鄧聲國(guó)

摘要:東漢末王逸所撰《楚辭章句》,是我國(guó)流傳至今最早的《楚辭》注本,在后世的學(xué)術(shù)影響極大。王逸《章句》有關(guān)楚國(guó)祭祀文化的闡釋和解說(shuō),對(duì)后人準(zhǔn)確解讀《楚辭》文本有極大幫助。本文將通過(guò)擇取《章句》中有關(guān)的注釋語(yǔ)料,從祭祀對(duì)象、主祭者、祭祀場(chǎng)所、祭祀舞蹈、祭祀方式與方法等諸方面,較全面地剖析和論述王氏《章句》對(duì)于楚地祭祀文化的闡釋視閣情況,加以總體觀照,從中考見(jiàn)王氏《楚辭》學(xué)的重要價(jià)值。

關(guān)鍵詞:王逸《楚辭章句》;楚地祭祀文化;闡釋視閾

中圖分類(lèi)號(hào):1207文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A

文章編號(hào):1 673-2111(2008)08-064-04

《楚辭》作為我國(guó)第一部文人創(chuàng)作詩(shī)歌集,是在楚國(guó)民歌基礎(chǔ)上形成的,以楚國(guó)的歷史、風(fēng)俗、音樂(lè)、方言進(jìn)行創(chuàng)作的,有鮮明的地方特色的文人之作。從民俗學(xué)的角度看,《楚辭》是以“書(shū)楚語(yǔ),作楚聲,記楚地,名楚物”為特點(diǎn)寫(xiě)成的,作品中反映了大量楚地的歷史、風(fēng)俗習(xí)慣和方言用語(yǔ)情況,實(shí)際上便是一幅幅反映我國(guó)古代民俗的濃郁的畫(huà)卷。有鑒于此,研究和注釋《楚辭》,就必然要了解楚地的歷史與風(fēng)俗習(xí)慣,了解楚地的民族文化特征,只有這樣,才有可能對(duì)《楚辭》作出客觀的符合歷史事實(shí)的文化詮釋。

從《楚辭》中的屈原詩(shī)賦來(lái)看,楚國(guó)祭祀文化有著非常鮮明的特色,其中所描寫(xiě)的數(shù)量眾多的神明主體并不排斥他方神明,加之詩(shī)人筆下人神交融的浪漫意境,禁不住令人神往楚文化中祭祀文化這一特殊的民俗奇葩。眾所周知,祭祀文化作為一種民間文化。內(nèi)容非常博大龐雜,涉及到諸多的組成元素,像諸如形形色色的祭祀對(duì)象、莊嚴(yán)神圣的祭祀場(chǎng)所、饗神媚神的祭祀供品、通天達(dá)地的祭祀法器、人神共食的祭祀方法、娛神娛人的祭祀舞蹈等等方面,都是這其中的要素元。例如,楚地巫風(fēng)盛行,祭祀時(shí)往往以巫覡扮演諸神,表演一些神話傳說(shuō)故事,以?shī)蕵?lè)神人,這在《楚辭》一書(shū)中便可以得到印證。如《九歌》原本是一套優(yōu)美浪漫的祭神樂(lè)曲,盡管其并非當(dāng)時(shí)祭歌全數(shù),只是經(jīng)過(guò)屈原篩選后流傳下來(lái)的代表歌曲。屈原身為楚國(guó)貴族,觀其詩(shī)賦《九歌》中所描寫(xiě)的自然神,水神便居其中三分之一,這意味著楚公王室十分重視河川祭典的事實(shí)。因此,范文瀾先生在《中國(guó)通史簡(jiǎn)編》中,曾經(jīng)將其和《詩(shī)經(jīng)》進(jìn)行比較,提出過(guò)這樣一種說(shuō)法:“《詩(shī)經(jīng)》是‘史官文化,《楚辭》屬于‘巫官文化?！睉?yīng)該說(shuō),這種說(shuō)法是有一定的道理的。王逸身為東漢時(shí)之南郡宜城,屬于楚文化圈之列的文人,長(zhǎng)期身受楚國(guó)文化的影響與熏陶,因而他在對(duì)《楚辭》中的作品進(jìn)行章句體的詮釋時(shí),往往能結(jié)合他所了解的楚地民俗文化情況,加以形象地生動(dòng)地解釋。換句話說(shuō),從楚地民俗的挖掘角度入手來(lái)研究《楚辭》文本,這是王逸為求其“真”、求其“實(shí)而走的一條穩(wěn)妥之路。本文將通過(guò)對(duì)《楚辭章句》一書(shū)加以解讀,討論分析王逸是如何對(duì)楚地祭祀文化現(xiàn)象進(jìn)行形象揭露的,以期可以大致反映王逸作品詮釋風(fēng)格的一隅。

