胡玲

（廣西大學(xué) 政治學(xué)院講師、碩士，廣西 南寧 5 3 0 0 0 6）

論馬克思主義大眾化的主體向度

胡玲

（廣西大學(xué) 政治學(xué)院講師、碩士，廣西 南寧 5 3 0 0 0 6）

大眾化是馬克思主義當(dāng)代化建設(shè)中絕不能忽視的維度與主題。追問馬克思主義大眾化的主體向度，有助于深刻展現(xiàn)馬克思主義大眾化的內(nèi)涵。馬克思主義大眾化實(shí)質(zhì)及內(nèi)涵的主體向度必然是從單級走向多級，呈現(xiàn)主體—客體、主體—主體的雙重關(guān)系。

馬克思主義；大眾化；主體性

馬克思主義的創(chuàng)始人從一開始就毅然地摒棄思辨的藩籬，認(rèn)為全部生活都是建立在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，理論必須為大眾掌握，為實(shí)踐服務(wù)?！芭械奈淦鳟?dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀，但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量?！盵1]馬克思十分重視理論在實(shí)踐中的作用，這也決定了馬克思主義的存在方式——扎根于人民群眾之中，只有寓于現(xiàn)實(shí)生活，方不至于成為一種在空中飄蕩的“幽靈”。大眾化是馬克思主義當(dāng)代化建設(shè)中絕不能忽視的維度與主題。黨的十七大報(bào)告明確指出，開展中國特色社會主義理論體系普及活動，推動中國馬克思主義大眾化。追問馬克思主義大眾化的主體向度，不僅能深刻展現(xiàn)馬克思主義大眾化的內(nèi)涵，而且能夠?qū)崒?shí)在在地把馬克思主義當(dāng)代性建設(shè)落到實(shí)處，從而保有馬克思主義在意識形態(tài)領(lǐng)域的主流地位。

一、傳統(tǒng)的主體思想的演進(jìn)及困境

主體問題一直是西方學(xué)者關(guān)注的重要范疇。所謂主體（subject），原意為“服從、支配”，后在哲學(xué)上指能夠?qū)腕w有認(rèn)識能力和實(shí)踐能力的人，客觀意義存在的決定者。主體性則是指在實(shí)踐活動中人所呈現(xiàn)出來的自由、能動、創(chuàng)造、自主等特性。主體和主體性自人類誕生那一天起就存在，但人類真正意識到他們卻經(jīng)歷很長的一段時期。從遠(yuǎn)古時候的主客不分的混沌狀態(tài)到古希臘時期人類有了自我意識，能夠初步區(qū)分人與外在的世界；在人的主體性意識處萌芽時期，“人為萬物之靈”、“認(rèn)識你自己”是人對自身主體性最初的訴求，乃至到近代哲學(xué)中在主客體對立的關(guān)系中極力突出主體性，尤其是在近代科學(xué)產(chǎn)生之后，主體性發(fā)揮到極致，因?yàn)椤叭耸亲罡吣康摹薄＝軐W(xué)把自我當(dāng)作觀察世界的惟一的出發(fā)點(diǎn)，而世界是獨(dú)立于自我之外的客體，自我與客體決然對立。笛卡爾真正把主體這一范疇引進(jìn)哲學(xué)領(lǐng)域，他提出了“我思故我在”的思想，笛卡爾認(rèn)為“我思”是一切哲學(xué)及科學(xué)產(chǎn)生的根源與基礎(chǔ)，而主體性正是在我思中產(chǎn)生。為了證明其主體性的合法性，笛卡爾利用“天賦人權(quán)”理論，把主體性存在的合法性與至高無上的“上帝”聯(lián)系在一起，使得在“上帝未死”的時代，人的主體性地位的存在無可動搖。這種傳統(tǒng)的主客體對立帶來了近代科學(xué)的繁榮，也由于近代科學(xué)的發(fā)展而發(fā)展。1543年哥白尼的“日心說”中拉開了近代科學(xué)帷幕，麥克斯韋的電磁轉(zhuǎn)換方程標(biāo)志著經(jīng)典物理學(xué)的建立，至此“上帝無可挽回地死去”，先前在笛卡爾那里帶有神性的主體性回歸到塵世中的人身上，擺脫了上帝的桎梏，人的主體性和生命價值得到徹底地釋放，放置到一個無限的高度，可以發(fā)揮自己的創(chuàng)造性去認(rèn)識世界和改造世界。世界是一個附和著數(shù)學(xué)公式的機(jī)械的毫無生機(jī)的亙古不變的沉死的世界，人類超然地站在自然之外，可以直接地通過理性洞悉世界一切。人是一切活動的施動者和支配者，而客體是完全超出人的意識之外純粹的外在對象，人作為惟一的主體是可以用自己的理性認(rèn)識客體，從而獲得真理，以至于詩人蒲柏寫給牛頓的墓志銘是這樣的表述：“自然和自然的法則掩藏在黑暗之中，上帝說，讓牛頓去吧，于是一切燦然光明?！?/p>

