馬俊峰

(西北師范大學(xué)政法學(xué)院，甘肅 蘭州，730070)

阿倫特是20世紀(jì)的政治思想家中最杰出、最獨(dú)特的人物之一。她對當(dāng)代政治具有許多原創(chuàng)之處：首先，她從古希臘城邦生活提煉出一種政治概念，把西方人早已遺忘的行動(dòng)和公共領(lǐng)域重新帶回到人們視野之中，這奠定了對現(xiàn)代的一種審視和批判方式；第二，她對革命、憲政、民主和權(quán)力的研究和闡釋成為當(dāng)代政治哲學(xué)的重要資源，她對公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域之間的區(qū)分，在“審美政治”和“審議政治”之間的徘徊，成為了政治學(xué)、后現(xiàn)代哲學(xué)、女權(quán)主義等不斷爭論的話題；第三，她最早全面分析和反思了“極權(quán)主義”概念，并對納粹頭子艾希曼的審判做了深入報(bào)道，對“平庸之惡”概念做了細(xì)致的分析，指出“平庸之惡”的無思想的特征，同時(shí)，她重新提出關(guān)于思和行的關(guān)系問題。晚年，她還深入思考了精神生活對政治實(shí)踐的重要意義。[1](1)

一、阿倫特論勞動(dòng)、工作和行動(dòng)

阿倫特認(rèn)為，勞動(dòng)是一種與人的身體的生物過程相應(yīng)的活動(dòng)，人的身體的自發(fā)生長、新陳代謝和最終的衰亡，都是要依靠勞動(dòng)產(chǎn)出和輸入生命過程的生存必需品。勞動(dòng)的人的境況是生命本身。[2](1)從阿倫特對勞動(dòng)的闡述中，我們看到，勞動(dòng)是一種次于人類的活動(dòng)，它源自我們的動(dòng)物性，是一種人類缺少自由的活動(dòng)模式，同時(shí)，它是一種生物學(xué)上的必然現(xiàn)象，人類對勞動(dòng)的體驗(yàn)只是痛苦，但是人類不得不去勞動(dòng)，不得不持續(xù)地體驗(yàn)痛苦，正是人類體驗(yàn)痛苦中延續(xù)了自身的生命，與此同時(shí)，人類體驗(yàn)痛苦的最終目的，就是擺脫這種痛苦，也就是人類試圖通過勞動(dòng)將自身從其中解放出來。勞動(dòng)在馬克思那里意味著一種創(chuàng)造性的活動(dòng)，這種活動(dòng)是一種自由的活動(dòng)。勞動(dòng)在阿倫特這里，勞動(dòng)與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)緊密相關(guān)，這就是說，勞動(dòng)旨在以消費(fèi)為目的的生產(chǎn)活動(dòng)，既然這樣，勞動(dòng)就受必然性的制約和支配，這種勞動(dòng)就不再是自由的活動(dòng)。