首先,從《楚辭》及王逸《章句》對(duì)楚地有關(guān)祭祀對(duì)象及祭祀執(zhí)行者的反映情況來(lái)看。由于楚人信奉的神靈眾多,所以有關(guān)祭祀的對(duì)象也很多。如《漢書(shū)·地理志下》在論及楚地之俗之時(shí),便說(shuō)楚人有“信巫鬼,重淫祀”之風(fēng)?！拔坠怼?即巫人喜好裝神弄鬼,“淫祀”則是指楚人的祭祀對(duì)象非常泛濫,無(wú)神不祭。由于楚人篤信巫鬼,時(shí)有違反祭典規(guī)定進(jìn)行各類(lèi)祭祀活動(dòng)的,故漢人稱知為“淫祀”也。從目前已知的情況來(lái)看,楚人的祭祀對(duì)象大致可以分為天神、地祗、人鬼三大類(lèi)。從《楚辭》一書(shū)諸詩(shī)賦的記載來(lái)看,楚人信奉的天神很多,如有上皇(東皇太一)、日神(東君)、云神(云中君)、司命(大司命、少司命)、風(fēng)伯(飛廉)、雨神(屏號(hào))、日御(曦和)、月御(望舒)等。在這眾多的神靈中,太一是全天最尊之神。它的出現(xiàn)與楚國(guó)君主制的加強(qiáng)和天文知識(shí)的增進(jìn)有關(guān)。太一本來(lái)應(yīng)是當(dāng)時(shí)天極星中最亮的一顆星,因它在星空中處于臨制四方的位置,正好用它來(lái)映照人間的君主、所以成了眾神之首。仇歌·東皇太一》篇:“吉日兮辰良,穆將愉兮上皇”,王逸《章句》云:“上皇,謂東皇太一也。言己將修祭祀,必?fù)窦贾?齋戒恭敬。以宴樂(lè)天神也。”交待了東皇太一即天神也,以及祭祀齋戒的恭敬嚴(yán)肅?？梢?jiàn),王逸在對(duì)《楚辭》所描述的這些祭祀天神的闡釋中,特別注意對(duì)他們的形象描繪,豐富人們的各種想象。

