內容提要在明末天主教對儒家傳統(tǒng)天觀形成重大沖擊的背景下，奉教儒者從思考自身問題出發(fā)，自覺反省儒學之得失，融會儒耶，重新詮釋傳統(tǒng)天觀，從而建立起了一種不同于傳統(tǒng)的“畏天愛人”之學。“畏天”，標示了一種獨特的信仰祈向；“愛人”，則表明了一種對仁愛的全新理解。儒家基督徒對傳統(tǒng)天觀的重構，深刻地揭示了封建宗法等級社會及其倫理道德的某些偏弊，其成果不僅有重要的思想史意義，而且還有激發(fā)我們深度思考亟待解決的現(xiàn)代思想文化建設問題的獨特價值。
　　關鍵詞　儒家基督徒　楊廷筠　王徵　天觀　“畏天愛人”
　　中圖分類號　B248
　　文獻標識碼　A
　　文章編號　0447-662X(2010)02-0032-09
　　
　　一、引言
　　
　　隨著明末天主教的傳人，對作為中國傳統(tǒng)思想主流的儒學沖擊最大的是有關天的觀念。歷經嬗變的儒學天觀一直是儒家思想的根基，對儒家天觀的沖擊很容易在傳統(tǒng)士人中引起思想震動乃至拒斥，同時也會引發(fā)一部分奉教儒士的自我反思和自我批判。當時，部分保守士大夫聯(lián)合佛僧抗拒西來天學，認為孔孟“天之說何所不足”，無需天主教“創(chuàng)為新說”。一時間，各種“破邪”、“辨誣”之作鵲起。明末儒者黃貞這樣斥責天主教：“凡可以亂吾圣賢之教，無所不用其極而無忌憚焉。其最受朱紫疑似者，莫若‘上帝’、‘天命’與‘天’之五字，狡夷以為甚得計者在此。吾國吠聲之夫與貪貨之流，起而和之，各省皆有其羽翼?！雹埸S貞所說揭示了一宗事實，即：在此思想變局中，奉教儒者扮演了相當重要的角色。奉教儒者從思考自身問題出發(fā)，自覺反省儒學之得失，以開放的心態(tài)有選擇地承納天主教理，力圖融會儒耶，重新詮釋傳統(tǒng)天觀。
　　這一近代中國觀念演變史上的事件所涉及的問題重大，影響深廣，有必要作更進一步的研究。比利時漢學家鐘鳴旦(DR.N Standaert)認為，明末基督徒學者可分為三類：第一類學者，對天學實用的方面非常有興趣，徐光啟、李之藻、孫元化是其中佼佼者；第二類學者，最注重的是基督宗教的道德觀，王徵就是一位主張實用的倫理學家，他不但寫過《畏天愛人極論》，還組織了仁會，以基督宗教的善行作為行動的基礎；第三類學者，以對天主教至高存在的回應為主，像楊廷筠那樣，這種特征在他廣泛討論基督教義及西洋哲學的作品中顯示出來。作為晚明天主教“三柱石”的徐光啟(1562－1633)、李之藻(1565－1630)、楊廷筠(1562－1627)，與王徵(1571－1644)一起，被合稱為中國基督教史上的“四賢”，而孫元化(1581－1632)則是徐光啟的學生。鐘鳴旦的這一劃分可能只是相對的，因為實際上王徵既屬于第二類學者，又屬于第一類和第三類學者。由于第二類和第三類學者與本文題旨相關，故本文尤以楊廷筠和王徵作為分析的重點，分析他們從儒家人性論切入，進而深刻反省儒家傳統(tǒng)天觀之缺陷的思考脈絡，以及在天主教義影響下重構傳統(tǒng)天觀的思想特質所在。
　　
　　二、“天之所以命我者”的意蘊追尋
　　
　　應當看到，在晚明中、西文化和宗教相遇的過程中，一些思想開放的儒者實際上是帶著自身的問題意識參與到這場跨文化對話當中的。這種問題意識的突顯，往往能夠體現(xiàn)當事人在探求真理過程中的切己體驗，因而是不應當忽略的。當時奉教儒者思考的中心問題，多指向“天”的究竟義涵。他們通過對儒家天觀的深刻反省，以及對天主教理的虛心承納，力圖在重新理解和詮釋的基礎上建構新的天觀。這一關乎根本觀念改變的情形，在許多奉教儒者身上都可以不同程度地看到。由于現(xiàn)存王徵的相關史料較詳，故這一部分的分析主要以王徵為例。
　　晚明社會，政治上面臨內憂(朝政腐敗及李自成造反)與外患(后金政權崛起并頻頻侵邊)的雙重挑戰(zhàn)，文化上亦陷入嚴重的困境。王徵作為一位很有社會責任感的儒士，他對作為當時文化主流的儒學因受腐敗的政治和社會風氣的侵蝕而產生的危機。深感憂慮，同時也有很清醒的認識。王徵曾經深刻地揭示了儒家經典《大學》主旨的蛻變，他說：
　　大學之道，原是在明明德，在親民，在止于至善；今卻認做在明明得，在侵民，在止于至贍。原是自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本；今卻認做白天卿以至于庶人，壹是皆以榮身為本。此于大學之道。有何干涉?