阿倫特指出，工作是不同于勞動(dòng)的，如果說勞動(dòng)受必然性制約，人在勞動(dòng)過程中是無法獲得自由的，那么，工作是一種創(chuàng)造性的活動(dòng)，是一種作為創(chuàng)造者的人的領(lǐng)域，一種屬人的活動(dòng)，人在工作中創(chuàng)造了一個(gè)世界，這個(gè)“世界”是一個(gè)人為的世界，因此，工作提供一個(gè)完全不同于自然環(huán)境的“人造”事物世界。每一個(gè)人都居住在這個(gè)世界之內(nèi)，但這個(gè)世界本身卻注定要超越他們所有的人而長久地存在。[2](1)在阿倫特看來，工作和勞動(dòng)的區(qū)別在于它們的產(chǎn)物不同，工作所創(chuàng)造的東西就有持久性和耐久性，而勞動(dòng)所生產(chǎn)的東西缺乏持久性和耐久性，為此，阿倫特說：“工作的產(chǎn)物(而非勞動(dòng)的產(chǎn)物)被視為世界的一部分，保證了世界的持久和穩(wěn)定，否則世界就不存在。在這個(gè)由持久物組成的世界里，我們才能找到為生命的延續(xù)提供手段的消費(fèi)品?！盵2](68)而勞動(dòng)的產(chǎn)物“是那些生命過程所需要的東西”，這些東西幾乎在生產(chǎn)的同時(shí)被消費(fèi)掉，它們要么被人的動(dòng)物生命過程所吸收，要么以自行腐爛的方式回歸于產(chǎn)生它的自然過程中。工作所創(chuàng)造的人為世界，對人意味著，它不會(huì)突然消失，它的產(chǎn)物是持久存在的，它和我們緊密相關(guān)，我們生活在其中，當(dāng)我們死而離開它們，它們依然如故。這樣，世界就超越了必死的人而繼續(xù)存在，正是通過這個(gè)永生不朽的世界，必死人所創(chuàng)造的豐功偉績才能在現(xiàn)實(shí)中被流傳下來，與此同時(shí)，它保留這些被遺忘的記憶，從而它把人從生命空虛中拯救出來。

在工作和勞動(dòng)的區(qū)別上，阿倫特認(rèn)為，勞動(dòng)既沒有開端，也沒有終結(jié)，而工作最大的依賴之處在于制作過程中人既可以把那東西制作出來，也可以把這個(gè)東西破壞掉，這就是說，工作的人能夠把制作過程置于自己的支配下，工作的人不僅能夠支配自然，而且也能夠成為支配自己本身和自己行為的主人。在這個(gè)意義上，工作的人是具有主權(quán)的自由，而勞動(dòng)的人是不具有主權(quán)的自由，因?yàn)樗鞘鼙厝恍灾浜椭萍s的。從阿倫特對工作的闡述中，我們可以看到，工作是連接私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的跳梁，工作是一種私人活動(dòng)，而通過這種活動(dòng)產(chǎn)生的東西不是私人的，而是公共的，是屬于人類居住的共同世界。作為工作的人通過他的創(chuàng)造性活動(dòng)創(chuàng)造一個(gè)場所——市場，這是一個(gè)物質(zhì)場所，一個(gè)用于從事交換商品的市場，人們可以把自己的產(chǎn)品拿到市場展現(xiàn)，這樣，市場和商店就成為工作的人創(chuàng)造的公共領(lǐng)域。

雖然阿倫特認(rèn)為工作是自由的，但是她又指出，工作在創(chuàng)造活動(dòng)過程中是自由的，由于工作的對象是自然，自然受必然性制約，在這個(gè)意義上，工作就不是完全的自由，于是，阿倫特就提出第三種活動(dòng)，那就是行動(dòng)，阿倫特認(rèn)為，“行動(dòng)，是唯一不需要以物或事為中介的，直接在人們之間進(jìn)行的活動(dòng)，相應(yīng)于復(fù)數(shù)性(plurality)的人之境況，即不是單個(gè)的人，而是人們，生活在地球上和棲息于世界。盡管人之境況的所有方面都在某種程度上與政治相關(guān)，但復(fù)數(shù)性卻是一切政治生活特有的條件——不僅是必要條件，而且是充分條件?！盵2](2)這種復(fù)數(shù)性意味平等和差異，如果人們之間是不平等的，那么他們就無法相互理解和溝通，如果他們沒有差異，具有同質(zhì)性，那么他們之間就無需通過交談達(dá)成共識(shí)。因此，這種人的復(fù)數(shù)性是一種唯一存在者的復(fù)數(shù)性。

