近世基督教、天主教傳入中國內(nèi)地的時間及其社會背景、傳播路線、傳播方式等各不相同,別具特色。二者以不同的策略及方式在教會的本位化和本土化建設(shè)方面都各自做出了努力,取得了成效。在基督教、天主教傳入中國內(nèi)地的同時,也帶來了近世先進的教育理念和醫(yī)療技術(shù),興辦了一批近代化的學(xué)校和西式醫(yī)院,推動了中國內(nèi)地近代化進程,影響深遠。

關(guān)鍵詞:基督教天主教傳播

作者:尚海麗,1966年生,安陽師范學(xué)院歷史與社會發(fā)展學(xué)院講師。

河北道是晚清時期的行政區(qū)劃,隸屬河南省(今在河南省北部、河北省南部),包括黃河以北三府及其所屬25縣。這是近代外國傳教會在中國劃分的一個相對獨立的傳教區(qū)域。天主教主要由(意大利)宗座米蘭外方傳教會(Pontificio Istituto Missioni Estere)在這里傳播,先在這里建立河南北境代牧區(qū),后改稱衛(wèi)輝教區(qū);基督教主要由加拿大長老會(The Presbyterian Church in Canada)在這里傳播。本文即以河北道為例,對基督教、天主教早期傳入時的社會背景、傳播途徑及方式、對社會產(chǎn)生的影響等特點進行比較研究,敬請方家教正。

一、基督教、天主教在河北道的傳播背景與手段

1、地理環(huán)境

河北道位于河北、山西、山東、河南四省交界地區(qū),是一個封閉的內(nèi)陸地區(qū),直到20世紀初,在鐵路(平漢鐵路)和通訊設(shè)施發(fā)展起來之后,這里的社會生活仍然沒有多大改觀。在外籍傳教士印象中,河南北部是一個比較理想的傳教區(qū)域,“黃河很不均勻地將河南省分成南北兩大塊。河南北部呈三角形……被認為是中國的‘伊甸園。這里土地肥沃,出產(chǎn)大量的棉花、玉米、小麥和土豆……這里的天然資源也有利于開展福傳工作?！恋閳@的西部就是河南的煤礦。由于離煤礦不遠,所以燃料不成問題,這對燃料短缺的國家來說無疑是一大恩賜。除了鐵工廠、磨面坊和工廠外,這里也有很好的交通設(shè)備。交通向來都是傳教區(qū)的難題,在中國尤其如此,但在‘伊甸園里卻有兩大鐵路(平漢鐵路和道清鐵路——筆者),其鄉(xiāng)間道路適合馬車行走,而且機動車輛也有可能上路。氣候不錯。位于中國的中心,新的傳教區(qū)既沒有南方的炎熱也沒有北方的寒冷,空氣清新舒暢。居民都是具有中國北方那種憨厚和直爽特色的人們。如果予以恰當(dāng)?shù)慕逃团囵B(yǎng),他們都會成為出色的教友?！焙颖钡朗侨A夏文明的重要發(fā)祥地,有3萬多平方公里的土地,地域遼闊,人口稠密,是小農(nóng)自然經(jīng)濟形態(tài)表現(xiàn)最為突出的地區(qū)。同中國其它農(nóng)業(yè)地區(qū)相比,河北道的鄉(xiāng)村往往“自成核心,商品化程度相對較低,內(nèi)部關(guān)系更緊密,內(nèi)向性更強”,在這種情況下形成的政治模式同樣也是不完備的,“該地區(qū)的鄉(xiāng)村所具有的政治結(jié)構(gòu),一般均于地方社會內(nèi)部生成,很少受外來的影響”。

正因為如此,近代以來,河北道對外來文化有一種強烈的排斥傾向,《中華歸主》稱,其“昔年排斥西人之舉動最烈”,所以,西方各國的傳教士始終不敢貿(mào)然進入該地區(qū),以至這里幾乎一直是基督教的“真空”地帶。天主教雖然進入這里較早,但影響也不是很大?；浇踢M入這里是19世紀80年代末的事。從基督教在中國傳播的實踐來看,封閉、落后的內(nèi)陸地區(qū)有利于基督教的傳播,所以,河北道很早就受到傳教士的關(guān)注,“再沒有比這個更有興趣、更重要的地區(qū)了?！?/p>

2、初步傳入

清朝初年,天主教從山西傳人河北道林縣(今林州市)田家井村。申鐸是河北道第一位有明確記載、且其后世代信奉天主教的教友。從申氏家譜中可以追溯出,申氏是從申鐸的父母開始信奉天主教的:申鐸的父親申福禎,“窮理好善,幸逢熙朝之文明,蒙主默導(dǎo),由京都授洗人教。取名儒略,配瑪利亞李,長斌,次鐸”。林縣田家井申氏祖塋碑記載:“我祖生于山西潞郡,壺邑紫團鄉(xiāng)長寧二里安口村人也,于康熙六十年間遷于古相州林邑田家井莊。遷此者誰?乃我鐸祖。”可知,河北道的天主教是在康熙皇帝發(fā)布禁教令后,出于躲避教難或逃避災(zāi)荒的目的,1721年,申鐸帶領(lǐng)妻小從山西壺關(guān)縣安口村遷至林縣田家井村。此后,又從山西遷來幾戶教友,于是,林縣田家井村也就有了最古老,也最有信德的一群教友,但是他們深居山中,生活困難時寧死也不肯遷往他處。發(fā)生在康熙年問的“禮儀之爭”使天主教在華傳教事業(yè)受到一定損失,河北道的天主教也受到較大影響。史料記載,當(dāng)時林縣田家井等天主教徒集聚的村鎮(zhèn)只能在暗中過宗教生活,教徒嚴格實行教內(nèi)通婚。住在北京的外籍傳教土隔十幾年才秘密派遣中國教徒到河南探視一次。總之,1844年以前,天主教會的發(fā)展受清政府閉關(guān)自守政策的影響很大,河北道的天主教會一直處于一種秘密的或半公開的狀態(tài),沒有常駐司鐸,教堂簡陋,教徒人數(shù)增加緩慢,教會發(fā)展一直沒有人的起色。