現(xiàn)代科學(xué)在19世紀(jì)末至20世紀(jì)初受到了前所未有的挑戰(zhàn)，相對論和量子力學(xué)產(chǎn)生了。量子力學(xué)的兩位核心人物愛因斯坦和波爾就微觀領(lǐng)域的成對矢量的測量問題展開了數(shù)十年的論戰(zhàn)，引發(fā)了超乎科學(xué)之外的更深層次的思考：“自然界的發(fā)展規(guī)律是純粹客觀的，還是受到主觀觀測行為的影響？”“人類對自然界的認(rèn)識是完備的還是非完備的？”這些問題背后的核心其實(shí)是對笛卡爾以來的傳統(tǒng)的主客體關(guān)系的質(zhì)疑，在愛因斯坦和波爾的論戰(zhàn)中，波爾指出：“我們在這里面臨著人類所固有的和令人難忘的在中國哲學(xué)中的一些互補(bǔ)關(guān)系，那些哲學(xué)提醒著我們，在生存大劇中，我們自己既是演員也是觀眾?！盵2]這種強(qiáng)調(diào)主客體相互作用的思想受到了現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)家們的推崇，美國科學(xué)哲學(xué)家漢森、庫恩、波普爾等提出“觀察滲透理論”的主張，指出任何觀察都不是純粹客觀的，具有不同知識背景的人對同一觀察對象觀測的結(jié)果是不一樣的。從科學(xué)上說，主體和客體的壁壘受到徹底的挑戰(zhàn)。

在哲學(xué)上，純粹的主客體對立關(guān)系也受到了質(zhì)疑。在理論上傳統(tǒng)的主客體對立關(guān)系陷入了“唯我論”和“自我中心論”，傳統(tǒng)的主體性理論無視他者的存在，而在具體的生活世界中，他者卻實(shí)實(shí)在在地“在場”，這就產(chǎn)生了三個問題：第一，主體獲得外在知識的可能性是否可能。如果堅(jiān)持自我的經(jīng)驗(yàn)的絕對性，主體在認(rèn)識客觀事物時就會產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)自我和先驗(yàn)自我的矛盾；第二，如果作為主體的我能夠獲得客觀知識，那么作為主體的我獲得客觀知識又如何對其他人同樣有效。當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)人的主體性極度擴(kuò)張的時候，帶給人們的不是福祉，反而是主體性的危機(jī)?？茖W(xué)技術(shù)對人的異化問題使得當(dāng)時的哲學(xué)家們喊出消解笛卡爾以來無所不在的“主體性”。哲學(xué)家?？轮苯右浴叭耸撬劳龅摹笨谔柦K結(jié)了主體性。而在此，現(xiàn)代一般系統(tǒng)論的發(fā)展卻告訴我們世界萬事萬物都處于系統(tǒng)之中，人無時無刻不活在聯(lián)系之中?！八摺钡牡匚蝗找骘@現(xiàn)。每一個人都不是終極存在，也不是孤立存在，都活在與“他者”的緊密聯(lián)系之中，人只有與異己的“他者”在一起的時候，才能保持完整的自己，因?yàn)椤叭说谋举|(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和”。[3]