至于《楚辭》中反映出來(lái)的地神類(lèi)祭祀對(duì)象,則主要有山神(山鬼)、水神(地宇)、土伯(冥主)、海若、河伯(馮夷)、洛嬪(宓妃)、湘君、湘夫人等。以“湘君”為例,據(jù)劉向《列女傳》記載:“有虞二妃者,帝堯之二女也。長(zhǎng)娥皇,次女英。……舜既嗣位,升為天子,娥皇為后,女英為妃。……舜陟方,死于蒼梧,號(hào)日重華。二妃死于江、湘之間,俗謂之湘君。”娥皇、女英二妃溺于湘江殉情,后人便將這兩位妃予看成湘水之神?！毒鸥琛は婢菲?“君不行兮夷猶,蹇誰(shuí)留兮中洲?”王逸《章句》解釋說(shuō):“君,謂湘君也。言湘君所在,左沅、湘,右大江,苞洞庭之波,方數(shù)百里,群鳥(niǎo)所集,魚(yú)鱉所聚,土地肥饒,又有險(xiǎn)阻,故其神常安,不肯游蕩,既設(shè)祭祀,使巫請(qǐng)呼之,尚復(fù)猶豫也。,對(duì)祭祀湘君的有關(guān)情況進(jìn)行了補(bǔ)充與拓展。又如“湘夫人”,《九歌·湘夫人》篇:“帝子降兮北渚,目眇眇兮愁予”,王逸《章句》云:“帝子,謂堯女也。言堯二女娥皇、女英,隨舜不反,沒(méi)于湘水之渚,因?yàn)橄娣蛉恕！蓖跻萁淮恕跋娣蛉恕钡挠蓙?lái)。同篇:“與佳期兮夕張”,王逸《章句》云:“佳,謂湘夫人也。不敢指斥尊者,故言佳也。言己愿以始秋蔟草初生平望之時(shí),修設(shè)祭具,夕早灑掃,張施帷帳,與夫人期歆饗之也。,又同篇“建芳馨兮廡門(mén)”一句下,王逸《章句》解釋云:“馨,香之遠(yuǎn)聞?wù)?積之以為門(mén)廡也。屈原生遭濁世,憂愁困極,意欲隨從鬼神,筑室水中,與湘夫人比鄰而處。”這兩則注釋語(yǔ)當(dāng)中,王逸明確地點(diǎn)明,詩(shī)人屈原運(yùn)用了活靈活現(xiàn)的形象化手法,賦予自身以神性,表達(dá)出自己欲擺脫世俗煩憂、與湘夫人比鄰而居的美好愿望。

再者,若就人鬼這一方面祭祀對(duì)象而言。所謂人鬼,亦即祖先,出于對(duì)死去的先人的尊敬,因而人鬼在楚國(guó)人們的日常祭祀活動(dòng)中,可謂是最重要的祭祀對(duì)象之一。從1991年湖北江陵市包山二號(hào)楚墓出土的竹簡(jiǎn)來(lái)看,據(jù)考證,包山二號(hào)墓出土的竹簡(jiǎn)里,其所記載的祭祀祖先對(duì)象很多,有楚族的遠(yuǎn)祖老童、祝融等以及邵佗家族的祖先昭王、文坪夜君等,這些都是以人鬼作為日常祭祀對(duì)象記載下來(lái)的。同樣,《楚辭》中亦記載了一些人鬼,主要有祝融、顓頊等。以祝融這一祭祀意象為例,據(jù)史籍記載,祝融是上古時(shí)期炎帝的后代,是古代管火的官,即中國(guó)神話傳說(shuō)中的火神。(仇思·傷時(shí)》篇:“就祝融兮稽疑,嘉己行兮無(wú)為”,王逸《章句》解釋云;“祝融,赤帝之神。”王逸所說(shuō)的“赤帝”,就是“炎帝”的又稱。由此可見(jiàn),在楚人眼里,人鬼就好比是天上的神靈,人們只要祭祀得法,就能得到他的保佑。

