內(nèi)容提要　在中國哲學史上，陽明心學既是對業(yè)已僵化的朱子理學體系的反抗，也是對發(fā)端于先秦的身體哲學的一種回歸。身的原則貫穿于陽明心學的始終，而此身不僅是切已親感的“我之身”，亦是通過一套“生命符號系統(tǒng)”來打通物我相分的“天人合一”之身。通過“本心”概念，王陽明重新確立了身體哲學的“家本位”、“情本位”原則。同時，由于身亦為在世之身，從而導致“習心”的形成，而“習心”是人欲侵染的結(jié)果，其根源恰恰在于古代中央集權(quán)大一統(tǒng)社會自身的權(quán)力等級制度之中。因而，本心與習心便構(gòu)成陽明哲學最根本的矛盾，其本質(zhì)乃是平等與不平等、身體話語與權(quán)力話語的對立。而這對矛盾的解決，最終是一個基于身體之踐履的致良知過程。
　　關鍵詞　身體　生命符號系統(tǒng)　本心　習心　致良知
　　中圖分類號　B248.2
　　文獻標識碼　A
　　文章編號　0447-662X(2010)02-0025-07
　　
　　在中國哲學史上，陽明心學首先是作為朱子理學的對立面而出現(xiàn)的；同時，在更為廣闊的視野中，它也是對肇始于先秦的原始儒學的一個回響。就此，明末大儒黃宗羲曾云：“有明學術，從前習熟先儒之成說，未嘗反身理會，推見至隱，所謂‘此亦一述朱，彼亦一述朱耳’……自姚江指點出良知，人人現(xiàn)在，一返觀而自得，便人人有個作圣之路。故無姚江，則古來之學脈絕矣?！?《明儒學案·姚江學案》)當然，朱子與陽明，并不是一個簡單的A與非A的關系。那么，在什么意義上，陽明背離了朱子?又是在什么意義上，王學重續(xù)了黃宗羲所言的“古來之學脈”?要言之，對于陽明心學，我們應作出一個怎樣的理解和定位?而要對這一系列問題作出回答，就不能孤立地去考察王陽明，而應對中國古代哲學有一個整體的把握，并將其置于這個整體性的背景下加以剖析。
　　
　　一、身體哲學：理解中國哲學的新范式
　　
　　欲從整體上把握中國哲學，我們首先面臨著一個理解的范式問題。熊十力、梁漱溟、牟宗三、馮友蘭等國學大師們曾不約而同地將儒學界定為“生命的學問”或“人生的學問”，實際上，無論生命的存在還是人生的存在，首先必然是身體的存在。沒有無身體的生命，生命不過是身體的一個抽象，易言之，生命即身體，身體即生命，這正如梅洛·龐蒂所言：“主體就是其身體、其世界和其處境”，也如尼采所道“我完全是肉體，不再是別的什么?！币蚨瑪嘌匀鍖W為“生命的學問”，也就是承認其為“身體的哲學”。同時，中西相較，如果說，傳統(tǒng)的西方哲學是一種基于意識的學說的話，那么，中國古代哲學則呈現(xiàn)出明顯的身體特質(zhì)。也就是說，西方哲學的思維模式習慣于從一個純粹的意識概念出發(fā)，進而通過邏輯思辨而構(gòu)建其整個知識論體系，與此相反，中國哲學則往往從個體不可還原的最為切己的“身”出發(fā)，通過其親感親歷的活生生的體驗而道出自己獨特的生命話語。要言之，一部中國哲學，實乃一部“根身的現(xiàn)象學”。
　　從身體出發(fā)，中國古代哲學生成了自己獨特的理論境域，基于這一境域，我們可以厘定中國身體哲學特有的幾個維度：