鴉片戰(zhàn)爭之后,歐美許多國家都取得了自由傳教的特權(quán),天主教在河北道的傳播也逐步變?yōu)楣_,特別足1882年河南北境教區(qū)成立后,天主教的傳播出現(xiàn)了新局面。1884年5月1日,米蘭外方傳教會的司德望主教(Mgr.Scarella Stefano)帶領(lǐng)何安業(yè)神父(Fr.Angelo Cattaneo)、鄂瞻光神父(Fr.Cristiano Graffy)、牛景辰神父、劉小棟神父、申Stanislaw神父等渡過黃河,開始了創(chuàng)建河南北境代牧區(qū)的歷程。此后,河北道信奉天主教的人數(shù)不斷增加。

基督教傳人河北道則是在19世紀80年代。光緒十三年(1887),黃河決口,河北道災(zāi)情嚴重。第二年(1888),長老會派遣多倫多大學(xué)的古約翰(Jonathan Goforth)牧師夫婦、皇后大學(xué)的史雅格(James F.Smith)醫(yī)生夫婦、蒙特利爾總醫(yī)院的總監(jiān)羅維廉(William McClure)醫(yī)生以及季理斐(Donald MacGillivray)牧師、哈里特薩瑟蘭(Harriet Sutherland)小姐等7人——加拿大人稱之為“河南七賢”——攜帶在加拿大國內(nèi)募集的救災(zāi)款,來河北道施賑、傳教。光緒十六年(1890)夏,古約翰牧師、羅維廉醫(yī)生、尹慈謀(Murdo Mackenzie)牧師等人在河北道的交通門戶——衛(wèi)河岸邊的楚旺(今內(nèi)黃縣楚旺鎮(zhèn))設(shè)立診所,借醫(yī)傳教。光緒二十一年(1895年),古約翰牧師、季里斐牧師在彰德購地建造耶穌堂,創(chuàng)立了基督教在河北道的第一個傳教中心——彰德傳教總站。這是基督教傳人河北道的開始。

3、組織機構(gòu)

從傳教組織角度而言,基督教和天主教的區(qū)別是比較明顯的。

基督教在組織上是相對獨立和各自為政的,它們沒有一個總的領(lǐng)導(dǎo)中樞,各個差會要受派遣國的節(jié)制,聽命于駐華公使館、領(lǐng)事館。在河北道傳教的加拿大長老會,聽命于加拿大和英聯(lián)邦。從1888年加拿大長老會進入河北道傳教開始,這里的基督教傳教事務(wù)就由該會負責(zé),直到1949年一直沒有改變;天主教的組織系統(tǒng)則比較緊密。1900年以前,在華天主教各修會雖然國籍不同,但都以羅馬教廷為中心,法國雖享有保教權(quán),但各修會同時要接受各自國家政府的節(jié)制。因此,天主教在進行福傳時,行動上比較一致,各個傳教修會都有比較固定的活動范圍,教

廷統(tǒng)一劃定有教區(qū),互相之間干擾的情況較少。

1844年,羅馬教廷把河南省劃為一個獨立的代牧區(qū),脫離南京代牧區(qū),任命法國遣使會(Congregatio Missionis)的安若望·巴都(Jean Herichus Baldus)為河南代牧區(qū)首任主教,此時,在河北道傳播天主教的是法國遣使會的傳教士。1863年,意大利米蘭外方傳教會上書羅馬教廷,請求在中國內(nèi)地開辟一個新的教區(qū)。1869年12月8日,梵蒂岡第一屆大公會議決定由米蘭外方傳教會負責(zé)河南的教務(wù)。1870年2月8日,意大利人安西滿(Simeon Volenteri)神父率領(lǐng)3位神父從香港來到河南,接替了法國遣使會在河南的傳教工作。1882年8月,教廷傳信部將河南教區(qū)劃分為南境和北境兩個新的宗座代牧區(qū),黃河以南為河南南境代牧區(qū),黃河以北(即河北道)稱河南北境代牧區(qū)。南境代牧區(qū)主教為安西滿,北境代牧區(qū)由司德望主教負責(zé)。此后直到19世紀50年代初,宗座米蘭外方傳教會一直負責(zé)河北道的教務(wù)。