　　王徵還尖銳地批判當時學風和士風的沒落，指出：
　　而今把一部經史，當作圣賢遺留下富貴的本子；把一段學校，當作朝廷修蓋下利達的教場。矻矻終日，誦讀惓惓，只為身家，譬如僧道替人念誦消災免禍的經懺一般，念的絕不與我相干，只是賺的些經錢、食米、衣鞋來養(yǎng)活此身，把圣賢垂世立教之意辜負盡了?！场晨少F的是，王徵不但能夠認識到社會和文化危機的癥結所在，而且還能夠透過社會和文化危機的表象，對儒家的傳統(tǒng)思想觀念作深層次的反思。王徵著重思考的問題，主要包括兩個層面：其一是探究人性的本質和道德人格的根據(jù)問題，王徵的這一思考興趣，從他反復言及源于儒家經典《中庸》的“天之所以命我者”，及孟子所謂“仰不愧天，俯不怍人”的事實中可以清楚地看出，這是王徵對成德內在根據(jù)的開拓；其二是對超越于人性之上的終極實在的探尋，進一步追問“天命所在”，亦即“天命”的本質是什么的問題。這是王徵對外在超越層面的追尋，是他問題意識中的深層指向。據(jù)此可以認為，王徵的問題意識是以儒家人性論和作為人性依據(jù)的天觀為主要內容的。
　　王徵在回憶自己早年的思想探索經歷時說：“自束發(fā)來，解讀圣賢書，便欲覓天之所以命我者，以求不負乎人之名而不可即得?！蓖踽缣揭挕疤熘悦艺摺边@一問題的目的，是欲尋求塑造道德人格的根據(jù)，“以求不負乎人之名”。然而，王徵在儒學范圍內對這一問題的思索并沒有獲得令自己滿意的結果(“不可即得”)。其實，若以儒學的流行見解視之，對于王徵長期思考的“天之所以命我者”的問題，本來似乎不應該成為問題，因為《中庸》首章第一句便為儒家作出了具有權威性的解答：“天命之謂性”。據(jù)此，王徵所謂“天之所以命我者”，應當是指“性”。儒家所謂性，是指由天所賦予物或人的存在根據(jù)和生而即有的特質。若專就人而言，性則指天所賦予人、人感于心而有的仁、善之德。
　　值得注意的是，為了尋求能夠真正落實“俯不怍人”的道德原則，王徵對儒家人性觀念的實質是作了深刻的反省，對儒家人性觀念的局限是有所批評的。儒家仁、愛之德的一個重要特征在于，它所主張的仁、愛實質上是一種差等或差序之愛?？鬃诱f：“孝弟也者，其為仁之本與!”孟子說：“親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也?！弊铀颊f：“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”這里所謂“親親之殺”，是基于血緣關系之上的差等或差序的意思。一般而言，儒家主張在行仁或行善時，必須以人與人之間的親疏遠近作為基本的衡準。
　　王徵對儒家差等之愛的批評，是在他信奉天主教之后。在他看來，不能“廣其惠愛”，而“強生分別”，是儒家差等之愛的缺陷所在。怎樣才能彌補這種缺陷呢?王徵主張奉行超乎血緣宗法基礎和心理原則之上的普遍之愛，他說：
　　若欲數(shù)天主與人之恩，天下事事物物，皆可見其一端。即人一身，內而靈魂，外而軀殼，孰非主賦予者?又孰非主護衛(wèi)者?然主初不論人認主與否，感恩與否，而惟以愛心普給之。人盍是則是效，以廣其惠愛，奈何強生分別乎?子之于父，恒欲步其武，情也。乃主為大父，人皆主之子，又何不體其仁愛之心，而仿其哀矜之行耶?