　　(1)在世的維度。在西方的意識哲學中，主體總是某種超然的思辨的主體，而世界則是與我們漠不相關的客體。在這種主客二分的思維模式下，人與世界劃出一道不可逾越的鴻溝。然而，一旦將主體還原為身體，人會發(fā)現(xiàn)“在世是自己的任務和天職”，因為身體總是依據(jù)某種視角與世界打交道的東西。明乎此，我們便不難理解，為什么中國哲學并不像西方哲學那樣，在自己的理論話語中為彼岸的超越的世界留下一席之地，而總是扎根大地，目注紅塵，既在紅塵中踐履，也在紅塵中超越。
　　(2)對話的維度。身體總是有差異的男女之身，身體的確立必然是差異的確立。然而，在中國哲學中，差異的關系并不是如同雅柯布森的標記理論(marked theory)那樣體現(xiàn)為一方對另一方的統(tǒng)治和壓抑，而是，作為有性別的男女之身，其表現(xiàn)的是一種“相感相應”的對話關系。周易的陰陽哲學、孔子的“和而不同”等皆為其明證。
　　(3)情的維度。作為強調(diào)男女兩性交感的身體哲學，本身也是一種“感”的哲學，而“情者，應感而動”(茍悅：《申鑒·雜言下》)，故在作為中國哲學的源頭的《周易》中，其內(nèi)容是演陰陽之感，其八卦是“類萬物之情”(《系詞》)。由此，朱謙之先生得出中國哲學的“本體不是別的，就是人人不學而能不慮而知的一點‘真情”’，得出情是“孔學的大頭腦處”的結(jié)論，而李澤厚先生也充分肯定了情感在整個儒學中的本體地位。
　　(4)家的維度。在古代哲學的語境里，“家(乃至國和天下)與身其實是異名同謂：身推而廣之謂之家，家反而約之謂之身”；易言之，在身體思維的視域里，中國古人視宇宙為一“家”，不僅他人，而且天地萬物皆這個家中之一成員，皆我血脈相連之身體的一部分。
　　溯其源頭，這種作為身體哲學的中國古代哲學乃發(fā)端于先秦。在《周易》中，其取象于男女(陰－－、陽－)為其基本二爻，進而推演出一套完整的生命符號系統(tǒng)；在《周禮》中，其奠定了“君子之道，造端乎夫婦”的古代倫理學原則。在其后的流變中，身體也一以貫之地處于本體的地位，比如古人對“修身”的重視，對“重行”原則的高揚，還有認識論中對“體知”的貫徹……一言而蔽之，儒家的理論是“根身”的理論，其話語是“依身”而建的話語。
　　然而，語言一旦形成，就擁有了自身的權(quán)力，這就是鄧曉芒先生所說的語言的魔法，即“語言能將意謂‘顛倒’過來，將它所表述的東西變成表述它的東西”。依照傳統(tǒng)儒學“根身”的原則，我們所生于斯長于斯的“生活世界”是第一性的，但作為第二性的語言取得獨立地位后，便會對原本的“生活世界”有一個規(guī)約作用。在中國哲學史上，六經(jīng)的經(jīng)典化，孔盂的神圣化，既是語言與身體的疏離過程，也是語言權(quán)力的擴張過程。迨至程朱理學，隨著儒家的道德倫理原則完全被抽象化、神秘化并最終被意識化、“天理”化。語言便取得了空前的霸權(quán)地位，從而完全走到了身體的反面。在程朱理學那里，恰如馬克思所言，“語言變成某種獨立的特殊的王國……從思想世界降到現(xiàn)實世界的問題，變成了從語言降到生活中的問題。”物極必反，王學的異軍突起，正是對這種程朱理學的語言霸權(quán)的積極反抗，是對這種意識化過程的拔本塞源，并最終是對先秦以來的身體哲學的回歸。這就是陽明心學與朱子理學的分野之所在，同時，也正是在這個意義上，我們才能理解黃宗羲所慨嘆的“故無姚江，則古來之學脈絕矣!”
