政治的和語言的強加?！保?］117由此可見，這個計劃的要點在于，把上帝與英國人之間建立起等號，當你接受基督教的權威時，你就接受了英國人的權威，以及英國文化的權威。文本作者麥塞也明顯地把《福音書》在印度群眾中的傳播看作是文化殖民勝利的一個標志。但是，我們在文中卻看到印度人用自己的傳統(tǒng)文化立場(在這里，具體體現(xiàn)為堅持印度教中對于禁食牛肉的規(guī)定，并拒絕受洗)來閱讀、理解、對話、雜交英國殖民者的權威話語，改變了權威話語的固定意義，打破了這種線性和循環(huán)的論證:

在把上帝之言從英語媒介疏遠開來的過程中，那些當?shù)厝说膯栴}對抗了權威的話語的邏輯秩序——“這些書教導的是歐洲大人們的宗教，那是他們的書;但他們用我們的語言把這書印出來，是為了讓我們用。”那些土人拒絕了福音主義的“權力=知識”的等式的系詞，或者說中間語，而這種拒絕又使上帝=英國人這個等式脫節(jié)。對殖民主義權威的閱讀位置和主題性(positionality and propositionality①)的危機，使權威的符號變得不穩(wěn)定了。［8］119

與薩義德所批判的東方學話語相比，麥塞這一文本的殖民主義傾向無疑要直接而鮮明得多。但巴巴試圖證明，即使在這樣一個文本中，被殖民者并非完全是殖民主義權力話語的奴隸。文中的那些印度人把本土文化傳統(tǒng)混入了殖民者的文化之中，使殖民主義的權威文化中奇怪地滲入印度的因素，通過話語雜交化的運用，有效地解構了殖民主義的單一話語，也解構了殖民主義文化的權威性。因為“非對話”正是“殖民主義權力本原神話的核心要求”［8］115。而印度人卻用“雜交性的展示……用它的模仿，嘲笑等詭計來威脅權威”［8］115。這種論證巴赫金一定會非常贊同。

在麥塞的文本里，我們看到了被殖民者面對文化殖民時的雜交化策略的效果，看到了它對于殖民主義文化權威的抵抗能力?！皯{借素食的法律，本地人拒絕了把上帝贊同于英國人。他們引進了殖民主義文化差異化的實踐，把它當作一個在權威話語中不可或缺的發(fā)言功能?！保?］117－118“當那些當?shù)厝艘蟮玫揭槐居《然说母Ｒ魰鴷r，他們就是正在用雜交性的力量來抵抗洗禮并且把轉宗的工程放在了一個不可能的位置?！保?］118

四、超越還是對話

巴巴所說的“雜交性”，其英文原文是“hybridity”，也有人把它譯為“混雜性”或“雜合性”。與此相關的是一個名詞化的動詞“hybridization”，對應于前面的翻譯可以分別譯為“雜交化”、“混雜化”或“雜合化”。這兩個英文詞明顯具有一個相同的詞根“hybrid”，這個詞有名詞和形容詞兩種詞性，作名詞時意為“雜種”、“混合物”，作形容詞指“雜種的”、“雜交的”或“混合的”。“雜交性”作為一個表示狀態(tài)的抽象名詞，突出雜交混合的狀態(tài)與性質，“雜交化”一詞側重混合、雜交的行動與過程。由于它們?nèi)齻€是同源的詞，我們一般用“雜交性”來代表這個概念組。

如果嚴格一點，我們在上文所說的從巴赫金到巴巴的線索中所指涉的都是“雜交化”，它是無權者有意運用爭奪話語權力的一種抵抗策略。從根本上說，無權者可以通過雜交化策略抵抗權力，傳教士所留下的這個文本誠實記錄了當?shù)厝藢@種策略的運用。但是對于后殖民主義批評家來說，他們面對的更多是美化殖民主義文化權威性的文學文本，這些文本是不可能給本地人的雜交策略留出充足的空間的，面對這種文本，一個讀者如何能夠公正地閱讀，或者說有效地抵抗呢?畢竟，巴赫金的雜交性理論是研究具有反抗精神的作者的文學文本，用這個概念來分析為宗主國文化辯護的殖民主義文本，錯位感是明顯的。