　　王徵在這里已經意識到：天主教奉行的普遍之愛，直接來源于作為其終極根源的“天”(天主、上帝)。就是說，天主教的普遍之愛是以天主“愛心普給”的“仁愛之心”為始源的，這是一種具有支配意義的原則。由此，王徵便很自然地要以儒家理論與天主教理相比較，對于能夠“命我者”亦即能夠賦予人以“性”的“天”之本質問題，以及“性”與“天”的關系問題，加以反思。
　　儒家天觀的涵義相當復雜，具有多義性和模糊性，于前后不同時期的變化也很大。為了便于說明問題，這里僅截取儒家天觀演變進程中與本文題旨有關的兩個階段：第一階段為先秦時期，以孔子和子思一系的天觀為代表，體現(xiàn)的主要是一種超越化的闡釋取向；第二階段為宋明時期，以程朱一派的天觀為代表，體現(xiàn)的主要是一種內在化的闡釋取向。
　　王徵重釋儒家傳統(tǒng)天觀所依據(jù)的經典和理論，除《尚書》和《詩經》之外，還包括孔子、子思的天命觀和天道觀。在《尚書》和《詩經》中，天與帝可以互言，其所言之天或帝，指謂的是周人宗教信仰的至上神，同時也是具有最高權威的、主宰自然和人世的人格神。從天或帝的這種內涵中，可以體察到周人所謂天的神性意義和超越意義是非常強烈的。
　　孔子“信而好古”，他說過：“郁郁乎文哉，吾從周?！睆淖诮绦叛龅膶用鎭砜矗鬃拥脑S多言論顯示了他對周人天神信仰的繼承，對作為終極存在者和超越者的天的肯認?？鬃诱f：“巍巍乎!唯天為大?！薄矮@罪于天，無所禱也?！庇终f：“不怨天。不尤人；下學而上達，知我者其天乎?”他還自稱“五十而知天命”，并把“畏天命”作為君子“三畏”之一。時下一些學者，割斷孔子與周人天神信仰之間的連續(xù)性，認為孔子的天觀已經發(fā)生了徹底的人文化或人本化轉向，不再具有超越源頭的意義和神性意義，這種論斷是不確切的。
　　當然，孔子在繼承周人宗教信仰的同時，也有所發(fā)展，這主要表現(xiàn)在兩個方面。其一，孔子更注重天的創(chuàng)生功能，并將其視為天所具有的超越性內涵，他說：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉!”孔子的這一思想傾向，在其晚年更加凸顯。史載，“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》”。雖然《易傳》成書于孔子之后，作者當為孔子之門人或再傳弟子，但孔子晚年研治《周易》的心得，應為《易傳》之所本。《易傳》所說“天地之大德日生”，“生生之謂易”，也是以創(chuàng)造、生成萬物作為天道的主要內涵的。就此而言，孔子所謂天，在仍然保留了人格神意味的同時，更加凸顯了天的創(chuàng)生意義。
　　其二，孔子第一次提出了“性與天道”的問題，這一問題后來越來越成為儒家各派思考的中心問題之一?！对姟?、《書》中所言周人的天帝以及天人之關系，是從政治角度著眼的，僅僅與王者和貴族階級有關；而孔子所論之天人關系，則著眼于倫理道德，他所謂天與每一個人相關，而且他試圖以天道作為人性之形而上的終極根源?！兑讉鳌匪^“乾道變化，各正性命”，“顯諸仁，藏諸用”，“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”等等，都能夠反映孔子對“性與天道”問題的基本態(tài)度。
　　子思在《中庸》首章中所提出的“天命之謂性”，后來成為儒學的經典命題，也是王徵問題意識的出發(fā)點。《中庸》的天道觀，是以“誠”為核心概念的，其第二十章云：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”子思所謂天道，是指生生不息的創(chuàng)生過程和規(guī)則?！吨杏埂分旎蛱斓?，繼承了孔子主要以創(chuàng)生言天或天道之取向，其具體表現(xiàn)是：“為物不貳，生物不測”；同時，《中庸》也保留了天的神性義特征，如第三十三章引《詩經》曰：“上天之載，無聲無臭”；第十九章日：“郊社之禮，所以事上帝也?！北M管孔子、子思對天的具體解釋、以及對天之超越性強調的程度有所不同，但其基本傾向是大體一致的，即都承認天道是一種以創(chuàng)生性為主要內涵的超越存在。