　　因此，在對陽明哲學的理解中，我們有必要將其置于身體哲學的視野中加以觀照。筆者要證明的是，作為心學的最高概念，“本心”(心之本體)其實不過是本體論的“身體”的異名同謂的東西。王陽明直陳“心即理”、“心外無理”，并賦心體以“至善”的涵義，正是對身體本體地位的重新確立。但是，由于身體的“在世性”，必然導致“習心”的產(chǎn)生；而“習心”問題，恰恰是“至善”的對立面，即“惡”之問題的核心。因而，本心與習心，一善一惡，便構(gòu)成了王陽明哲學的基本矛盾，而這一矛盾的解決，最終是通過“致良知”，即身體的“力行”、“體知”來實現(xiàn)的。如是，在身體哲學的語境里，我們便勾畫出了陽明哲學的基本輪廓。
　　
　　二、本心
　　
　　本心，即心之本體，即天理，即良知，即明德。在此，我們首先需要厘清的是，在宋明理學的語境中，“本體”一詞并非是西方傳統(tǒng)哲學“本體論(ontolo－gy)”意義上的那種超越現(xiàn)象之外的本質(zhì)之意，而是指人之“本然的內(nèi)容”。因而，在王陽明那兒，本體問題即人性問題，對本心的規(guī)定也就是對人性的規(guī)定。
　　在人性問題上，雖然儒家提出過多種論斷，但整體而言，始終是以“性善論”為其主流。在孔子那兒，人性善表現(xiàn)為“仁者，人也，親親為大”(《中庸》)，在孟子那兒，表現(xiàn)為“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！?《孟子·告子》)王陽明則是自覺地繼承了這一傳統(tǒng)而以“至善”釋本心，他說，“至善是心之本體，只是‘明明德’到‘至精至一’處便是”(《傳習錄·徐愛錄》)，“至善者，心之本體也。心之本體，哪有不善?”(《傳習錄·黃以方錄》)“至善者性也，性元無一毫之惡，故日至善”(《傳習錄·陸澄錄》)。在此，我們不妨從王陽明出發(fā)，進一步追問，為什么儒家要一直念茲在茲地將人性設定為善?其設定的理據(jù)又何在?
　　事實上，如果離開“身體”這一古代哲學之根，我們幾乎無法回答這一詰疑，甚至會不無偏頗地將其指斥為唯心主義的形而上預設而予以拋棄。然而，一旦理解身體在古代哲學中的本體論地位，這一問題也就隨之冰釋。如前所述，身體哲學本質(zhì)上也是一種“家的哲學”、“情的7PAtTW5H30iRwsppSYL6j8EHctxWe8qHprQTdI1NVmY=哲學”。而“性善論”之善的具體涵義，乃是一種以情為本的仁愛之心，并進而是視天下為一家的大德。故而，儒學的“根身”性質(zhì)，決定了人性善為其必然應有之義。
　　作為對身體哲學之回歸的陽明心學，首先就表現(xiàn)在對本心的規(guī)定中，其對“家本位”、“情本位”原則的確立。在對儒學經(jīng)典的解讀上，王陽明就遵從這種思路，從而做出了與朱子完全不同的解釋。作為《大學》之綱的“大學之道，在明明德，在新民，在止于至善”中的“在新民”一語，朱子作“新民”解，但王陽明不同意這種看法，而是依古本作“親民”解，他說“‘親民’猶孟子‘親親仁民’之謂，親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。堯典‘克明峻德’便是‘明明德’；以‘親九族’至‘平章協(xié)和’，便是‘親民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’；‘安百姓’便是‘親民’。說‘親民’便是兼教養(yǎng)意，說‘新民’便覺偏了。”在此，以“親”易“新”，一字之改，體現(xiàn)的是朱王兩學完全不同的思路，而一個“親”字，其“情”的顯現(xiàn)，已是昭然可辨了。同樣，王陽明以“親之”為“仁之”，以“親民”、“修己”為“明明德”、“安百姓”，不也正是以“親”、“仁”之“情”來界定“本體(明德)”，從而是身體哲學“情”之原則的貫徹嗎?