阿倫特認(rèn)為人擁有共同的世界，因而人們就會(huì)擁有共通感覺，人們憑借共通感，他們相互之間通過相互交談對世界產(chǎn)生共同認(rèn)識(shí)。人們恰恰在交談之中才顯露出自己是唯一存在者，在與他者通過語言交談中，人才能意識(shí)到自己是活動(dòng)者，人才能意識(shí)到自己正在做什么，已經(jīng)做什么和將要做什么等。她說：“在行動(dòng)和言說中，人們表明了他們是誰，積極地揭示出他們獨(dú)特的個(gè)人身份，從而讓自己顯現(xiàn)在人類世界中，而他們物理身份的顯現(xiàn)則不需要任何這類憑借自身獨(dú)特形體和噪音的活動(dòng)?！盵2](141)在阿倫特看來，行動(dòng)活動(dòng)是一種自我的展現(xiàn)，“沒有行動(dòng)對行動(dòng)者的彰顯，行動(dòng)就失去了它的特定性質(zhì)而變成了諸種成就之一，最多不過是達(dá)到一個(gè)目的的手段，就像制作是生產(chǎn)一個(gè)對象的手段”。實(shí)際上，行動(dòng)一開始，自由就喪失，這就是說，行動(dòng)本身就存在著悖論，即它具有不可逆性和不可預(yù)見性，不可逆性是指無論對自己進(jìn)行的活動(dòng)是否了解，自己都不可能取消。不可預(yù)見性是指未來所具有的混沌和不確定性。

針對不可逆性，阿倫特提出了“寬容”的能力，通過寬容，活動(dòng)者就從過去行動(dòng)的結(jié)果中解脫出來。針對不可預(yù)測性，阿倫特提出“約束”能力，通過約束，力圖克服人不可依賴自身和活動(dòng)結(jié)果的不可預(yù)見。在阿倫特看來，勞動(dòng)的無世界性可以通過工作來解決，而工作的無意義性可以通過行動(dòng)來解決，行動(dòng)的無制約性則通過行動(dòng)本身來解決。行動(dòng)本身就依靠寬容和約束能力來完成。

二、阿倫特的共和主義思想

阿倫特的共和主義思想是對古典共和主義思想的繼承，也就是對希臘的柏拉圖和羅馬的西塞羅的共和主義思想的繼承。根據(jù)赫爾德的研究，他把共和主義劃分為發(fā)展式共和主義和保護(hù)式共和主義，發(fā)展式共和主義線索為古希臘城邦的哲學(xué)家—帕多瓦的馬西里烏斯—盧梭，后來被融入馬克思恩格斯思想之中，主要主張政治參與對于強(qiáng)化決策和公民的發(fā)展的內(nèi)在價(jià)值；而保護(hù)式共和主義線索為古羅馬歷史學(xué)家—馬基雅維利—孟德斯鳩—麥迪遜，主要主張政治參與對于保護(hù)公民的利益和目的的工具價(jià)值。[3](57)