　　宋明時期，以朱熹對天的闡釋最有代表性，也最具影響力。對于《中庸》首章的“天命之謂性”，朱熹解釋說：“命，猶令也。性，即理也?！敝祆渥ⅰ墩撜Z·八佾》“獲罪于天，無所禱也”一語時說：“天即理也?！敝祆溆终f：“天之所以為天者，理而已。天非有此道理，不能為天，故蒼蒼者即此道理之天。”朱熹以性屬理，說尚可通；然把天歸結為抽象之理，使天的超越意義讓位于天的現(xiàn)實倫理規(guī)范意義，對天的闡釋轉向內在之性理層面，這與孔子的天觀是相牴的。質言之，朱熹所謂與天相并列的理，是為滿足自身本體論的需要而向外投射出去的理性之設定，是觀念化的產物，并非真正外在的超越者。朱熹對天所采取的這一內在化闡釋取向，使得天的超越向度弱化，也使得儒家的人性論喪失了其超越的終極根據(jù)。
　　也正是依乎朱熹的闡釋，明末保守士大夫才普遍將天命與心性‘、天與理并列互融，認為：“未聞心外有天也”，“見天于此心此性焉爾，存養(yǎng)外非別有天可事也”；“天即理也，道也，心也，性也?！薄按说滦员倔w與天不二”，“舍德性別無可尊矣”；他們主張“天人平論”，堅決反對天主教“認性外有天”。
　　王徵的好友、同為壬戌年(1622)進士的鄭鄖，在為《畏天愛人極論》撰寫的序中，就直接批評了朱熹立基于天命與性理交融互滲的“天即理”說。鄭鄖指出：
　　后乃曰：“天即理也”。然則祭天乃所以祭理歟?言不幾于不順乎?嗟乎!此學術之所以不古若也。王子《畏天愛人極論》，直揭天以詔世人，反復若干萬言。君平《道德指歸》而后，說之閎暢未有若此者也。
　　王徵自己也批評了朱熹將天與性理平列的觀點，他說：
　　解者乃謂“天即理也”，權奸寧知畏理乎哉?
　　對于原本應當作為超越者的“天”或“天命”之失落于與“性”或“理”同一層面，王徵是很不滿意的。為了找到一個真正能令人仰而“不愧”的、超越于“性”之上的“天”，王徵又進一步將自己的思考聚焦于“天命所在”的問題上，也就是欲探明“天命”究竟在何處、究竟是什么的問題。對于這一問題的答案，是王徵在與西班牙耶穌會士龐迪我(Didaee dePantoja，1571－1618)會面后才找到的。萬歷四十四年丙辰(1616)二月，46歲的王徵面晤龐迪我于京師。龐迪我為王徵講述天主教理之“大旨”，“要亦不過令舉世之人，認得起初生天、生地、生人、生物之一大主，尊其命而無渝越，無干犯，無棄逆；于以盡昭事之誠，于以體其愛人之心以相愛，于以共游于天鄉(xiāng)云耳?！蓖踽珩雎狚嫷衔医萄灾磻?，很值得留意：
　　予于是日，似喜得一巴鼻焉者。隨與龐子時時過從，相與極究天人之旨。竊謂果得一主以周旋，自可束我心神，不致走放，可訓至不愧不怍無難也。
　　“巴鼻”，是宋明間流行的口語，有根據(jù)或憑準之義。這里的記述，很能表達王徵在對天的本質問題長久思考之后終于獲得其真意的驚喜之情。另外，王徵與龐迪我之間還反復就“天主”的名稱問難答疑。其后，王徵更表示：
　　余于是洗然若有以自新也，灑然若有以自適也，而又愀然若無以自容也，曰：“嗟乎!令而后余始知天命之有在矣，余始知天命之果不爽矣，余始知天命之真可畏矣。”
　　只有在“天命所在”的問題得到解決之后，王徵對于儒家傳統(tǒng)的人性和仁愛觀念才有了重新認識的可能。在“仰不愧天”指向天主這一超越者的同時，“俯不怍人”則指向具有普遍意義的“愛人”。也就是說，對王徵而言，“天之所以命我者”的究竟意蘊，就不再是過往以差等之愛為實質內涵的人與人之間的道德情感(“性”)，而是直接來源于天主、超越了血緣差等之愛、具有普遍道德意義的“愛人”原則。
　　王徵在“天之所以命我者”和“天命所在”的意蘊追尋中，建立起了一種不同于傳統(tǒng)的“畏天愛人”之學?！拔诽臁?，標示了一種獨特的信仰祈向；“愛人”，則表明了一種對人性的全新理解。實際上，徐光啟、李之藻、楊廷筠等著名奉教儒者，也同樣是在“畏天愛人”的架構中對儒家傳統(tǒng)天觀加以再詮釋的。
　　
　　三、“何者為天”：儒家基督徒的重釋
　　
　　李之藻、楊廷筠與王徵相類似，對傳統(tǒng)天觀也有所不滿。李之藻批評說：
　　儒者本天。然而二千年來，推論無征，謾云存而不論，論而不議；夫不議則論何以明。不論則存之奚據(jù)?