另外,王逸還注意對(duì)作為祭祀執(zhí)行者的巫師身份特別

關(guān)注,因?yàn)槲讕熓侨伺c神靈之間的溝通者。楚巫身份非常特別,根據(jù)古文字學(xué)家考證,古“巫,字似持旌羽的舞者,后演變?yōu)椤拔住?象人兩褒而舞,《說(shuō)文》釋“巫”為:“女能事無(wú)形,以舞降神者也?！背刂住皩?shí)以歌舞為職”,目的是“樂(lè)諸神”,其功能如《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》記王孫圈所云,在于“上下說(shuō)于鬼神,順道其欲惡”?？贾跻輰?duì)《九歌》各篇《章句》的解釋,對(duì)巫師的解說(shuō)頗多,如仇歌·東皇太一》篇:“撫長(zhǎng)劍兮玉珥,瓔鏘鳴兮琳瑯”,《章句》解釋云:“言己供神有道,乃使靈巫常持好劍,以辟邪要,垂眾佩,周旋而舞,動(dòng)鳴五玉,鏘鏘而和,且有節(jié)度也。”同篇“疏緩節(jié)兮安歌,一句下,王逸又解釋說(shuō):“言肴膳酒醴既具,不敢寧處,親舉袍擊鼓,使靈巫緩節(jié)而舞,徐歌相和以樂(lè)神也?！庇滞办`偃蹇兮姣服,芳菲菲兮滿堂”,王逸解釋說(shuō):“靈,謂巫也。偃蹇,舞貌。言乃使姣好之巫,被甩盛飾,舉足奮袂,偃蹇而舞,芬芳菲菲,盈滿堂室也?！薄毒鸥琛ぴ浦芯菲?“浴蘭湯兮沐芳,華采衣兮若英。靈連蜷兮既留,爛昭昭兮未央”,王逸《章旬》解釋云:“言己將修饗祭以事云神,乃使靈巫先浴蘭湯,沐香芷,衣五采,華衣飾以杜若之英,以自潔清也。靈,巫也。楚人名巫為靈子。連蜷,巫迎神導(dǎo)引貌也。言巫執(zhí)事肅敬,奉迎導(dǎo)引,顏貌矜莊,形體連蜷,神則喜歡必留而止,見(jiàn)其光容爛然昭明無(wú)極已也。”等等。在楚人看來(lái),沐浴能祓除不祥,盛其衣飾,是儀禮隆重歡欣鼓舞的表現(xiàn),如此神方能降臨。因而巫師在祭祀前必先齋戒沐浴,農(nóng)飾華麗以示虔誠(chéng)。總而言之,《楚辭》中巫師的一舉一動(dòng),諸如舞劍、樂(lè)舞、沐浴、盛服、迎神等,在王逸《章句》的注釋中,無(wú)不在在彰顯出楚人對(duì)神靈的肅敬和有節(jié)度。

其次,從《章句》對(duì)楚地祭祀有關(guān)場(chǎng)所方面的描述來(lái)看。按照先民的祭祀慣例,祭祀的地點(diǎn)通常選擇在祠廟靈壇,如(飫問(wèn)》是屈原面對(duì)著繪有天地、山川、神靈的楚先王宗廟和公卿祠堂“呵而問(wèn)之”的,所以王逸在《天問(wèn)序》中言日:“屈原放逐,憂心愁悴,彷徨山澤,經(jīng)歷陵陸,嗟號(hào)吳曼,仰天嘆息。見(jiàn)楚有先王之廟及公卿祠堂,圖畫(huà)天地山川神靈,瑋儒傀,及古賢圣怪物行事。周流罷倦,休息其下,仰見(jiàn)圖畫(huà),因書(shū)其壁,何而問(wèn)之,以渫憤懣,舒瀉愁思?！绷硗?《九歌》中多次提到的“堂”、“壇”、“房”、“庭”,實(shí)際上也都是楚人的祭祀場(chǎng)所?？贾毒鸥琛ぴ浦芯菲?“蹇將儋兮壽宮,與日月兮齊光”,《章句》云:“壽宮,供神之處也。祠祀皆欲得壽,故名為壽宮也。言云神既至於壽宮,歆饗酒食,儋然安樂(lè),無(wú)有去意也?！睋?jù)此可見(jiàn),《楚辭》之所謂“壽宮”,便是祠堂,祭祀神靈之所在也。又如《九歌·禮魂》“成禮兮會(huì)鼓,傳芭兮代舞”,《章句》云:“言祠祀九神,皆先齋戒,成其禮敬,乃傳歌作樂(lè),急疾擊鼓,以稱神意也?！币嗝餮杂陟籼幖漓刖派褚病７泊酥?lèi)足以說(shuō)明,祠堂在楚人祭祀中,業(yè)已成為祭祀的重要場(chǎng)所,《章句》的注解給予了清晰地說(shuō)明。另外,考之朱熹《楚辭集注》,他在《九歌》的首篇《東皇太一》中注亦云:“太一,神名,天之尊神,祠在楚東?！币嗫勺阕C王逸《章旬》關(guān)于祭祀場(chǎng)所的解說(shuō)無(wú)誤也。