阿倫特的共和主義思想主張政治的平等主義，他通過對政治和非政治領(lǐng)域、公共和私人領(lǐng)域、城邦和家庭以及行動(dòng)、工作和勞動(dòng)的嚴(yán)格的區(qū)別表達(dá)了她的共和主義主張，特別是她對勞動(dòng)、工作和行動(dòng)的區(qū)分和研究，更好地說明了人在何種程度上才能真正獲得自由，換言之，自由作為人存在的最高價(jià)值，在人類的何種活動(dòng)之中才能真正被顯現(xiàn)。阿倫特對勞動(dòng)概念做了一番歷史的考察，發(fā)現(xiàn)在古代勞動(dòng)是一種低賤的活動(dòng)，屬于人的動(dòng)物的本能活動(dòng)，其目的通過勞動(dòng)維持生命，而隨著后來科技進(jìn)步，經(jīng)濟(jì)發(fā)展，勞動(dòng)成為一種財(cái)富的源泉，并且，勞動(dòng)在馬克思那里被提高到一種前所未有的高度，受到人們的贊譽(yù)。但是，阿倫特對此表示懷疑，認(rèn)為如果從人的自由價(jià)值角度來看，馬克思的勞動(dòng)觀存在著語義矛盾。阿倫特指出，在馬克思那里，“勞動(dòng)是作為為了實(shí)現(xiàn)工人階級(jí)政治平等的勞動(dòng)營生而受到贊美的，具有了雙重意義，所以，勞動(dòng)的解放也意味著其失去了政治上的意義。因此，在以勞動(dòng)為核心活動(dòng)的政治領(lǐng)域里幾乎都有語義矛盾。馬克思在把勞動(dòng)作為人類最重要的活動(dòng)的時(shí)候，從傳統(tǒng)來看，他并不是把自由的人、卻是把強(qiáng)制的人作為人類來論說的。當(dāng)進(jìn)一步說到統(tǒng)治他人的人也是不自由的時(shí)候，他一邊約定所有的人都擁有自由，一邊否定所有人擁有的自由。從中不僅可以看到他的自相矛盾，還可以看到我們?nèi)祟悧l件的基礎(chǔ)中，原本就遭受自然強(qiáng)制的自由——立足于這一基點(diǎn)上的自由的意義本身，也就被他顛倒過來考察了?！盵4](14)我們看到，阿倫特是從政治角度來理解勞動(dòng)的，她認(rèn)為：“只要?jiǎng)趧?dòng)仍占據(jù)著公共領(lǐng)域，就不存在真正的公共領(lǐng)域，只存在私人活動(dòng)的公開展現(xiàn)，其結(jié)果便是我們委婉地稱作大眾文化的東西。大眾文化根深蒂固的難題在于普遍的不幸福?！盵2](95)當(dāng)人從事勞動(dòng)活動(dòng)是無法獲得自由的，只能是一種維持生命的營生活動(dòng)，而工作產(chǎn)生了持久性和耐久性的東西，通過工作使得自然變成人為的世界，人為的世界構(gòu)成人們行動(dòng)和言談的基礎(chǔ)和背景，由于人類生活的世界是由人們構(gòu)建起來的，正是這種同質(zhì)性，人們就擁有共通感，這種共通感使人們之間的交流成為可能，只有人們在政治活動(dòng)中相互交流時(shí)，才能獲得真正的自由。因此，阿倫特認(rèn)為，真正的自由是出現(xiàn)在政治活動(dòng)中，在這個(gè)意義上，政治是人類自由的至高無上的場所。

阿倫特基于對自由的政治化理解，深入分析了展現(xiàn)人的政治活動(dòng)領(lǐng)域——公共領(lǐng)域，公共意味著任何在公共場合出現(xiàn)的東西能被所有人看到和聽到，有最大程度的公開性。與公共領(lǐng)域相區(qū)別的概念是私人領(lǐng)域，私人意味著被剝奪了對一種真正人的生活來說本質(zhì)重要的東西，被剝奪了從被他人看到和聽到中產(chǎn)生的實(shí)在性，被剝奪了一種在一個(gè)共同事物世界的媒介下形成的，使人們彼此既聯(lián)系又分離的客觀關(guān)系，被剝奪了贏得某種比生命本身更長久的事物的機(jī)會(huì)。當(dāng)一個(gè)人要從私人領(lǐng)域進(jìn)入公共領(lǐng)域，主要取決于這個(gè)人的勇氣，即主觀決斷，人憑借決斷可以把“私人”的人轉(zhuǎn)變成“公共”的人。阿倫特緊接著指出，隨著社會(huì)的興起，家庭和家務(wù)活動(dòng)進(jìn)入公共領(lǐng)域，經(jīng)濟(jì)問題變成公共問題，原來屬于私人的經(jīng)濟(jì)問題侵入公共領(lǐng)域，這就使公共和私人的區(qū)分消失。作為體現(xiàn)經(jīng)濟(jì)問題典型的財(cái)產(chǎn)，由原來的私有財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)變?yōu)楣藏?cái)產(chǎn)，這種公共財(cái)富無論怎樣都不具有共同屬性，只有政府才具有共同的屬性，在這個(gè)意義上，共同財(cái)富“導(dǎo)致私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域之間差異的徹底消滅，從而使這個(gè)領(lǐng)域淹沒在社會(huì)領(lǐng)域中。而且，當(dāng)公共生活領(lǐng)域與私人生活領(lǐng)域業(yè)已消失之后，我們便能夠更好地認(rèn)識(shí)到由此對人類生存造成的后果。公共領(lǐng)域的消失是由于它已經(jīng)變成了私人領(lǐng)域的一個(gè)函數(shù)，私人領(lǐng)域的消失是由于它已經(jīng)變成了公眾關(guān)注的唯一對象”。[5](97)這樣，政治被看作是被擴(kuò)大了的全民國家的家政管理。