　　楊廷筠更指出：古來經典，只教人欽天奉天，知天達天；未嘗明言：何者為天?
　　李之藻、楊廷筠和王徵等奉教儒者，以先秦超越之天、神性之天和創(chuàng)生之天作為與基督宗教天神觀對話和會通的基點，以所承納的異質觀念作為重新思考的基礎，進而探尋究竟“何者為天”的問題，并作出了不同于傳統(tǒng)天觀的理解和詮釋。
　　孔子早就說過：“君子畏天命”，“小人不知天命而不畏也?！钡?，究竟何者為“天命”?正如楊廷筠所說，宋代程朱以來的儒家學者，對于“天命一語，從無剖抉精微，揭而示之?！敝祆涑藢⑷寮抑旎蛱烀鲀仍诨年U釋之外，還將孔子“畏天命”的“畏”解釋為“敬”，這就弱化了對外在超越者的畏懼感。針對這種狀況，王徵重新突出強調“畏天命”的必要性，并提出“畏天命”必以“知天命”為前提。他認為，君子與小人之別，就在于是否知天命；即使“天縱之圣”的孔子，也是“五十而知天命也”，可見“天命不易知矣”。因此，王徵主張對于“知天命”一事，必須予以“留心究徹”，他說：
　　夫天下事，茍欲知之，未有不留心究徹而遽能曉然也者。況天命何事，有未曾一留心焉，而能即知者乎?夫不知，而胡以日畏也?不畏，而胡以自免于小人?君子、小人，知在一念畏不畏分途，此其際不甚嚴哉!
　　王徵還強調，若真知天命，則“天”與“命”便不宜分言，“只以天言，說理得，說道得，說蒼蒼亦得。天而系之以命，則律令靈威，有以所命之者，則必有所以出，是命者所謂主也，有不敢不畏者在矣?！雹芡踽鐚ⅰ爸烀敝糜凇拔诽烀敝?，旨在肯定“天之有命”，肯定“天命之出于天主”。故在王徵看來，“畏天命”的確切涵義應當是“畏天主”。
　　事實上，是不是認信在天之上有一至高主宰的存在，恰恰是明末以至清初奉教儒者與保守儒者圍繞天觀形成歧解的焦點所在。保守儒士黃問道在駁斥意大利傳教士艾儒略(Jules Aleni，1582－1649)所傳教義時，其中很突出的一點就是批評天主教“至天之上，復加一主”的主張。清初著名反教士人楊光先反對天上有主、天上有帝的言論很有代表性，他這樣解釋道：“萬物所尊者，惟天；人所尊者，惟帝。人舉頭見天，故以上帝稱天焉，非天之上又有一帝也?！逼鋵?，這主要是以宋儒程朱派的見解為依據(jù)的。程朱認為，天若專言之，則道也；若分言之，以形體謂之天，以主宰謂之帝。此處所言之“主宰”，其實仍是指“理”。傳統(tǒng)儒士主張，天亦即理本身就是主宰，故反對在天理之上另立一主宰。正因為如此，在奉教儒者的著作中有相當大的篇幅都是圍繞天上是否有主而展開闡述的。楊廷筠說：
　　誠思天何以動，地何以靜，日月星辰何以運行，風雨云雷何以變化，山何以峙，川何以流。四行何以生尅，飛潛動植何以生長、何以收藏，物何以蠢，人何以靈，何以各循其軌，各安其類，無相假借，無相凌奪?此必有大主化成其問，不待智者能知之也。海中一舟過焉。帆檣整理，即不見其人，知有操舟者在也。空中一矢過焉。發(fā)必中的，即不見其人，知必有運矢者在也?；蛟拼笊鷱V生，自然而然，不由主宰，此又見其末，不見其本，不可不亟論者。
　　奉教儒者認為，不但天上“必有大主”，而且正是此天上之主創(chuàng)造了天地萬物。楊廷筠指出：
　　洪荒之初，未有天地，焉有萬物?其造無為有，非天主之功而誰功?古經云：天主化成天地，以七日而功完。時則物物各授之質，各賦之生理，予之生機，各畀天使，以保守之，引治之。此乃天主洪恩，自此物物依其本模，轉相嗣續(xù)，完其生理，暢其生機。人第云天地之功，不知天地無功，天主命之，百神司之，即天地定位，誰非天主造成?知其自然，不知有使之自然者，豈探本之論乎?