　　這種基于身體性的思考，不僅使王陽明背離了朱學，也使其心學與佛家、道家判然有別。依《年譜》所記，王陽明早年沉醉于佛老之學，并有“離世遠去”之意，然而“惟祖母岑與龍山公在念，因循未覺。久之，又忽悟曰：‘此念生于孩提。此念可去，是斷滅種姓矣?！痹诖?，不難發(fā)現(xiàn)，正是“家”的存在，“情”的牽絆，使得王陽明始終不能完全認同于佛老；進而，由于體悟到“家”、“情”是與生俱來、不可絕滅的心之本然狀態(tài)，使得王陽明毅然告別了佛老。實際上，就理論層面而言，陽明心學與佛老之學有著千絲萬縷的聯(lián)系，以至于劉宗周認為王學不過是“陽明禪”。然而，由于“家本位”、“情本位”的確立。王學與佛老之學實則不啻云泥之別。我們知道，釋氏貴“無”，老氏貴“虛”，其宗旨不外乎追求一個自由灑落的境界。這種“虛”和“無”的要義，乃是竭力否認父子、君臣、夫婦等一切人倫關系(否認“家”)，有意斬斷一切情緣(否認“情”)。而在王陽明看來，“情”與“家”既為心之本體，對其的否認，也就只能是一種“異化”，一種偏離人之為人的舉動(“斷滅種姓”)，根本算不上真正的自由。就自由而言，佛家否認人倫，看似“不著相”，而其刻意地逃避，卻實則“著了相”，他批評說，“佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦都是為個君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避?！?《傳習錄·黃直錄》)相反，儒家肯定人倫，看似“著了相”，但其并不刻意逃避，因而又是“不著相”，況且父子相感，其情為仁；君臣相感，其情為義；夫婦相感，其情為別，感動而情生，皆本心自然之發(fā)用流行，故王陽明總結(jié)說，儒家“有個父子，還它以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別：何曾著父子、君臣、夫婦的相?”(《傳習錄·黃直錄》)因此，我們可以斷言，王陽明的本心是“家”的本心、“情”的本心。這一論斷也可以從王陽明對“樂”的表述中得以印證。一方面，“樂是心之本體”，“仁人之心，以天地萬物為一體，欣合和暢，本無不樂”，①也即作為本心的“樂”是對我們所言的現(xiàn)象學意義上的“天人合一”之身體的情感體驗；另一方面，本體之樂“雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂”(《傳習錄-答陸原靜書》)。其乃是“情”的自然流露和展示，不逃避，也不執(zhí)著，故即便是“遇大故于哀哭時，”此樂猶在，因為“須是大哭一番方樂，不哭便不樂矣。雖哭，此心安處，即是樂也；本體未嘗有動”《傳習錄·錢德洪錄》)。
　　這種本體層次上的身體原則的確立，最終淋漓盡致地彰顯于王陽明晚年思想成熟時期所闡述的“萬物一體”的思想之中。在《大學問》中，王陽明道：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。”(《傳習錄。大學問》)而王陽明對“萬物一體”之仁的論證，乃是一個從我之親感親歷之身向“天人合一”之身的外推過程，即由我之“怵惕惻隱”之心推至“孺子入井”，從“不忍”之心推至“鳥獸之哀鳴觳觫”，從“憐恤”、“顧惜”之心推至“草木之摧折”、“瓦石之毀壞”。之所以能有這種“移情”式的外推，乃是因為，在古代身體哲學中，古人形成了一套完整的生命符號系統(tǒng)。依卡西爾所見，人本是符號的動物，人不是直接與世界打交道，而是通過符號把握世界。不同的符號系統(tǒng)，必導致對世界不同的認識。在中國哲學里，符號即“象”，依“象”來把握世界，即孔子所謂的“立象以盡意”(《周易·系辭上》)。進而言之，這種“象”更確切地說是一種“身象”，因為在中國的“象思維”里，其一切范疇皆取自于身體。