其實(shí)，我們在哈貝馬斯的《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》中看到，在古希臘城邦，那些生的欲望和生活必需品的獲得發(fā)生在私人領(lǐng)域范圍內(nèi)，而公共領(lǐng)域則是自由王國和永恒世界，在公共領(lǐng)域中出現(xiàn)的一切，才能讓所有人看得真真切切。[6](3)可以說，公共領(lǐng)域是為人的個(gè)性發(fā)展提供了廣闊的表現(xiàn)空間。阿倫特同樣認(rèn)為，只有在公共領(lǐng)域活動(dòng)的人才是自由的人，因?yàn)樵诠差I(lǐng)域人們相互間交談，交談與行為在參與者當(dāng)中創(chuàng)造了空間，在這個(gè)空間中人們交換政治的見解和意見，同時(shí)，這個(gè)空間顯現(xiàn)人自身，如果失去這個(gè)空間意味著就喪失了實(shí)在性，“從人性和政治上來說，實(shí)在等同于顯現(xiàn)。對人而言，世界的實(shí)在性是以他人的在場、以它向所有人的顯現(xiàn)來保證的，‘因?yàn)橄蛩腥孙@現(xiàn)的東西，我們就叫存在’。而任何缺少這種顯現(xiàn)的東西，無論在我們自身之內(nèi)還是自身之外，都像夢一樣來去匆匆，沒有實(shí)在”。[2](156)

從哲學(xué)和政治的關(guān)系來看，柏拉圖用真理取代意見，政治不再是源于意見而是真理，這樣，政治就變成了有關(guān)理念的這種真理的技術(shù)問題，在這個(gè)意義上，阿倫特在闡述工作概念的時(shí)候，提到“制作”過程不可避免帶有暴力因素，如果把這種制作的思維帶進(jìn)政治領(lǐng)域，就會(huì)給政治帶來暴力因素。阿倫特通過對傳統(tǒng)政治思想的探究，試圖把西方政治哲學(xué)扭曲的政治恢復(fù)過來，不再把哲學(xué)的尺度強(qiáng)加給政治，即推翻那種用真理壓制意見的做法，在政治中排出真理的專制，從而謀求意見的恢復(fù)。這樣，就可以避免工作邏輯導(dǎo)致的暴力和勞動(dòng)邏輯導(dǎo)致的“劃一主義”。

三、阿倫特對極權(quán)主義的論述

在阿倫特看來，19世紀(jì)的社會(huì)秩序之所以走向解體，就是因?yàn)榉€(wěn)定性因素中存在著內(nèi)在的不穩(wěn)定所造成的。特別是那種新的、外在的不穩(wěn)定因素所起的作用。這些不穩(wěn)定因素不僅包括帝國主義，而且還包括產(chǎn)生出來的帝國主義的資本主義的發(fā)展。于是，阿倫特從未定因素(即民族國家和社會(huì))的解體，不穩(wěn)定因素的帝國主義的發(fā)展開始了她的論述。