4、傳播路線

基督教和天主教選擇的傳播路線有所區(qū)別。

天主教傳入河北道主要有兩條路線:一是從山西壺關(guān)傳人,一是從河南南陽傳人。在傳播過程中,先后采用了兩種不同的傳教方式:一是以信徒較為集中的村鎮(zhèn)為據(jù)點向其他村莊傳教,走以農(nóng)村包圍城市之路;二是以城鎮(zhèn)為中心向周邊的城鎮(zhèn)和鄉(xiāng)村傳播,走以城鎮(zhèn)輻射鄉(xiāng)村之路。天主教在河北道最早建立的傳教根據(jù)地是林縣(今林州市)田家井村、輝縣范家?guī)X村、河北武安高村,后來發(fā)展到林縣小莊,并在此建立主教府。在20世紀初之前,意大利米蘭外方傳教會的主要傳教據(jù)點都集中在農(nóng)村,傳教的重點也在農(nóng)村。1903年,意大利人梅占魁(Jean Menicatti)神父繼任北境教區(qū)第二任主教。此時,天主教在河北道的信徒已超過3000人,有了較為堅實的基礎(chǔ)。為了教會的長遠發(fā)展,梅占魁主教上任后,就把河南北境代牧區(qū)主教府遷往交通便利、人口眾多的衛(wèi)輝府(今衛(wèi)輝市),并以衛(wèi)輝、安陽、滑縣、武安等城鎮(zhèn)為中心,積極向其他城鎮(zhèn)及其周邊的農(nóng)村傳教。

加拿大長老會傳人河北道的路線只有一條,即由山東臨清向河北道傳人,最早傳人的是衛(wèi)河的一個重要水陸碼頭——內(nèi)黃縣楚旺鎮(zhèn),此后以衛(wèi)河為主線,逐漸向南擴展,先后在安陽、?？h、衛(wèi)輝建立了3個傳教總站。加拿大長老會從傳入河北道之初就沿古運河、衛(wèi)河南下、西進,選擇人口眾多的城鎮(zhèn),并以此為據(jù)點向周邊的城鎮(zhèn)和農(nóng)村發(fā)展。他們以豫北的門戶、衛(wèi)河岸邊的重鎮(zhèn)楚旺(屬內(nèi)黃縣)為跳板,首先建成以彰德府(今安陽市)為核心的傳教總站,而后又擴展到衛(wèi)輝(今衛(wèi)輝市)、懷慶(今沁陽縣)兩府。1901年以后,正式確立彰德、衛(wèi)輝、懷慶三府為傳教總站,并以三個傳教總站為中心向周邊地區(qū)進行傳教。

5、傳教手段

天主教和基督教的傳教手段各自有所側(cè)重。

天主教傳人河北道有較為悠久的歷史,在這里,天主教也有較為深厚的群眾基礎(chǔ)。所以天主教基本上采取了步步為營、穩(wěn)步推進的策略,一直保持著較為穩(wěn)定的發(fā)展勢頭。米蘭外方傳教會從1882年至1953年先后派到河北道傳教的神父有70多名,而在20世紀20年代初之前,由于沒有培養(yǎng)出中國神父,所以,米蘭外方傳教會非常注重利用熱心教徒或傳教先生進行傳教,收到了顯著成效。為了促進傳教工作,1920年,意大利人裴文彬神父(Bellavite Fr,Isaia)在滑縣創(chuàng)立若瑟修女會,并把堂區(qū)的福傳工作作為修會的主要使命之一,利用修女比較容易受到群眾信任的特點,讓她們協(xié)助教區(qū)神父進行傳教。此后若瑟會在天主教的傳播方面起到了重要作用并產(chǎn)生了較為深遠的影響。

加拿大長老會從進入河北道之初就采用外籍牧師和中國傳道員并重的方式傳教。1888年,首批來到河北道的傳教士有7名,而1888-1947年間來到河北道的傳教士則多達153人,這些人可分為四大類,即,專職傳教士,醫(yī)生、護士,教育、秘書,農(nóng)業(yè)、商業(yè)、手工業(yè)及其他,雖然他們來到河北道的身份不同,但都肩負著傳教的使命。他們也注重采用“奮興”等方式發(fā)展信徒。如1933年,基督教在彰德(今安陽)搞“奮興”會,所建帳篷可容2000人聽講,許多代表由鄉(xiāng)下來赴會,有許多人步行幾十里路趕來。教會為千余人準備了簡單的飯菜。結(jié)果,幾乎全體會眾都蒙恩,在最后的見證會上,有二、三百人爭著作見證。

6、發(fā)展規(guī)模

20世紀的前半個世紀,基督教、天主教在河北道均得到了較為迅速的發(fā)展。

1882年,河南教區(qū)一分為二時,河南北境教區(qū)有教友978人。1890年發(fā)展到1500人,1900年發(fā)展到3000人。1946年,有神父42人,修女68人,修士14人,共有教友44769人;1949年,有神父45人,其中國籍14人,外籍31人;有修女59人,其中國籍50人,外籍9人。有堂口150余處,共有教友46000人。

加拿大長老會1888年剛來到河北道時沒有一名新教信徒,到1900年,發(fā)展信徒82人,1910年發(fā)展到2729人,1920年3300人,1938年6000人,1949年發(fā)展到10780人。60年間,在河北道傳教的加拿大長老會神職人員達到153人,其中,專職傳教士81人,醫(yī)生22人,護士18人,從事教育的16人,作秘書工作的7人,其他9人。