故在古人眼里，山有“氣質(zhì)”，水有“靈性”，草木有“肥瘦”，天地萬物都是一種生命體，并與我的身體有一種同構(gòu)關系。我與外物的關系不再是西方哲學中的那種主客對立的二元模式，而是一種對話式、審美式的存在模式。同樣，基于這種“身象思維”，在王陽明那兒，孺子是“同類”，鳥獸有“知覺”，草木有“生意”。在這種將一切都生命化、身體化的基礎上，“移情”成為可能，形骸之“間”得以打通，爾我不再相“分”，人才能天下一家，萬物一體。概而言之，正是從這種根身的現(xiàn)象學出發(fā)，使得王陽明將本體意義上的人理解為仁，將本心規(guī)定為“至善”。
　　綜上所述，王陽明對本心的規(guī)定，總體上是對儒家“性善論”的繼承。在朱熹那兒，存在著一種對人性的不信任，他先是建立道心／人心的區(qū)分，而后試圖以神秘化的天理來規(guī)約人心，其結(jié)果，人成了天理的附庸，語言世界統(tǒng)治了生活世界，“以理殺人”成為現(xiàn)實。而王陽明對這種“物理吾心終判為二”的批駁，以及他“心即理”的斷言，既是對僵死的理學體系的反抗，也是對人的主體地位以及人性的重新肯定。這種肯定，也正是建立在背離理學的意識哲學而向身體回歸的基礎上，其本心中對“家”的澄明，對“情”的彰顯，皆為明證。雖然，在當時的語境下，王陽明使用了“心”而不是“身”的概念來表達自己對人性的思考，但就內(nèi)容而言，其思考卻正是對發(fā)軔于先秦的身體哲學的發(fā)掘和回響。
　　
　　三、習心
　　
　　在身體哲學的理論框架中，我們闡釋了陽明心學的“本心”概念。然而，新的問題會接踵而至，這就是，既然心之本體純?nèi)恢辽疲敲磹河謴暮味?顯然，這一問題已不僅僅是王學的問題，而是對整個儒家“性善論”傳統(tǒng)的詰疑了。
　　就此，王陽明曾申辯說，“本體才過當些子，便是惡了……謂之惡者本非惡，但于本性上過與不及之間耳”(《傳習錄·黃直錄》)，“惡人之心，失其本體”(《傳習錄·陸澄錄》)。用陳來先生的總結(jié)說，王陽明依然堅持善一元論立場，而惡不過是“某種本身是善的東西的偏差或喪失，即惡是善的失調(diào)，是某種本來有價值的東西的扭曲。”然而，我們有必要進一步追問，這種對于本性的“過與不及”又如何發(fā)生?在《有無之境》中，陳來先生的探討也就此止步，并認為王陽明未能徹底解決這一問題。
　　依筆者所見，王陽明并未逃避這一問題，在天泉證道中，他說，“人心本體原是明瑩無滯的……不免有習心在，本體受蔽”(《傳習錄·錢德洪錄》)，不言而喻，如果惡可歸結(jié)為“本體受蔽”的話，那么，這個遮蔽的元兇就是“習心”。在此，習即積習、習慣、習染之意；所謂“習心”，即指人與外物相接，受外部影響而形成的觀念。其實，習心這一概念，并非王陽明之孤鳴先發(fā)。早在先秦時期，孔子便有“性相近也，習相遠也”(《論語·陽貨》)之說，孟子有對大眾“習矣而不察焉”(《孟子·盡心上》)的感嘆，而陽明弟子錢德洪也說，“心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在?！?《傳習錄·錢德洪錄》)可見，在古代哲學的語境中，習心是一個很普遍的觀念。
　　既然“習心”是與外物相接習染而成，那么，對外部世界的肯定便成為其必然的邏輯前提。不過，因為王陽明宣稱“心外無物”，宣稱“意之所在便是物”，所以，這里的世界便不是無人稱的“客觀世界”，而是有人稱的“生活世界”，是主客觀相互建構(gòu)起來的現(xiàn)象學意義上的“世界”。如前所述，作為一種“根身”的現(xiàn)象學，“在世”性乃古代儒學的一個根本維度。人首先是一種“在世之在”，因而與“他人”共在便是“此在”的必然結(jié)構(gòu)。但正因為這種共在。個體往往會淪為海德格爾所謂的“常人”，而“常人”就是消失在“他人”中的自我，是對本真自我的偏離或丟失。王陽明的“習心”，正是海德格爾“常人”的中國式表達。