　　在肯定天上有主、天主是世界萬物的創(chuàng)造者的同時，奉教儒者還強調天主是“真正永遠大賞大罰之權輿”的操控者，而賞則上天堂，罰則下地獄；天主設立天堂、地獄，“以待人之自修”，因而是“終古今極大一事”。他們有感于現(xiàn)實生活中儒家道德規(guī)范的失效，因而將天主教理中為人們所熟知的天堂、地獄、靈魂、現(xiàn)世與來世等一系列觀念納入其天觀的闡釋之中，以作為道德重建的基礎。此中道理，王徵說的十分清楚：
　　夫吾輩不知天命，不知真正大主之可畏，即妄自謂我為善而不為惡也，我不敢信。乃既知有天命之可畏矣，而悠悠忽忽，日復一日，為善不誠且不堅，去惡不猛且不力者。正不知此身后天堂地獄，上無所望，下無所畏焉耳。倘誠真知其必有，即不望天堂乎，寧能不畏地獄也耶?
　　他還說：
　　故知命君子，懷刑與懷德之念并急。懷刑者不但畏世主之賞罰，實以畏天主之賞罰。而懷天刑之念，正其“畏天命”之實功耳。
　　儒學作為立德之教或德性倫理的特點，突顯的是主體內在的道德自覺和道德修養(yǎng)工夫，對于如何建立一套既具有外在權威基礎、又具有普遍有效性的社會道德規(guī)范體系卻重視不夠。而王徵強調“畏天命”的意義就正在于，為確立更加嚴厲有效的道德倫理規(guī)范提供必不可少的終極依據(jù)。
　　與儒家傳統(tǒng)的多神信仰不同，在儒家基督徒看來，由于以上諸理由，天主作為宇宙的主宰是具有至高無上的權威的。王徵說：
　　主而冠之以天，則一尊而更無兩大。詎但一人一家一國之主，莫之敢并，即一世之共主，千萬世之共主，莫不在其統(tǒng)領綱維中。同受其賞罰也者?？v生知安行之圣，出有入無之神，亦不過全能中所造萬類之一類。
　　奉教儒者完全了解，正是因為認信天主是世界的唯一主宰和至上神，故不能容忍“泛祀百神”亦即對多神的敬拜。楊廷筠說：
　　西學不事百神，非不敬神，正是敬神之至。
　　令人漫信鄉(xiāng)俗，或以意之所重，眾之所推，使立為神。一時謬舉，久作當然，慢神忽天，莫此為甚。非卓然不惑，安能定見不搖也。
　　同時，儒家基督徒也反對任何偶像崇拜、將世俗之人神化的傾向。王徵說：
　　夫人知事其父母，而不知天主之為大父母；人知國家有正統(tǒng)，而不知天主統(tǒng)天之為大正統(tǒng)也。不事親不可為子，不識正統(tǒng)不可為臣，不事天主不可為人。試觀今之世。小吏聊能阿好其民，便稱父母，建祠立像，布滿郡縣，而佛殿神宮遍市彌山不止也。豈其天主至尊，無一微壇以瞻禮敬事之乎?以化生天地萬物大公之父，又時時主宰安養(yǎng)無上之共君，群世人而莫之仰，莫之奉也，不將無父無君至無孝至無忠乎?