阿倫特認(rèn)為，所謂帝國主義是歐洲各國“為了擴(kuò)張而擴(kuò)張”、“為權(quán)力而無限地追求權(quán)力”所產(chǎn)生的政治現(xiàn)象，是“民族國家體制同經(jīng)濟(jì)和工業(yè)的發(fā)展不相協(xié)調(diào)”的產(chǎn)物，它“是將擴(kuò)張當(dāng)作永久的最高政治目標(biāo)。由于它所意指的既不是暫時(shí)掠奪，也不是較長時(shí)間的征服后的同化，所以它在政治思想和行動(dòng)的漫長歷史上是一個(gè)全新的概念”。[7](186)它與羅馬的古代帝國沒有任何聯(lián)系，它的實(shí)質(zhì)是資本輸出和人種妄想以及官僚制行政的混合體，它立足于工業(yè)生產(chǎn)發(fā)展的資本主義制度，為了經(jīng)濟(jì)目的，不斷地進(jìn)行擴(kuò)張，為了保護(hù)擴(kuò)張還使用了軍隊(duì)和警察力量，進(jìn)行權(quán)力輸入，為了擴(kuò)張并創(chuàng)造出獨(dú)特的支配形式，以及使這種支配形式正當(dāng)化的意識(shí)形態(tài)體系。[8](49)

在阿倫特看來，資本主義在不斷進(jìn)行資本積累的同時(shí)，這種資本積累一旦達(dá)到民族的領(lǐng)域和國家管轄的領(lǐng)土的界限，資產(chǎn)階級(jí)不會(huì)因此而中斷其生產(chǎn)內(nèi)在要求的擴(kuò)張，一旦因?yàn)橘Y本積累達(dá)到一定限度而出現(xiàn)停滯狀態(tài)時(shí)，只有政治權(quán)力的積累才能使得資本積累再顯生機(jī)。這樣看來，有關(guān)財(cái)富的無限增長與政治權(quán)力是毫無關(guān)系的說法是有一定問題的。阿倫特認(rèn)為，財(cái)富的增長的內(nèi)在要求會(huì)促使資本不斷地向外擴(kuò)張，支持其擴(kuò)張的力量就是政治權(quán)力，而政治權(quán)力的使用往往產(chǎn)生暴力。阿倫特接著分析，在資本主義產(chǎn)生危機(jī)時(shí)，產(chǎn)生了大量的剩余資本和剩余的人，帝國主義就把這剩余的資本和剩余的人結(jié)合起來，進(jìn)行輸出，在海外尋找市場，以便獲取更多的剩余價(jià)值。然而這種剩余的人和剩余的資本被阿倫特稱為“暴徒和資本的聯(lián)合”，暴徒是指從各個(gè)階級(jí)、階層脫離出來的人的集合。它包括冒險(xiǎn)家、商人、罪人、專業(yè)淘金者、投機(jī)分子、舊軍人、酒店經(jīng)營者、普通人家的最小孩，他們是一些在歐洲失去了價(jià)值或者由于種種原因不能忍受拘束生活的人，他們?nèi)狈惱砩踔练磦惱?，他們?gòu)成了帝國主義擴(kuò)張的先驅(qū)者，他們的虛無主義世界觀決定了帝國主義是虛無主義。但是，一旦暴民成為群眾領(lǐng)袖，除了代表群眾之外，不再代表資產(chǎn)階級(jí)或任何人。可以說，這個(gè)社會(huì)階層極是極不負(fù)責(zé)任的，暴民有可能將民主扭轉(zhuǎn)為暴政，這樣，從暴民中就會(huì)產(chǎn)生暴君，相應(yīng)地暴君依靠暴民來支持。在阿倫特看來，“事實(shí)上，只有帝國主義政治家們才能利用這類暴民，只有種族理論才能煽動(dòng)這種暴民，因此顯得只有帝國主義才能解決現(xiàn)代的各種嚴(yán)重的國內(nèi)、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)問題”。[7](222)帝國主義的政治家借助暴民和種族理論既為帝國主義合法性存在做了辯護(hù)，同時(shí)肯定了暴民是帝國主義存在的基礎(chǔ)。