二、本色化建設(shè)的積極推進

筆者以為,教內(nèi)外學(xué)者們反復(fù)探討的“本色化”概念應(yīng)涵蓋“本位化”、“本土化”兩個概念。所謂的本位化(Inculturation),即指中國信徒如何以本地文化的概念和思想來闡釋基督信仰,并形成一種“中國的神學(xué)”。中國信徒所面臨的基督信仰其實已經(jīng)過了西方傳教士的適應(yīng)過程,即在接受或拒絕某些中國思想后,再以中文表達出來的神學(xué)思想。而中國信徒在與這個經(jīng)傳教士所傳遞的基督教接觸時,又再以自己的思想概念為根據(jù),來闡解基督教的思想。他們也會有所選擇,亦即接受這些思想,而拒絕那些思想。最后,他們便將自己的對此宗教的看法與感受表達出來。整個詮釋的過程因而在不知不覺的文化交流中進行。至于本土化,大抵是在“亞洲神學(xué)”的范疇下受到學(xué)者關(guān)注的,也可視為亞洲神學(xué)家對處境神學(xué)的具體關(guān)懷與反省。正如郭佩蘭所說:“亞洲的處境神學(xué),無論在思想架構(gòu)、語言詞匯、比喻象征等方面,都是與西方神學(xué)不同,因而需要建立一個新的神學(xué)典范。這個典范不是要將西方的神學(xué),用亞洲人的術(shù)語‘表達出來,而是從根本上反省福音的內(nèi)涵,在亞洲的處境發(fā)掘上帝的信息?！彼?今天我們在討論基督教的本色化時,其實已不再局限在一個狹義的定義之內(nèi),“本色化成為一個廣義的概念,表達了神學(xué)家對基督信仰植根于本地文化的關(guān)懷及理想。在達至這個理想的過程中,可以從不同的角度來探討有關(guān)的課題,例如在組織上能夠做到自治、自養(yǎng)及自傳;在文化及處境上,如何處理基督信仰與本地文化及處境的互動關(guān)系?！?0世紀20年代以后,基督教、天主教都開始重視教會本色化建設(shè)問題,并在教會的本色化建設(shè)方面作了努力。

從河北道的具體情況而言,基督教的本色教會運動以1927年為界可分為兩個階段:

第一階段,1927年以前的十?dāng)?shù)年間,雖然各地教會已經(jīng)搞起了多種形式的自立會,但從總體而言,教會的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)還控制在加拿大傳教士手中,以加拿大牧師為主,華人牧師只能處于從屬地位。1912年,加拿大長老會首次按立了程萬鐘、馬茂林、胡鳳華、賀義、蘇全亭等13位中國牧師,這些牧師所主持的都是自立的中國教會——馬茂林于1913年在安陽馬號街創(chuàng)辦了“中華基督教會自立會”,蘇全亭于1914年在湯陰創(chuàng)辦“湯陰縣基督教長老會”,胡以莊、胡風(fēng)華、樊明浚等人在內(nèi)黃縣創(chuàng)辦“胡張村中華基督教長老會”。按立中國牧師和自立的中國教會的不斷增多,一方面表明加拿大傳教士在河北道傳教的多年努力終于“開花結(jié)果”,另一方面也為后來建設(shè)本色化教會準備了華人領(lǐng)袖人物。1922年5月,在上海召開“全國基督教大會”,有70多個在華差會的代表1200人參加,外籍傳教士和中國籍神職人員各半數(shù)。會議對傳教、教育、出版、慈善、婦女等方面的問題都進行了討論,重點是關(guān)于建立“本色教會”的問題,會議決定成立“中國化全國基督教協(xié)進會”,發(fā)表了《教會的宣言》。會議上確定的中華全國基督教協(xié)進會的性質(zhì)是:在華基督教勢力的一個咨詢和協(xié)調(diào)機構(gòu),其任務(wù)是“消除壁壘,造成一個更深的團契精神”。河北道的基督教會也派代表參加了這次會議,此后,本色化建設(shè)也得以進一步推進。

第二階段,1927年9月,中華基督教會全國總會在上海正式成立,河北道各基督教會于同年底正式申請加入中華基督教會全國總會,被總會命名為“中華基督教會河南大會”,大會會址及大會執(zhí)行部都設(shè)在安陽鑄鐘街教會院內(nèi)。從此之后,教會的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)轉(zhuǎn)移到中國牧師手中,加拿大傳教士以“客人”的身份參與教會工作。河南大會設(shè)會長一人,副會長一人,書記一人,會計一人,均由大會選舉產(chǎn)生,而同時規(guī)定“大會副會長在可能時,應(yīng)由西差會主席充任”。但是,加拿大傳教士卻拒絕把差會對財政的控制權(quán)交給河南大會。海外傳教委員會得知這一情況后,寫信進行調(diào)解,但是由于雙方矛盾激化,一封信難以解決問題。于是,中華基督教會總會派遣成靜怡、范定九親臨安陽調(diào)解。成靜怡、范定九到安陽后首先傳達了加拿大聯(lián)合教會主席丹姆斯·恩迪科克在1927年上海會議上的講話精神,即強調(diào)在新形勢下加拿大傳教士“由主變客”的必然性,通過協(xié)商,雙方達成如下協(xié)議:加拿大傳教士返回安陽是以貴賓的身份來從事宗教活動的,但必須申請加入中華基督教會,而后才能分到各區(qū)會協(xié)助中國牧師工作;加拿大國內(nèi)撥來的經(jīng)費也應(yīng)交到河南大會,雙方共同商量分配使用。經(jīng)過調(diào)解,中加教士之間的矛盾得以緩解。