再次,從《章句》對(duì)楚地祭祀中有關(guān)樂(lè)舞方面的描述來(lái)看。舞蹈是和音樂(lè)相伴而來(lái)的,在楚地的祭祀文化中扮演著十分重要的角色。一般說(shuō)來(lái),楚國(guó)的祭祀儀式從頭到尾都沉浸于一片歌舞聲和器樂(lè)演奏聲中,在這樣的場(chǎng)合下,人們舒喉高歌,拂袖長(zhǎng)舞,展現(xiàn)出虔誠(chéng)的悅神敬鬼心意。以楚地巫舞為例,它是一種帶有宗教性質(zhì)的舞蹈,在楚國(guó)一直長(zhǎng)盛不衰,屈原筆下的《九歌》等詩(shī)篇就生動(dòng)地反映了巫舞的各個(gè)方面情況,特別是有關(guān)于樂(lè)舞的場(chǎng)面描述非常精彩而生動(dòng)。對(duì)此,王逸是十分重視有關(guān)這方面的闡釋的,他在仇歌序》中明言日:“昔楚國(guó)南郢之邑,沅、湘之間,其俗信鬼而好祠(祠一作祀)。其祠,必作歌樂(lè)舞鼓,以樂(lè)諸神(一無(wú)歌字)。屈原放逐,竄伏其域,懷憂苦毒,愁思沸郁,出見(jiàn)俗人祭祀之禮,歌舞之樂(lè),其詞鄙陋,因?yàn)樽鳛樽鳌毒鸥琛分！笔聦?shí)上,自商周以來(lái),楚國(guó)一直盛行著巫舞。仇歌·東皇太—》篇言:“揚(yáng)袍兮拊鼓,疏緩節(jié)兮安歌,陳竽瑟兮浩倡”,王逸《章句》解釋說(shuō):“言肴膳酒醴既具,不敢寧處,親舉袍擊鼓,使靈巫緩節(jié)而舞,徐歌相和,以樂(lè)神也。”又日:“言己又陳列竽瑟,大倡作樂(lè),以自竭盡也。”另外,《九歌·東君》篇言:“翱飛兮翠曾,展詩(shī)兮會(huì)舞。應(yīng)律兮合節(jié),靈之來(lái)兮蔽日”,王逸《章句》解釋說(shuō):“言巫舞工巧,身體翱然若飛,似翠鳥(niǎo)之舉也。,又說(shuō):“言乃復(fù)舒展詩(shī)曲,作為雅頌之樂(lè),合會(huì)六律,以應(yīng)舞節(jié)。,在屈原的詩(shī)賦筆下,在王逸《章句》的闡釋性話語(yǔ)當(dāng)中,展示在我們面前的是一幅載歌載舞的畫(huà)面:一方面,當(dāng)時(shí)楚國(guó)的先民們?cè)谂e槌擊鼓,陳竽弄瑟,另一方面,人們又安歌以和并緩節(jié)應(yīng)律而舞,以至于那美妙的舞姿合著柔美的歌聲竟然賽過(guò)了在天空中飛翔的翠鳥(niǎo)。這是對(duì)楚地祭祀過(guò)程中“歌、樂(lè)、舞”融為一體的極為形象的生動(dòng)的描述。