阿倫特指出，極權(quán)主義的政府蔑視一切成文法，甚至極端到蔑視自己制定的法律，或者不關(guān)心是否要廢除法律，但它的運(yùn)作既不需要法律作指導(dǎo)，亦非恣意行事，因?yàn)樗紘?yán)格遵從自然法則和歷史法則，而一切成文法就從中產(chǎn)生。極權(quán)主義政策宣稱將人類物種轉(zhuǎn)變成一種積極的、永不失敗的法律載體，否則人就只會(huì)消極地、不情愿地服從法律。在極權(quán)主義政府的政體中，成文法的位置被極權(quán)恐怖占據(jù)，極權(quán)恐怖旨在將歷史運(yùn)動(dòng)或自然運(yùn)動(dòng)的法則變成現(xiàn)實(shí)，在這個(gè)意義上，“極權(quán)主義政府的恐怖也不再是一種純粹壓迫反對派的手段，盡管它還用于這種目的，當(dāng)極權(quán)獨(dú)立于一切反對派之外時(shí)，恐怖變成了全面；當(dāng)誰也不阻擋它的道路時(shí)，它就是最高統(tǒng)治。如果守法是非暴力體制的實(shí)質(zhì)，而不守法是暴政的本質(zhì)，那么恐怖就是極權(quán)主義統(tǒng)治的實(shí)質(zhì)”。[7](579)因此，恐怖作為自然法則和歷史法則的執(zhí)行者，在運(yùn)動(dòng)過程中清除了具體意義上的自由，也清除了自由的源泉?？植来輾Я巳说亩嘣?，從多種選一，使它那種永遠(yuǎn)不失敗的意志發(fā)揮作用。

極權(quán)主義政府的居民完全被扔進(jìn)和受制于自然過程或歷史過程，這是為了加速它的運(yùn)動(dòng)，根據(jù)極權(quán)主義的內(nèi)在法則，極權(quán)主義政府的居民就成為殺人者或被害者。這個(gè)過程可以決定誰今天做殺人者，清除種族和個(gè)人、垂死階級(jí)的成員和沒落民族，而明天他們自己成為犧牲品。極權(quán)統(tǒng)治指導(dǎo)居民成為殺人者或被害者角色，其行動(dòng)原則是意識(shí)形態(tài)。因此，阿倫特指出，意識(shí)形態(tài)在極權(quán)主義的機(jī)構(gòu)中起著重要作用，它為極權(quán)主義增添了光芒。那么，意識(shí)形態(tài)思維特征表現(xiàn)為極權(quán)主義特有三個(gè)要素為：一是各種意識(shí)形態(tài)在宣布它們的總體解釋時(shí)，傾向于解釋的并非“是什么”，而是“變成什么”，凡生者皆死。也就是說，它的目的是要說明歷史和運(yùn)動(dòng)生長滅亡的過程。二是根據(jù)能力，意識(shí)形態(tài)思想變得獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)，它從這些經(jīng)驗(yàn)中學(xué)不到任何新的東西，它自認(rèn)為比經(jīng)驗(yàn)更為正確，更為深刻的把握了現(xiàn)實(shí)。三是意識(shí)形態(tài)無力改變現(xiàn)實(shí)，只是依靠獨(dú)特的論證方法，把思維從經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)終結(jié)符出來。綜上所述，我們看到，極權(quán)主義的意識(shí)形態(tài)的獨(dú)創(chuàng)性并不在意識(shí)形態(tài)的內(nèi)容本身，而在于它無視現(xiàn)實(shí)，強(qiáng)行貫徹自己所演繹的邏輯，這是極權(quán)主義意識(shí)形態(tài)的顯著特色。

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