關(guān)于河南大會和加拿大差會的關(guān)系問題,1946年1月7日至15日召開的中華基督教河南大會第17屆年會作出了明確規(guī)定。具體分四個方面:

(1)原則:

(A)加拿大合一會為本會之母會,在歷史上母會之意經(jīng)營、人才之勞苦功績、事業(yè)之經(jīng)濟協(xié)助,本會甚為滿意并感激之。

(B)現(xiàn)在世界和平,我們在將來的新時代中,仍本基督耶穌之教訓(xùn),相信親愛平等互助、同工合作發(fā)展教會各種工作。

(C)本會與母會在各種協(xié)助中應(yīng)有直接之關(guān)系。

(2)產(chǎn)業(yè):

(A)接收之財產(chǎn)——大會全權(quán)處理。

(B)借用之財產(chǎn)——大會依教會條例使用。

(C)租賃之財產(chǎn)——大會出租使用。

(D)西差會之財產(chǎn)——西差會全權(quán)處理。

(3)人才:

本會因人才缺乏、歡迎母會選派合宜之人協(xié)助指導(dǎo)本會各種工作,唯因彼此認識不同,應(yīng)有下列二種關(guān)系。

(A)聘請人才:愿在本會服務(wù)者,在本會報到其工作須經(jīng)本會許可。

(B)贊助:協(xié)助本會工作者,在本會報到其工作須經(jīng)本會許可。

(4)經(jīng)濟:

(A)凡大會所屬各種事業(yè)之經(jīng)濟的由本會處理。

(B)如有指定用途者須先聲明本會得本其原意代理施行。

從以上河南大會確定的中西傳教士的關(guān)系來看,到1946年,河南大會的本色教會運動確實取得了明顯成效,已經(jīng)構(gòu)建了一個以華人為主的教會。從1946年河南大會第17屆年會的代表及全體委員的構(gòu)成情況中,也可以清楚地看到這一點:參加本屆年會的代表共32人。正式代表30人,其中,華人代表27人,加拿大教士代表3人;特約會員2人(中籍)。華人代表占代表總數(shù)的94%,外籍教士代表僅占6%。但是,不可否認,由于教會經(jīng)濟基礎(chǔ)薄弱,加之加拿大差會在河北道傳教時間長、影響大,所以加拿大教士在完全撤離中國之前一直在河南大會中扮演重要的、不可或缺的角色。

天主教在推進教會的本位化和本土化建設(shè)方面也做了許多積極的嘗試。

為了實施“中國化的計劃”,教皇庇護十一世決定派遣剛恒毅為教廷駐華專使,于1922年8月9日到達中國。剛恒毅總主教(后擢升為樞機)來到中國后,大力提倡天主教會的本土化,他認為本土化是一個雙向的過程,有兩個層面的含義,一方面是指“基督徒信仰植根于本土文化并以本土的形式來表達”,“另一方面,這本土化的價值成為天主教信仰的一部分,從而充實這信仰?！薄鞍凑杖敉５摱赖脑?這是‘福音降生在遺傳的文化,同時,這些文化被引進教會的生活。簡言之,這是基督徒信仰植根在一個特定的文化并與之整合?！?924年5月15日至6月12日,受教皇委托,剛恒毅總主教在上海主持召開了第一次天主教全國會議,各教區(qū)主要負責(zé)人共43人出席。這次會議的主題“是要求迅速建立一個正常的、自由的、中國化的天主教會”。會議把中國重新劃為17個大教區(qū)。1927年增加為20個大教區(qū),這20個大教區(qū)又劃成129個教區(qū)(代牧區(qū)、監(jiān)牧區(qū)、自立區(qū))。其中,衛(wèi)輝代牧區(qū)是全國129個教區(qū)之一,屬河南教省(大教區(qū))。

為了響應(yīng)教廷“中國化的計劃”,1923年,林棟臣主教(Mgr,Martin Chiolino)在衛(wèi)輝主教座堂祝圣了武憲成、劉本性、郭超、孟憲生、李春風(fēng)、牛金華等首批6位國籍神父,改變了衛(wèi)輝代牧區(qū)沒有自己祝圣國籍神父的歷史,這也給教區(qū)的發(fā)展注入了新鮮的血液,從此國籍神父在福傳牧靈方面越來越顯示出其重要性。到1949年,衛(wèi)輝教區(qū)共有司鐸45人,其中國籍司鐸14人,占司鐸總的31.1%。但是直到1952年,衛(wèi)輝教區(qū)的教務(wù)工作一直以米蘭外方傳教會傳教士為主,中國神職人員始終處于從屬地位。再加上天主教的教階制傳統(tǒng),衛(wèi)輝教區(qū)在教會本色化建設(shè)方面并沒有取得太大的進展。