為解決這個問題，巴巴運用了德里達與拉康的后結構主義的方法來證明，雜交性不光是運用雜交化策略進行抵抗的后果，而且更是內(nèi)在于殖民話語之中的因素。也就是說，雜交性是殖民話語的必然屬性，殖民話語必然是雜交的。巴巴的論述中，密集的后結構主義的術語使這種論證顯得極其晦澀，因此這里不再引用其原文，只介紹一下巴巴的基本邏輯:文化殖民作為殖民體系的重要部分，需要把他者文化納入到權力話語之中，以便顯示其優(yōu)越性與權威性，但這種納入必然要使權力話語沾染上他者的蹤跡。這不但使宗主國文化失去純潔性，而且揭露出權威只是差異的產(chǎn)物，而非一個本原的存在。失去純潔性與權威性的焦慮使殖民主義者不斷重申它們，但這種重申又何嘗能逃開他者的蹤跡與差異呢?這種壓力將使殖民者成為一個迫害妄想狂患者。巴巴在文中不斷列舉這種對純潔文化身份及文化權威的重申，并把這些文本看作是殖民主義者的迫害妄想狂癥狀。通過引用德里達和拉康的方法，巴巴能夠證明，殖民主義文本必然是一個雜交性的文本，必然有他者的聲音，其身份與權威必然要遭受他者的質詢與協(xié)商，而最熱忱地重申殖民主義權威文化身份的文本必然只是妄想狂的癥候。這樣，巴巴似乎已經(jīng)從根本解決了讀者(也包括研究者和批評者)面對殖民主義文本時的無能為力，解構了殖民主義權力話語的權威。這與巴赫金的雜交理論確實已經(jīng)有了相當?shù)牟煌?，但這是對巴赫金的全新超越嗎?

與巴赫金的雜交性理論對比，我們能夠看到巴巴在殖民文本中發(fā)現(xiàn)的這種必然的雜交性正是巴赫金所說的無意識的雜交或有機的雜交。殖民主義文本的作者是不可能用故意雜交的策略來反對自身的，他們的文本中所含有的雜交性是無意識的。殖民主義文本作為權威的聲音要故意顯得單一、純粹，并要掩蓋他者的聲音。所以，巴巴在這里所說的雜交性顯然是屬于巴赫金所說的無意識雜交化的產(chǎn)物。如前文所說，羅伯特·楊認為巴赫金更注重的是故意的雜交，而不是這種無意的雜交，因為前者可以起到揭露權力話語的作用。按照這種說法，無意識的雜交，巴赫金是注意不夠的，只能等到巴巴用后結構主義理論把它的理論潛能充分挖掘出來，巴巴的雜交性理論因此可以說是對巴赫金的一種超越。

但問題似乎并不如此簡單。如果把巴赫金的對話理論看成是一個不斷發(fā)展的過程，我們就會重新評價這一說法。巴赫金提出雜交性的《小說理論》寫于20世紀20年代末。就在這個時期，巴赫金的對話理論就以作者與主人公的關系問題的形式經(jīng)歷了第一次轉變:從最初的承認作者意識實際上大于主人公，也應該大于主人公，轉到后來提倡作者與主人公之間的關系應然是平等的，雖然在實際上，這種平等關系是少見的。巴赫金在《審美活動中的作者與主人公》(20世紀20年代)一文中，探討了文學作品中作者與主人公的種種不同關系。但這時，他是從文學創(chuàng)作實際來談論問題的，有作者控制主人公的，有主人公控制作者的，但多數(shù)是前者，并且認為這不但是創(chuàng)作的實際情況，而且從美學上說也是應當?shù)?。但后來到了《陀思妥耶夫斯基?chuàng)作問題》(1929)，《小說理論》(1929)，《陀思妥耶夫斯基詩學問題》及修訂說明和一些筆記里，自我與他者，作者與主人公的理想關系變得平等了。實際上這意味著他認為對話是理想性的，是有對話精神的作者有意識的行為。由此推斷，能夠體現(xiàn)對話精神的話語雜交化也是有對話精神的作者有意識的產(chǎn)物。這時的巴赫金的確知道話語中存在著必然的雜交性，但他卻并沒有重視這一觀念背后的重要意義。