二、馬克思主義大眾化的主體向度必然是從單級走向多級，呈現(xiàn)“主體—主體”、“主體—客體”的雙重關(guān)系

為了解決主體性的危機(jī)，胡塞爾提出了“主體間”的概念，即交互主體性。“而且，這有可能創(chuàng)造出一個關(guān)于陌生者的新的無限領(lǐng)域，即所有他人的自我與我自身全然包括在其中的一個客觀的世界。對我而言，其他人并不是個別的固定在那里的東西，相反（當(dāng)然在我的本體性領(lǐng)域內(nèi)），包括我自身在內(nèi)的我共同（Ich-Gemeinschaft）是作為這樣一個相互一起，又相互為他的存在的我共同構(gòu)造出來。”“通過這種共同體，先驗(yàn)交互主體性就有了一個交互主體性的本己性領(lǐng)域，在其中，先驗(yàn)交互主體性相互的構(gòu)造成客觀世界?！盵4]胡塞爾試圖通過“主體間性”概念來解決先驗(yàn)自我和經(jīng)驗(yàn)自我及與“他者”之間的矛盾做出的嘗試，但是依然沒有徹底地?cái)[脫近代主客二分的形而上學(xué)哲學(xué)。哈貝馬斯以重建歷史唯物主義的口號，結(jié)合西方語言哲學(xué)建立了交往行為理論，加強(qiáng)“實(shí)踐性”和有效性，更加接近生活世界，也使得主體之間的互動性成為可能。歷史唯物主義把生產(chǎn)方式看作是推動社會發(fā)展的決定力量，但哈貝馬斯進(jìn)一步指出，生產(chǎn)方式并不是一種一成不變的結(jié)構(gòu)，而是與社會主體——現(xiàn)實(shí)的人密切相關(guān)的。因此，生產(chǎn)方式不僅包括個體的單純的工具性行為，更包括不同個體間的社會合作——即交往，這一點(diǎn)事實(shí)上是和馬克思主義的交往觀相一致，“這種生產(chǎn)第一次是隨著人類的增長而開始的，而生產(chǎn)本身又是以個人彼此之間的交往（Verkehr）為前提的，這種交往的形式又是受生產(chǎn)決定”。[5]交往和生產(chǎn)一樣重要，都是人類的生存方式。由于人類生產(chǎn)活動分為兩類：物質(zhì)生產(chǎn)活動滿足人們的物質(zhì)生產(chǎn)資料和生活資料，因而這一類生產(chǎn)活動形成了“物質(zhì)交往”；另一類生產(chǎn)則是某一國家、民族的政治、法律、經(jīng)濟(jì)、倫理等形而上學(xué)的東西的生產(chǎn)活動滿足人們的精神生活需求，這構(gòu)成了人們之間的“精神交往”。馬克思主義大眾化屬于第二種交往——精神交往，而且是一種擺脫了物化的、自由的、全面的、發(fā)展的人與人之間的精神交往。

交往具有三個特征：第一，主體間性，即交互主體性，它突破了在傳統(tǒng)的交往中既定的主體和既定的客體的狀態(tài)，主體和客體是待定的，在交往中，雙方都是積極的，彼此互為客體，互為主體，都希望在交流和溝通中影響對方，確證自己以便獲得理解和共悟。第二，交往具有媒介性，語言是實(shí)現(xiàn)交往的工具。第三，交往的互動性，交往時雙方相互作用、相互影響，每一個交往主體在影響對方的同時也會受到對方的影響，因而在這種情況下，交往得以發(fā)生依賴于良好的交往情境和有效的語音。傳統(tǒng)的主體—客體二分的思想本身就充滿了不平等的色彩，交往是無法實(shí)現(xiàn)的，歷史也證明了這一點(diǎn)。在馬克思主義的發(fā)展史上，斯大林時期、我國“文革”時期，利用馬克思、恩格斯、列寧、斯大林、毛澤東等領(lǐng)導(dǎo)人的話、利用黨的章程和綱領(lǐng)政策話語、利用馬克思主義教科書，并且把這些話語絕對化、教條化、權(quán)威化向大眾灌輸，結(jié)果導(dǎo)致馬克思主義的生命力受到了極大的損害。填鴨式的“灌輸”，把受眾看作是純粹的接受對象只會讓大眾疏遠(yuǎn)馬克思主義。因而，在馬克思主義大眾化的進(jìn)程中，單一的主體—客體模式，把馬克思主義的知識分子和教育者視作主體，把大眾機(jī)械地視為客體是不合適的，不僅使交往不能真正發(fā)生，也違背了馬克思主義大眾化的內(nèi)涵，馬克主義大眾化是要把馬克思主義變成為多數(shù)人掌握和理解的知識，其內(nèi)涵提醒我們即便是從單純的主體—客體二分出發(fā)，其主體不是少數(shù)掌握了馬克思主義的知識分子，而是為大多數(shù)人的一般大眾。