　　從價值判斷的角度來看，習心并沒有必然的善惡屬性，“人生初時，善原是同的。但剛的習于善則為剛善，習于惡則為剛惡；柔的習于善則為柔善，習于惡則為柔惡，便日相遠了。”(《傳習錄·黃以方錄》)作為一種習染，它是外部環(huán)境影響的產(chǎn)物；作為一種觀念，它又是與該環(huán)境相對應的語言的結(jié)果。而王陽明之所以經(jīng)常在惡的意義上使用“習心”一詞，其根源恰在于他對身處的明代社會乃至整個幾千年封建制度的認知。在他看來，這個社會并不是一個本心之善發(fā)用流行的社會，而是“人欲”之惡橫行的社會，“蓋至于今，功利之毒淪浹于人之心髓，而習以成性也幾千年矣?！?《傳習錄·答顧東橋書》)因而，我們對習心的分析，也勢必要轉(zhuǎn)入對“人欲”的社會結(jié)構(gòu)及其語言結(jié)構(gòu)的分析。
　　在宋明哲學中，“天理／人欲”是一對最基本的范疇。無論心學還是理學，其思想內(nèi)容或有不同，但“存天理，滅人欲”的宗旨卻始終如一。遺憾的是，學界往往熱衷于對天理的探討，而缺乏對人欲的分析。實際上，人欲并不是天理的理論衍生物，而首先是當時社會現(xiàn)實的寫照。在哲學范疇的生成序列中，社會存在構(gòu)成人欲的基礎，人欲構(gòu)成天理的基礎。因而，如果沒有深刻地探查人欲的意義結(jié)構(gòu)，我們也就很難具體把握天理的內(nèi)涵。而對人欲的分析，就必然要面向現(xiàn)實的社會存在。
　　中國古代兩千年的封建社會，無疑是一個等級森嚴的權(quán)力體系；其中央集權(quán)大一統(tǒng)的性質(zhì)，決定了這個社會不是多元而是高度同質(zhì)化的。所謂同質(zhì)化，是指在一個社會共同體中，所有個體成員擁有同樣的價值觀念和意義模式。法國哲學家鮑德里亞指出，人并不是以生存為目的而是以社會和個體賦予生活的意義來組織生活，在等級化和同質(zhì)化的社會中，個體的價值與意義最終定位為對地位(status)的追求，亦即，在這個等級階梯中，底層個體渴望著升到高層，高層總夢想著更高層。王陽明對當時“相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。其出而仕也，理錢谷者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與于銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居臺諫則望宰執(zhí)之要”之現(xiàn)象的描述(《傳習錄·答顧東橋書》)，正是這種追求權(quán)力、地位、聲望的人欲狀況的表現(xiàn)，而人欲產(chǎn)生的最深刻根源，恰恰正在封建社會自身的權(quán)力等級結(jié)構(gòu)之中。
　　與這種等級化的社會存在相對應的，是一種等級化的語言系統(tǒng)。依照雅柯布森的觀點，語言最基本的結(jié)構(gòu)為二元對立結(jié)構(gòu)(binary opposition)。如前所述，在原始的儒學身體語言中，這種結(jié)構(gòu)對立的雙方——天／地、男／女、夫／婦、父／子、君／臣，等等——呈現(xiàn)為“相互感應”的對話關系。然而，在權(quán)力的操控下，這種關系開始由平等轉(zhuǎn)向不平等，感應讓位于統(tǒng)治，獨自取代了對話，只有“子子”、“臣臣”的絕對命令，沒有“父父”、“君君”的前提要求，“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”的有標記(marked)與無標記(unmarked)關系成了這套權(quán)力話語的基本象征?，F(xiàn)代語言學指出，語言并不僅僅是思想的物質(zhì)外殼，而是承載著權(quán)力和價值。由這種等級化語言產(chǎn)生的，必然是一整套與身體話語背道而馳的等級化意識形態(tài)；作為一個系統(tǒng)，語言又為一個社會共同體中的所有成員共同擁有，并且在潛意識的層次上規(guī)定著個體的思維模式和價值取向，這就是王陽明所謂的“習心”的實質(zhì)。