所以,天主教在教會本色化建設(shè)方面雖然取得了一些成就,“但在涉及本位化這方面,卻遇到很強烈的反對?！薄耙驗橥饧畟鹘淌咳云毡榇嬗斜Ｊ氐乃枷?以及用西化的方式來培育本地的圣職人員和平信徒。除了這些因素外,其他導(dǎo)致失敗的外在因素,主要是持續(xù)了數(shù)十年的政治動蕩,接著是政府的改變,對宗教施加諸多限制?！彼?總體而言,天主教在本位化和本土化建設(shè)方面的成效是不盡人意的。

三、基督教、天主教對中國內(nèi)地近代化進程的影響

1、醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)

1920年,意大利人裴文彬神父在滑縣創(chuàng)建若瑟會之后,就把從事醫(yī)療慈善事業(yè)作為修會的一項重要工作。天主教會先是把修女送出去學(xué)習(xí)醫(yī)療技術(shù),學(xué)成歸來做坐診醫(yī)生、護士。1893

年,天主教會在安陽市東大街創(chuàng)建安陽圣心醫(yī)院,聘美、意籍專門女醫(yī)師(多為修女)為醫(yī)生,這是外國差會在河北道開辦的最早的醫(yī)院。1937年,安陽圣心醫(yī)院開始醫(yī)治眼疾。為了培養(yǎng)眼科醫(yī)師,1937年教區(qū)先派杜文英、關(guān)文秀、陳書琴等3位國籍修女到河北邢臺學(xué)習(xí)眼科醫(yī)術(shù),1941年又派劉開琳、姬中美兩名修女再到邢臺學(xué)習(xí)。1942年春,意大利人羅光達(Joseph Lom-bardi)神父主持在安陽成立了“公教眼科醫(yī)院”,建院時有五、六名醫(yī)務(wù)人員。由于當(dāng)時公教醫(yī)院是安陽獨家治療眼病的?？漆t(yī)院,所以,河北道及其周圍的眼病患者都到該醫(yī)院醫(yī)治,“隨著醫(yī)院規(guī)模的擴大,人員增至18人”。此外,衛(wèi)輝教區(qū)主教府遷到衛(wèi)輝市后,教區(qū)在衛(wèi)輝市也開辦了一所公教眼科醫(yī)院,并陸續(xù)在其他各大堂口開辦眼科診所,服務(wù)當(dāng)?shù)亟虄?nèi)外群眾,擴大教會影響,奉獻愛心。

加拿大長老會近代在河北道傳播的60年間,其影響首推醫(yī)療衛(wèi)生方面。借醫(yī)傳教是其在河北道最為成功之處。河北道的西醫(yī)是由加拿大傳教士傳入的,有兩則地方志資料可以說明:“西醫(yī)是清朝末年由加拿大人傳人安陽的,當(dāng)時在城北關(guān)有基督教會辦的廣生醫(yī)院”?！扒骞饩w二十五年(1899),英國基督教牧師勞海德與加拿大傳教士羅偉靈(William McClure)在沿淀街舊懷鹽場設(shè)教堂傳教,兼醫(yī)疾病,后于光緒二十九年(1903)建成教會醫(yī)院,時名‘博濟,后為‘惠民,至此汲縣(即衛(wèi)輝)始有西醫(yī)醫(yī)院”。在來到河北道的153名傳教士中,有許多人是專職的醫(yī)護人員,醫(yī)生22人,占14.38%,護士18人,占11.76%。特別值得一提的是,他們當(dāng)中有些人是當(dāng)時在國際已頗負盛名,如羅維廉(William McClure)醫(yī)生(當(dāng)時信徒稱“老羅醫(yī)生”),在來安陽之前是蒙特利爾總醫(yī)院的總監(jiān)、加拿大國內(nèi)著名的醫(yī)生,是腦炎和震顫麻痹的診斷、治療專家。他的兒子羅明遠(Robert B.Mclure,當(dāng)?shù)匦磐接H切地稱之為小羅醫(yī)生),當(dāng)時和著名的白求恩醫(yī)生齊名,抗戰(zhàn)期間曾到過延安,受到毛澤東、朱德、周恩來等人的接見,也曾多次幫助過白求恩醫(yī)生和延安解放區(qū)。加拿大長老會對河北道近代醫(yī)療衛(wèi)生的現(xiàn)代化做出的貢獻主要表現(xiàn)在兩個方面:一是在安陽、衛(wèi)輝和懷慶分別創(chuàng)辦了三大醫(yī)院,即廣生醫(yī)院、惠民醫(yī)院、恩賜醫(yī)院。其中,1894年在安陽開辦的廣生醫(yī)院是基督教在河南開辦的第一家教會醫(yī)院,“醫(yī)院占地面積較大,還招收了部分青年教徒參加醫(yī)院工作,成為安陽城內(nèi)西醫(yī)治的開端”?！?915年,安陽廣生醫(yī)院(今安陽市人民醫(yī)院)開設(shè)的手術(shù)室在省內(nèi)首先開展麻醉技術(shù),麻醉師由醫(yī)師或護師兼任?！被菝襻t(yī)院“1920年,建成病房大樓1座,西式樓房2座,瓦房60余間,有加籍大夫3人、護士4人、華籍大夫2人、護士6人,病床增至100張,分男女病區(qū)。內(nèi)科收治急慢性腎炎、胃腸炎、潰瘍、傳染病、花柳病等;外科收治卵巢囊腫、闌尾炎、疝氣、腸梗阻、膀胱結(jié)石、乳腺癌、截肢、胃瘤等;眼科能治白內(nèi)障、青光眼、翼狀贅片;婦科可作剖腹、碎臚等。日門診量達80人次?！薄?935年醫(yī)院外科摘除40公斤瘤子,時為罕事?！钡?937年,醫(yī)院進一步擴大,“有職工92人。其中醫(yī)生5人,護士10人,護生24人,其他53人,病床160張”。廣生醫(yī)院、惠民醫(yī)院和恩賜醫(yī)院在當(dāng)時的河北道都是非常現(xiàn)代化的醫(yī)院,一些最新的醫(yī)學(xué)技術(shù)在醫(yī)院得到應(yīng)用,如鐳放射器開始被用于治療惡性腫瘤,血、尿化驗和康樂化驗已經(jīng)作為診斷疾病的重要依據(jù)。三所醫(yī)院成為近代豫北醫(yī)療技術(shù)最先進的醫(yī)院,其影響至今不衰,現(xiàn)在在當(dāng)?shù)貓蠹埳喜粫r可以看到,安陽市人民醫(yī)院、新鄉(xiāng)醫(yī)學(xué)院附屬學(xué)院還以“廣生醫(yī)院”、“惠民醫(yī)院”之名作廣告。二是加拿大長老會在河北道的廣大農(nóng)村構(gòu)建了一個名震中外的農(nóng)村醫(yī)療網(wǎng)絡(luò),在解決農(nóng)民看病難和防治疾病方面進行了有益的嘗試。為了保證農(nóng)村醫(yī)療網(wǎng)絡(luò)的正常運行,教會在信徒中培養(yǎng)了一大批醫(yī)療骨干,他們學(xué)成后分別開辦了小醫(yī)院、小診所,農(nóng)民患病后,都能在不遠的距離內(nèi)找到受過醫(yī)療培訓(xùn)的醫(yī)生。