　　還應當看到，無論是儒家還是基督宗教的天(神)觀，都不能脫離與人觀之間的關系去理解。羅光先生認為：“基督的教義為一種包含天人關系的宗教信仰?！倍恢币詠?，儒學更是以“究天人之際”作為自己的學術旨趣的。如本文第二部分所論，以朱熹為代表的宋儒在對天作了內在化的闡釋之后，儒家的天與性，便不再是真正的超越者與被超越者之間的關系，而是二者互相融攝，平行、并列的關系。而且，儒家的仁德、善性又是以宗法血緣關系的自然紐帶和愛有差等的心理原則為基礎的。那么，人性是否能夠僅僅以人自身的、自然的、心理的以及社會的因素為根據(jù)?人性究竟有沒有一個外在的、超越的、終極的根源?
　　依據(jù)天主教義，天主是造物者，而人則是受造者。人作為受造者，無論是其肉體還是其靈魂(靈性)，包括愛人之心，都是由天主所賦予的。愛人是天主(神)的本性和全部形象，故《新約》說“神就是愛”，“我們應當彼此相愛，因為愛是從神來的”。利瑪竇在其《天主實義》中說：“愛人之善，緣在天主之善，非在人之善。”奉教儒者依據(jù)利瑪竇的這一說法，對人性的終極根源作了不同于傳統(tǒng)的闡述。楊廷筠說：“天主全能、大智、至善、萬福，既超人性以上，必思通己所有，以與人共?！雹嵬踽缯f：“為天主者，愛人如己也?！惫侍熘魇恰暗谝蝗收摺保骸暗谝蝗收邽檎l?惟天主?！彼^“超人性以上”、“第一仁者”，都是要突顯仁愛的終極根源性在于天主(神)，而不在于人的心性或道德感情。
　　欲達致超人性以上之境地，必用超性之工夫。楊廷筠說：“欲求超性之榮樂，非勵超性之工夫，不可幾也?！蓖踽缫舱f，人作為受造者，只有“仰副天主愛人之至仁”。才能“行其愛人之實功”。由于人在受造物中是唯一按照上帝的形象造的，故人要效法上帝，尤其要效法上帝對世人的愛，這正是人提升自己生命的根本目標。依照神學家的闡釋，天主的愛發(fā)源于自身，是創(chuàng)造性的、無目的的、無私的、真正的愛。真正的愛，是施與的，甚至是可以作出自我犧牲的。而人只有憑借于天主的愛，才能實踐真正的愛，并實現(xiàn)與神的交往。明末奉教儒者對此是有所認識的，王徵說：“天主至善，無德不備，吾儕所當效法?！彼谡劦匠缇刺熘鲿r，特別強調要“于以體其愛人之心以相愛”。這實際上是說，與天(神)的交往和親近，應當是向每一個人開放的基本的信仰方式。而在漫長的中國歷史中，情況恰恰與此相反，“祭天”歷來只是“天子”的特權，故中國傳統(tǒng)的信仰方式中也有著與其社會結構相仿佛的“家長制”的特征，而缺乏個體的“獨立性”。
　　概而言之，明末儒家基督徒重釋天觀的思想特質在于：其一，欲確立作為外在超越者和宇宙創(chuàng)造者的唯一至上神的地位，并將其作為重建社會道德價值系統(tǒng)的終極基礎；其二，以超越自然主義和心理主義的普遍之愛，取代以宗法血緣為基礎的差等之愛；其三，認定人作為受造者，不可與天(神)相并列，但天(神)卻會向每一位受造者開放，故人人可以敬畏之、昭事之、效法之，以提升自己的人格。
　　
　　四、晚明天觀重構的思想史意義和社會倫理意義
　　
　　明末儒家基督徒對傳統(tǒng)天觀的重構，不僅成為他們個人信仰抉擇的基礎，而且也可以視作當時奉教儒者重構儒學的一次嘗試。這次儒學重構的經驗，對于中國今天的學術研究和文化建設有兩方面的重要意義。