　　因此。為宋明諸儒所堅持的天理與人欲的對立，其本質(zhì)上乃是平等與不平等的對立，對話與獨白的對立，身體語言與權(quán)力語言的對立。天理對人欲的挑戰(zhàn)，就是對整個封建等級制度及其語言系統(tǒng)的挑戰(zhàn)。明乎此，我們便不難理解，為什么在王陽明那里，最接近圣人之境的，竟是蔑視一切世俗、不受任何羈絆的“狂者胸次”。但是，對這對矛盾的處理，朱熹與王陽明卻采取了截然不同的途徑。朱子高揚天理，其目的無非是將儒家的話語抬高到一個絕對命令的地位，并以此來規(guī)范個體。但是，這個抬高的過程卻是一個抽象化、神秘化的過程，天理最終成為一個遠離生活世界的抽象本體。為了彌補這一缺陷，朱熹又以“氣”來沖釋天理的神秘性。但這樣一來，便形成了理與氣的對立，其中理占據(jù)支配地位，氣只是從屬補充。在此基礎上，朱子又衍生出道心與人心、天理與人心等對立。這一系列對立從本質(zhì)上看，也呈現(xiàn)為一種權(quán)力結(jié)構(gòu)，從而與儒家原本要反對的等級語言若合符節(jié)，并最終為后者所同化吸收，成為權(quán)力的幫兇。王陽明深悉朱子內(nèi)在的理論困境，他所要做的，并不是要拋棄天理，而是將天理從天上拉回人間，為儒家的話語找回身體之根。他斷言“心外無理”、“心即是理”，宣稱“滿街都是圣人”、“良知良能，愚夫愚婦與圣人同”，其既是對身體原則的重新確立，也是對權(quán)力等級結(jié)構(gòu)的消解。
　　
　　四、致良知
　　
　　在陽明哲學里，天理與人欲的矛盾，最終化歸為本心與習心的對立?！按嫣炖?，滅人欲”即是“顯本心，去習心”，而這一去一顯，乃是同一的過程。因為本心之善，如日之明，習心則是遮日之云，浮云既去，日光自明。因此，問題在于，習心如何可去?其實，本心不僅是價值的載體，也是能動的主體。因其價值，名日“至善”；因其能動，又名“良知”。陽明日：“心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子人井自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！?《傳習錄·徐愛錄》)由此，對習心的克服，即是這一能動的良知的發(fā)用過程，此即“致良知”，也就是依良知而行，將內(nèi)在的天理推行到外在的事物中。同時，在陽明心學的理論構(gòu)架中，習心與本心并不是處于同等并列的地位。因為心與物并非直接相連，而是存在一個中介環(huán)節(jié)——“意”(故而，王陽明從兩方面來定義“意”，就心而言，“心之所發(fā)便是意”，就物而言，“意之所在便是物”)由于本心純?nèi)恢辽疲鳛橐环N外物習染的產(chǎn)物，習心只能在“意”的層面上形成，或者說，習心不過是一種“意”，故陽明日：“凡應物起念處，皆謂之意，意則有是非”?！耙狻奔葹樾闹l(fā)，就必受心的統(tǒng)帥，這意味著本心完全可以克服習心。在此基礎上，我們可以通過與朱學的對比，進一步理解王陽明“致良知”的深層內(nèi)涵。