2、教育事業(yè)

1902年,清政府規(guī)定,學(xué)校每天都必須舉行尊孔“禮拜”,而基督教徒是不能參加的。為了給基督徒子女提供一個適宜的學(xué)習(xí)環(huán)境,更為了進一步傳教,基督教、天主教也加入到河北道教育近代化的進程中,并在其中扮演了重要角色,客觀上為當(dāng)?shù)氐慕逃聵I(yè)作出了貢獻。

天主教會、基督教會在各自的主要堂口都開辦有小學(xué),招收教內(nèi)外適齡兒童入學(xué),影響較大的學(xué)校有,天主教創(chuàng)辦的崇真中學(xué)、輔豫中學(xué)、王村天主教中學(xué)、法文學(xué)堂等。為了給京漢、隴海鐵路培養(yǎng)職工,1911年,天主教會在衛(wèi)輝南門里天主堂內(nèi)創(chuàng)辦法文學(xué)堂1所,“初招學(xué)生3班百余人”?！胺ㄎ膶W(xué)堂以學(xué)法文為主,同時講授圣經(jīng)。除3名法國教員外,另聘中國人擔(dān)任國文、算術(shù)課。修業(yè)3年,畢業(yè)后分配到京漢、隴海兩路工作。學(xué)生入學(xué)不收學(xué)費,供給伙食和書籍文化用具。因其待遇較好,就業(yè)較有保障,外省外縣來此就學(xué)的很多,學(xué)生很快增加到600余人。加拿大長老會創(chuàng)辦的斌英中學(xué)、三育女校、群英初等小學(xué)、育英女校、福音小學(xué)、牧野中學(xué)、護士學(xué)校等。教會學(xué)校也隨著國內(nèi)形勢不斷擴大規(guī)模,如,“《辛丑條約》簽訂后,教會對男學(xué)堂進行了擴建,校名為賢英學(xué)堂。1912年賢英學(xué)堂改名為斌英高、初兩級小學(xué)校?！贝送?加拿大長老會還參與創(chuàng)辦了一所教會大學(xué)——齊魯大學(xué),校址在山東濟南。

基督教和天主教都把舉辦教育事業(yè)作為福傳的重要手段之一,但從實際運作來看,二者還是有一些區(qū)別的:基督教重視教徒整體水平的提高,鼓勵教徒從學(xué)校畢業(yè)后能進入政府機關(guān)、公私企事業(yè)和各種文化教育團體中去擔(dān)任“領(lǐng)袖”或占據(jù)重要位置,以期對社會產(chǎn)生更大的影響;天主教會一般只給教徒子女以小學(xué)教育或給以一定的職業(yè)訓(xùn)練,中高等教育較少。對有培養(yǎng)前途的學(xué)生,小學(xué)畢業(yè)后就讓他們進小修院,以后再進大修院,再從其中挑選忠誠可靠的尖子派送到羅馬等地的神哲學(xué)院深造,回國后主要擔(dān)任神職。

3、文化研究

就河北道的個例而言,基督教傳教士在傳播福音的同時,注重對中國傳統(tǒng)文化的研究,個別傳教士在中國學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了重要影響。加拿大的明義士牧師被中國學(xué)界稱為甲骨研究的“西方學(xué)者第一人”,是基督教學(xué)者中杰出的代表之一。