另外,就《楚辭》及王逸《章句》在有關(guān)楚地祭祀之前有關(guān)方面儀式內(nèi)容的記載情況來(lái)看。祭祀作為一種供物敬事鬼神、以求福佑的宗教行為,在楚人心目中,它是非常神圣的行為,在此之前,必會(huì)有一番周詳?shù)臏?zhǔn)備工作,諸如選擇吉日、準(zhǔn)備祭物、沐浴齋戒等等。例如,屈原《九歌·東皇太一》等詩(shī)便詳細(xì)描述了當(dāng)時(shí)的祭祀之禮情況,一般是占筮以擇吉曰,參與者齋戒沐浴,由巫者持長(zhǎng)劍出場(chǎng),祭祀之所設(shè)有神位,神位前有案、幾、席之類(lèi),按時(shí)令、方位、祭祀對(duì)象的禮儀要求而設(shè)的各類(lèi)供祭之物,然后奏樂(lè),歌唱,巫者盛服而舞。降神的目的,是要盡人間的享樂(lè)方式而使神愉悅,從而使求神者得到福佑。晰以《楚辭章句》卷二中王逸多次提到:“言己將修祭祀,必?fù)窦贾?齋戒恭敬,以宴樂(lè)天神也”,“言己供持彌敬,乃以蕙草蒸肴,芳蘭為藉,進(jìn)桂酒椒漿,以備五昧也”,“言己又陳列竽瑟,大倡作樂(lè)以自竭盡也”、《仇歌·東皇太一》),“言己供修祭祀,瞻望于君,而未肯來(lái),則吹簫作樂(lè),誠(chéng)欲樂(lè)君,當(dāng)復(fù)誰(shuí)思念也”(《九歌·湘君》),“言己供神之室,空閑清凈,眾香之草又環(huán)其堂下,羅列而生,誠(chéng)司命所宣幸集也”,“言己愿托司命,俱沐咸池,干發(fā)陽(yáng)阿,齋戒潔己,冀蒙天佑也”(《九歌-少司命》),“言己愿供香美,張施琴瑟,吹嗚?竽,列各眾樂(lè),以樂(lè)大神也”《仇歌·東君》),等等,不煩逐一枚舉。這些都充分地展示出楚人對(duì)于迎神儀式的齋莊敬肅。王逸《章句》的這些解說(shuō),與楚人《祭典》這一成文的有關(guān)祭祀的法典記載是十分貼合的,《祭典》對(duì)包括用牲、神位安排、降神、迎神的程序、祭祀吉日的選擇,以及祭祀等級(jí)、對(duì)象的規(guī)定等方面,都有詳細(xì)的記述。如《祭典》上說(shuō):“國(guó)君有牛享,大夫有羊饋,士有豚犬之奠,庶人有魚(yú)炙之薦?！比绻f(shuō)《祭典》一書(shū)是以法典的形式規(guī)定了祭祀的各種行為規(guī)范,而王逸《章句》一書(shū)則通過(guò)對(duì)《楚辭》一書(shū)的詮釋,以注解的形式對(duì)觸底的祭祀儀式進(jìn)行了形象化的解說(shuō)。

特別需要指出的是,卜筮作為一種巫覡勾通人神的重

要手段,在楚國(guó)的祭祀文化中占有重要的位置。卜筮簡(jiǎn)單的說(shuō)就是占卜,不過(guò),若分言之,則“卜”,一與“筮”二者又有所不同。卜指龜卜,取龜兆以預(yù)測(cè)吉兇。殷代占卜以龜甲為主,兼用獸骨。一般是將龜甲、獸骨整治,鑿孔以備用。占卜時(shí),燃荊枝的于孔中,觀其裂紋以說(shuō)吉兇。楚人占卜亦用龜甲,凡所疑問(wèn),多用占卜以決之。例如,《楚辭·卜居》篇王逸《序》文云:“屈原體忠貞之性而見(jiàn)嫉妒,念讒佞之臣,承順君非而蒙富貴,己執(zhí)忠正而身放棄。心迷意惑,不知所為,乃往至太卜之家,稽問(wèn)神明,決之著龜,卜己居世何所宜行,冀聞異策,以定嫌疑,故曰卜居也?！绷硗?該篇“余有所疑,愿因先生決之”文下,王逸《章旬》:“斷吉兇也?！敝劣隗哒?則是一種借用揲草以之占卜吉兇的手段,《楚辭》中亦有這方面內(nèi)容反映?！墩倩辍菲?“魂魄離散,汝筮予之!”王逸《章旬》解釋說(shuō):“筮,卜也。蓍日筮。《尚書(shū)》:‘決之蓍龜?！?/p>