　　首先，致良知具有身行性。在朱子理學中，天理為一外在的超驗之物，人與理的關系便呈現(xiàn)為主客二分的認知模式。因此，所謂格物，就是“于事事物物上窮其理”，所謂致知，就是獲得SAUy1j0okXPqn0C5nIvJDZgTMNLsCQEVXfY6kboffEw=關于天理的知識。與此相反，王陽明將天理還原為人心。而人心又自然能知，“知”不“知”因此不再是個問題，而“致”不“致”成了關鍵。“致”是天理的外顯，不能顯現(xiàn)的“良知”等于無良知，而這種本心的外顯必然是通過身體來完成。正如現(xiàn)象學將“存在物還原為一系列顯露存在物的顯像”，王陽明最終將作為天理的本心還原為身體的踐履?；谶@種思路，王陽明干脆推出其著名的“知行合一”之說：“未有知而不行者，知而不行只是未知”(《傳習錄·徐愛錄》)、“知者行之始，行者知之成，圣學只一個功夫，知行不可分作兩事?！?《傳習錄·陸澄錄》)由此可以看出，雖然王陽明在當時的語境下，不得不采用了頗具意識意味的“心”的概念，但其“心”無不處處暗示著“身”，這就導致在其弟子王艮那里，直接推出了旗幟鮮明的“尊身論”，宣稱“身與道原是一件，至尊者此道，至尊者此身”，宣稱“尊身不尊道，不謂之尊身；尊道不尊身，不謂之尊道。須道尊身尊，才是至善”，(《明儒王心齋先生遺集·答問補遺》)，王學由此完全轉(zhuǎn)向了身學。
　　其次，致良知具有反身性。作為身行的致良知，必然是處于一定情境中與事物打交道的過程，這就產(chǎn)生了“知”的第一個維度，即“意之在物”的“意知”之維。但是，如果僅僅停留在這一層次上，必然是“意”為物牽，心為物迷，其形成的“知”只能是習心之“知”。因而，致良知的關鍵，就是在接物的同時，有一個“反觀”的過程。如果說，“意知”形成的只是對事物的“知”，那么，“反觀”則是對“意知”本身的觀照。惟有通過這一“反”，“意”才會呈現(xiàn)在“心”的面前，良知才有“誠意”的可能，才有對“習心”的“格其不正以歸于正”，這正是儒家“反身而誠”的奧義之所在。因而，在王陽明那里，“良知”雖然“人人見在”，但也只能是通過“反觀”才能“自得”。也因此，我們可以斷言，良知本身就是一種“反身之知”。
　　再次，致良知具有終身性。在朱子理學中，天理雖然只有少數(shù)的圣人才能把握，但這種把握終歸是一個有限的過程。因為，依朱子所見，學者只要“即凡天下之物，莫不因已知之理，而益窮之，以求至乎其極”，待到用力已久，便會“一旦豁然貫通”，然后“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明。”(《四書章句集注·大學章句》)然而，一旦將天理歸結(jié)為人心，這一有限的認知模式便會完全顛覆。一方面，良知必須外顯于身行，一時不“致”則一時無良知，一事不“致”則一事無良知；同時，作為“在世之在”，人必然時時與外物相接，習心也就隨時可能形成。這就意味著，致良知不是象朱子那樣，一旦“豁然貫通”，便一勞永逸地把握了天理，而是時時以良知為念，事事依良知而行，終生踐履，至死方休。另一方面，身行必須體現(xiàn)良知。因為，“身”無非是“心”的表征，而本心即是天理，借用索緒爾的術語來說，在本體層面上，天理與身體相互指涉，身體即能指，天理即所指。身行不依良知，即是能指脫離所指。正如無所指的符號不過是空洞的能指一樣，無天理的身體也只是一具會動的軀殼，這正如王陽明所說的“忍心害理，何者不為?若違了天理，便與禽獸無異，便偷生在世上百千年，也不過做了千百年的禽獸。”(《傳習錄·黃省曾錄》)因此，身體的一切表現(xiàn)，無論是面對大是大非的取舍，還是日常的灑掃應對，都已不再是一個簡單的行為，而是對應著一個至高無上的意義。
　　在此，我們重又回到了中國獨特的“生命符號學”，如前所述，古人將萬事萬物都看作一種“身象”，并力圖依“象”來領悟世界，此即孔子所謂的“圣人立象以盡意”。但中國生命符號學的獨特在于，不僅事物可以為“象”，而且身體自身也是“象”，就此而言，“立象”就是“立身”，“盡意”就是“盡”形而上的“天理”(“道”’)之意。既然“立象”以“盡意”為目的，那么，“身行”也必以“天理”為旨歸。所以，在陽明心學乃至整個中國哲學中，身體既是形而下的肉身，亦是形而上的道身；身體之踐履既是在世的，也是超越的，因此，生命既可以白駒過隙般偕草木同腐，也可以與道同體而共天地長存，這正是中國哲學以身為本的深意之所