明義士(James Mellon Menzis)牧師,1910年來到河北道傳教,他是以學(xué)者身份走進殷墟的“第一人”。明義士牧師對此有詳細的記述:“甲寅(1914年)歲孟春,著者乘老白馬游河南省彰德府城北洹水南岸。田已耕,備種棉。農(nóng)人積破陶碎石于田邊,上古陶片之多,引起乘白馬者莫大注意。跟隨陶片且行且視,至河灣,古陶片絕蹤,或年代久遠沖刷河中,或為沙土埋沒。低沙岸上柳芽初發(fā),赤體兒童臂籃漫游摘嫩葉為茶。見外國人圍集予側(cè),觀予審視井旁澮中陶片。一童問予曰:‘你做什么?,予曰:‘看破陶片。再問:‘看它做甚么?予曰:‘我喜歡它。又問:‘你喜歡看骨頭不喜歡?,予曰:‘看是甚么骨頭!童曰:‘我能領(lǐng)你看有字的龍骨。予聞此言,立告以對此很有興味。我們同行,繞過河灣,至一不毛沙墟,西坡凹處滿布白粉碎骨。是

即殷虛,商朝京都……”雖然在1914年之前,羅振玉等學(xué)者已經(jīng)推斷出甲骨文出土地在“安陽縣西五里之小屯”,但是在明義士探訪殷墟之前,并沒有研究甲骨的學(xué)者親自走進殷墟。從這個層面上講,明義士是以學(xué)者身份考察殷墟的“第一人”。以后,他利用在安陽擔(dān)任牧師的地理之便與身份之便,陸續(xù)收集到甲骨5萬片,從而成為最大的甲骨收藏家。

在河北道傳教和在齊魯大學(xué)執(zhí)教期間,明義士完成了《商代文化》、《甲骨研究》(初編)、《馬可波羅時代基督教在中國的傳播》(英文)、《表校新舊版(殷墟書契前編)并記所得之新材料》、《中國商代之卜骨》、《論匯印聶克遜先生所收藏青銅十字押》、《柏根氏舊藏之甲骨文字》、《商代的美術(shù)》(英文)、《商代的文化與宗教思想》(英文)、《中國早期的上帝觀》(英文)等著述。在甲骨著錄、辨?zhèn)?、綴合、校重、斷代等方面都做出了突出貢獻。

甲骨學(xué)研究是一門異常深奧的學(xué)問,且不說一位外國人進行此項研究不易,就是一位地地道道的中國學(xué)者來做此項研究也是有許多困難的,因為它既需要深厚的古文字功底,又需要熟悉先秦歷史與相關(guān)的典籍。明義士牧師以超乎常人的聰明和嚴謹?shù)闹螌W(xué)態(tài)度,站到了甲骨學(xué)研究的學(xué)術(shù)最前沿,對此,后世的中國學(xué)者評價甚高:“明義士1928年最早進行的甲骨文分期斷代整理,是他將中國傳統(tǒng)的金石學(xué)方法與西方近代考古學(xué)的類型學(xué)理論相結(jié)合的天才實踐,因而可以公正地說,他在甲骨文的分期斷代研究和整理方面走在了同時代學(xué)者的最前頭?！薄懊髁x士甲骨文分期斷代的考古類型學(xué)考察,給了分期斷代文字演進‘兩系說以深刻的影響。而‘歷組卜辭時間前提的爭論,應(yīng)肇始于明義士?！?/p>

天主教在明末清初傳人中國之際,利瑪竇、湯若望等傳教士借助先進的科學(xué)技術(shù)和知識的優(yōu)勢,打開了長久以來鎖閉的、“磐石”之國的大門。天主教會也一直把掌握多種知識作為傳教士的基本素質(zhì),正如梵二會議所總結(jié)的那樣,“神學(xué)的研究固應(yīng)對啟示真理獲得高深的知識,但不應(yīng)與時代脫節(jié),以期能幫助精通各門科學(xué)者,充分了解信德真理。這種神學(xué)與科學(xué)的攜手合作,對訓(xùn)練神職人員,裨益良多。這樣訓(xùn)練出來的神職人員,將能更適宜地向我們這時代的人們,解釋有關(guān)天主、人類及世界的真理,使這真理為他們所樂于接受?！钡?從天主教在河北道傳播的具體情況而言,由于教區(qū)司鐸人數(shù)有限、修女缺乏高層次培養(yǎng)等原因,教會的主要精力幾乎全部投入到福傳方面,而在文化研究等方面取得的成績則略顯單薄。

綜上所述,宗座米蘭外方傳教會、加拿大長老會近代在河北道投入了大量的人力、物力和財力,在這里開創(chuàng)了各自的傳教區(qū),他們在為當(dāng)?shù)亓粝禄浇涛幕耐瑫r,也把近代先進的醫(yī)療衛(wèi)生、文化教育等理念與實踐留到了這里,并深深扎根于當(dāng)?shù)厣鐣?其影響已經(jīng)決不僅僅局限在福傳方面,客觀上也刺激和促進了當(dāng)?shù)厣鐣倪M步和人民思想的覺醒。

(責(zé)任編輯:袁朝暉)