單純的主體—客體模式不適合馬克思主大眾化的交往，單一的主體—主體模式同樣不適合，這就需要考察“馬克思主義化”的大眾。第一，“馬克思主義化”的“大眾”由于階級分層、利益區(qū)別、思想差異、民族差異等等呈現(xiàn)“多質(zhì)”的特征?！拔覀儽仨氄J(rèn)識到，我們所講的‘大眾’，是以‘多質(zhì)’的形態(tài)存在和發(fā)展的，而不是以‘同質(zhì)化’的形態(tài)存在和發(fā)展的。”[6]第二，大眾受公共意識（也可稱作“常識”）架構(gòu)，公共意識呈現(xiàn)多元化趨勢。大眾活在日常生活中，雖說大眾中的人人都是哲學(xué)家，但是大眾很容易不加批判接受形形色色的各種社會環(huán)境所強(qiáng)加的世界觀，即容易受公共意識所控。公共意識是多元的，呈現(xiàn)在大眾生活的每一個細(xì)小的層面，基本包括了人們的文化心理、風(fēng)俗習(xí)慣、公眾經(jīng)驗(yàn)，以及對科學(xué)、哲學(xué)、政治、道德等方面的認(rèn)識。在經(jīng)濟(jì)全球化的今天，消費(fèi)主義、新自由主義、意識形態(tài)終結(jié)論等思潮的沖擊下，馬克思主義主流意識形態(tài)地位日漸式微；人們的日常生活又受到科學(xué)技術(shù)、消費(fèi)主義的架構(gòu)，使人成為物（包括科學(xué)技術(shù)）的奴隸，人成了單向度的人，在這種情況下，作為人的精神形態(tài)的公共意識又如何能夠逃脫異化的命運(yùn)，又如何能獲得對馬克思主義的理解與共悟？對馬克思主義而言，只有把自己落到生活世界，落到“公共意識”層面，才能實(shí)現(xiàn)大眾化。因而，馬克思主義大眾化不僅是一種精神交往，而且還具有意識形態(tài)教化的功能。西方馬克思主義者葛蘭西指出，由于公眾對公共意識的不加批判的接受，那么錯誤的觀念很可能在公共意識化中獲得合法性地位，因而“實(shí)踐哲學(xué)不僅沒有把‘普通人’滯留在常識的原始哲學(xué)的水平上的傾向，相反，卻是把他們引導(dǎo)向更高的生活概念。”[7]

純粹的主體—主體模式對于馬克思大眾化是不可能的。哈貝馬斯單一的主體—主體模式過于理想和浪漫，設(shè)想有一個只有多級主體而沒有底板的客體通過交往來獲得共識幾乎不太可能。因?yàn)椤爸黧w間的相互理解是無客觀底板的對話過程，理解無客觀性，這當(dāng)然會滑向相對主義”。[8]完全把馬克思主義大眾化交給這種純粹的主體—主體模式，由于缺乏先定的底板會容易滑向不可知論或陷入相對主義的深淵。一千個觀眾心中有一千個哈姆雷特，在多元的理解中，面對“多質(zhì)”的大眾，馬克思主義大眾化必然需要底板的存在，若不然，多元化的理解是不可能在交往中獲得共悟。因而，馬克思主義大眾化必然是“主體—主體，主體—客體”的雙重關(guān)系，展現(xiàn)的是“主體—客體—主體”的模式?？梢詧D示如下：

從圖示中我們可以看出，在馬克思主義大眾化的進(jìn)程中，主體是屬于交往雙方的，既可以是從事馬克思主義的宣傳教育的“知識分子”，也可以是大眾。這些主體不僅可以是個體的人，也可以是群體或“類”，呈現(xiàn)復(fù)合、多層次性。交往行為的底板是交往意義的所在，但是底板的設(shè)定不是一成不變的，它是開放地，無限地指向未來，與時俱進(jìn)。也正因?yàn)榇耍诮煌?，主體間性成為可能。主體既受到底板的影響，成為底板的客體，同時在雙方交往的過程中，他們也修正、發(fā)展著客體，成為底板的主體向度。在馬克思主義大眾化的交往中，馬克思主義是交往雙方的底板，一方面為交往雙方提供了交往的意義，另一方面，在這個過程中，馬克思主義影響著交往主體，同時也受到交往主體的影響，不斷地發(fā)展，指向未來。正因?yàn)檫@樣，馬克思主義方能面向大眾，亦不至于成為一種話語霸權(quán)，更不會因此與時代脫節(jié)，與現(xiàn)實(shí)生活脫節(jié)，成為在空中飄蕩的“幽靈”。

[1]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：中央編譯局，1972.

[2][丹麥]N.波爾.原子物理學(xué)與人類知識論文續(xù)集[M].北京：商務(wù)印書館，1978：19.

[3][德]埃德蒙德·胡塞爾.笛卡爾沉思與巴黎演講[M].張憲，譯，北京：人民出版社，2007：144.

[4]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：81.

[5]馮剛.高校馬克思主義大眾化研究報(bào)告（2009）[M].北京：光明日報(bào)出版社，2009：15.

[6][意]葛蘭西.獄中札記[M].曹雷雨，譯，北京：中國社會科學(xué)院出版社，2000：243.

[7]任平.當(dāng)代視野中的馬克思主義[M].南京：江蘇人民出版社，2000：512.

[責(zé)任編輯：張少寧]

On Dimension of the Subject of Popularity of Marxism

HU Ling

Popularity would be the key dimension and theme of the contemporary Marxism construction.Asking the subjective dimension of the popularity of Marxism will show the profound meaning of the popularity of Marxism. The content and meaning of the popularity of Marxism determines the real dimension of its subject must be from a single-stage to multi-levels,showing the dual relationship of subject-object,subject-subject.

marxism;popularity;subject

book=39,ebook=138

B17

A

1673-8616（2010）06-0039-03

2010-09-09