另外,《楚辭》中還有一種特殊的占卜方法,即《離騷》篇所說(shuō)的“筵尊”,《離騷》篇云:“索瓊茅以筵尊兮,命靈氛為余占之?！蓖跻荨墩戮洹方忉屨f(shuō):“索,取也。瓊茅,靈草也。筵,小折竹也。楚人名結(jié)草折竹以卜日尊。靈氛,古明占吉兇者。言己欲去則無(wú)所集,欲止又不見(jiàn)用,憂懣不知所從,乃取神草竹筵,結(jié)而折之,以卜去留,使明智靈氛占其吉兇也?！备鶕?jù)王逸《章句》的解釋可知,《離騷》之所謂“筵尊”,實(shí)是用折成小段的竹片以占筮吉兇,“取神草竹筵,結(jié)而折之,便是其卜筮之法也。游國(guó)恩先生以為,“茅是一種靈草,筵是竹棲茭。結(jié)草系判竹擲地,視其俯仰,以卜吉兇,本是楚國(guó)民間的風(fēng)俗。所言甚是,這實(shí)在是楚人的獨(dú)特方式,考之先秦典籍,中原及北方各國(guó)兼用龜蓍來(lái)卜筮,而未見(jiàn)用竹占卜的例證。

又據(jù)《九章·惜誦》篇記載,楚人還有占?jí)暨@樣一種占卜方法,也就是憑借所做的夢(mèng)據(jù)以預(yù)測(cè)吉兇的一種占卜方法。在先民看來(lái),夢(mèng)兆是神靈傳送的信息,《漢書(shū)·藝文志》說(shuō):“眾占非一,而夢(mèng)為大,故周有其官。”《周禮·春官》亦記載說(shuō):“占?jí)?掌其歲時(shí),觀天地之會(huì),辨陰陽(yáng)之氣,以日月星辰占六夢(mèng)之吉兇:一日正夢(mèng),二日噩夢(mèng),三日思?jí)?四日寤夢(mèng),五日喜夢(mèng),六日懼夢(mèng)?！笨贾毒耪隆はдb》篇:“昔余夢(mèng)登天兮,魂中道而無(wú)杭。吾使厲神占之兮,日有志極而無(wú)旁?！蓖跻荨墩戮洹吩?“厲神,蓋殤鬼也?！蹲髠鳌吩?‘晉侯夢(mèng)大厲,搏膺而踴也。言厲神為屈原占之曰:人夢(mèng)登天無(wú)以渡,猶欲事君而無(wú)其路也。但有勞極心志,終無(wú)輔佐?！蓖跻萃ㄟ^(guò)援引《左傳》之文,說(shuō)明占?jí)糁ㄔ诖呵飸?zhàn)國(guó)之際是非常普遍的一種占卜形式,并非屈原所虛幻出來(lái)的事情。

通過(guò)上述各方面分析可以考見(jiàn),王逸《楚辭章句》對(duì)楚地祭祀文化的充分反映,說(shuō)明祭祀在當(dāng)時(shí)社會(huì)中的作用是相當(dāng)巨大的,“昭孝息民,撫國(guó)家,定百姓”,使“自公以下至于庶人,其誰(shuí)敢不齊肅恭敬,致力于神”。正因?yàn)槿绱?王逸在給它作注時(shí),完全認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)的重要性,因而對(duì)這一類(lèi)文化現(xiàn)象給予了充分的詮釋,是十分有意義有價(jià)值的,從而使其的注解部分脫離了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的詮釋范疇,更多地具有了民俗學(xué)闡釋的范疇,這是十分可貴的一種做法,對(duì)后人了解《楚辭》的社會(huì)文化背景,具有極為重要的參考價(jià)值。