而到五十、六十年代，他開始指出獨白與對話的相對性，以及對話的必然性，從而完成了第二次轉變。在50年代的一系列文章和筆記中，他已經(jīng)開始關注到獨白或單聲話語的相對性。他說:“獨白與對話的區(qū)別是相對的。每個對話在一定程度上都具有獨白性(因為是一個主體的表述)，而每個獨白在某種程度上都是一個對話，因為它處于討論或者問題的語境中，要求有聽者，隨后會引起論爭等等。”［2］191在60年代初的筆記里，他甚至說到，在深刻的獨白性的言語作品之間，也總存在著對話關系。而且兩個表述即使在時間、空間上相距很遠，只要從涵義上加以對比，也會顯露出對話關系的。［1］541這時，我們已經(jīng)能夠發(fā)現(xiàn)他開始從新的角度看待其對話理論。這時，對于巴赫金來說，對話已經(jīng)不僅是應然的，而且也是必然的，是內(nèi)在于任何話語表述之中的。到這時，巴赫金的對話理論完成了第二次轉變，即從應然的對話理論到必然的對話理論的轉變。到現(xiàn)在為止，筆者還未見到有人對巴赫金對話理論第二次轉型的意義的討論。但通過巴巴對殖民主義話語的雜交性的分析，也許能夠為我們理解巴赫金的這次轉型提供一些啟示。巴赫金后期對于對話必然性的強調(diào)很可能與巴巴的目的是一樣的:無論如何獨白性的話語，只要解讀者愿意，都可以找到內(nèi)在的他者聲音，抵抗永遠是可能的。如果真是這樣，那么就很難說巴巴的雜交性理論是對巴赫金理論的全面超越了，而只是一次“有差異的重復”。也許重復還是超越都不重要，用巴赫金的話來說，“一切都是手段，對話才是目的?！保?］340

注釋:

①positionality是讀者批評中的一個術語，意為閱讀時讀者假想的一個位置。讀《紅樓夢》讀者可能會以賈寶玉自居，這就可以說是一個閱讀位置。propositionality則是敘事學里的一個術語，指主題性，即把事件聯(lián)結起來呈現(xiàn)一個主題的東西。

［1］錢中文．理論是可以常青的［M］//巴赫金．巴赫金全集:第1卷．曉河，等譯．石家莊:河北教育出版社，1998．

［2］巴赫金．巴赫金全集:第4卷［M］．白春仁，等譯．石家莊:河北教育出版社，1998．

［3］阿雷恩·鮑爾德溫，等．文化研究導論［M］．陶東風，等譯．北京:高等教育出版社，2004．

［4］拉曼·塞爾登，彼得·威德森，彼德·布魯克．當代文學理論導讀［M］．劉象愚，譯．北京:北京大學出版社，2006．

［5］羅鋼．從心理游擊戰(zhàn)到第三度空間［M］//饒芃子．思想文綜:第5集．北京:中國社會科學出版社，2000．

［6］巴赫金．小說理論［M］．白春仁，曉河，譯．石家莊:河北教育出版社，1998．

［7］Robert J C．Colonial Desire［M］．London and New York:1995．

［8］Homi Bhabha．The Location of Culture［M］．London:Routledge，1994．

［9］巴赫金．巴赫金全集:第5卷［M］．白春仁，顧亞鈴，譯．石家莊:河北教育出版社，1998．