　　其一，關于晚明天觀重構的思想史意義。如前所述，楊廷筠、王徵等儒士在重構傳統(tǒng)天觀時已經覺察到：作為古儒的周孔之天觀，與作為宋儒的程朱之天觀，分別屬于兩種不同的類型；并自覺地以周孔天觀作為改造以程朱為代表的宋儒天觀和建構天觀新形態(tài)的一種依據(jù)。楊廷筠、王徵等人的這種理解，在一定程度上受到了利瑪竇的影響，但這也正表明不同文化之間的有效交流實質上是互動的。并在互動中達成某種共識以作為對話的基點。這為我們全面考察儒家天觀拓展了新的視界，提示我們關注儒家天觀在其演進中的多種類型特點，從而對今天的中國觀念史和思想史研究提出了新的要求。在宋代理學家中，張載的天觀與早期儒家最為接近，而且其超越化色彩更加濃重，與程朱的天觀相比應屬于不同的類型；但張載對差等之愛和道德倫理的理解，也同樣受到現(xiàn)實宗法等級社會的影響，這是其學說的內在矛盾，這一點與程朱學派頗為不同，因為程朱的倫理學與其天道觀大體是一致的。
　　其二，關于晚明天觀重構的社會倫理意義。從歷史上看，儒家的成德之教亦自有其優(yōu)勝之處。然而問題是，在中國漫長的宗法等級制和家長制的社會背景下，倫理道德往往受到社會和政治因素的困擾，不可避免地被異化為統(tǒng)治者手中的宰制工具。另外，由于中國傳統(tǒng)社會中的多神論傾向和偶像崇拜習慣，在宗法禮制社會結構中統(tǒng)治者和政治領袖很容易被道德化甚至被神化。而一旦人為構造的神話破滅，則又往往會造成意識形態(tài)的危機和社會道德的真空。
　　在中國傳統(tǒng)社會中，宗法等級制具有非常頑強的生命力，致使其能夠在歷史發(fā)展過程中一再以新包裝延續(xù)自身的存在。半個多世紀以前，社會學家費孝通先生在其名著《鄉(xiāng)土中國》中，通過與西方社會的比較，對中國傳統(tǒng)宗法社會的特征以及倫理道德的弊病作了入木三分的剖析，今天讀來仍極富啟發(fā)意義。費先生在對比中國與西方社會的結構性差異時，揭示了中國社會的結構性特征，他說：
　　中國鄉(xiāng)土社會的基層結構是一種我所謂“差序格局”，是一個“一根根私人聯(lián)系所構成的網絡”。這種格局和現(xiàn)代西洋的“團體格局”是不同的。
　　費孝通認為，社會結構格局的差別會引起不同的道德觀念，他分析了西方的社會結構與道德體系以及宗教觀念之間的關系：
　　我們如果要了解西洋的“團體格局”社會中的道德體系，決不能離開他們的宗教觀念的。宗教的虔誠和信賴不但是他們道德觀念的來源，而且是支持行為規(guī)范的力量，是團體的象征。在象征著團體的神的觀念下，有著兩個重要的派生觀念：一是每個個人在神前的平等；一是神對每個個人的公道。
　　在中、西對比中，費孝通還深刻地批判了中國傳統(tǒng)道德觀念的弊病，他說：
　　在差序格局中并沒有一個超乎私人關系的道德觀念，這種超己的觀念必須在團體格局中才能發(fā)生。我們也很不容易找到個人對于團體的道德要素。在西洋團體格局的社會中，公務，履行義務，是一個清楚明白的行為規(guī)范。而在中國傳統(tǒng)中是沒有的。
　　團體道德的缺乏，在公私的沖突里看得很清楚。
　　中國的道德和法律，都因之得看所施的對象和“自己”的關系而加以程度上的伸縮?！@在差序社會里可以不覺得是矛盾，因為在這種社會中，一切普遍的標準并不發(fā)生作用，一定要問清了，對象是誰，和自己是什么關系之后，才能決定拿出什么標準來。
　　在以血緣宗法和等級特權為特征的社會結構中，費孝通這里所說的建立在私人關系、家族關系基礎之上的道德和法律，若與權勢、利益相結合。必然會形成由各級特權、各種裙帶關系及人情面子等交織而成的復雜的社會關系網絡。在這種網絡中，公私不分、化公為私往往橫行無忌，很容易使社會風氣陷于極度腐敗之中。
　　今天，急需反思其歷史經驗，以更加開闊的文化視野，從文化建設的根本人手，呼喚中國文化中缺失已久的終極實在的確立和超越精神的塑造?？梢哉f，當代中國的思想文化建設必需在與外來思想文化的交流和會通中謀求自我改造、自我更新，而為中國近代傳統(tǒng)觀念變更奠定了基礎的明末儒家基督徒的思想成果，今天仍然具有激發(fā)我們深度思考亟待解決的思想文化建設問題的獨特價值和意